Всего новостей: 2553974, выбрано 3 за 0.015 с.

Новости. Обзор СМИ  Рубрикатор поиска + личные списки

?
?
?  
главное   даты  № 

Добавлено за Сортировать по дате публикации  | источнику  | номеру 

отмечено 0 новостей:
Избранное
Списков нет

Паин Эмиль в отраслях: Внешэкономсвязи, политикаМиграция, виза, туризмвсе
Россия > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 30 мая 2013 > № 885395 Эмиль Паин

Будущее постимперских обществ XXI века

Нации, гражданский национализм и демократия

Резюме: Если русский национализм не одержал победу в начале прошлого века, тем более не победит сейчас. Тогда он имел неизмеримо лучшие возможности для выдвижения на лидирующие позиции.

В ходе политических дебатов и теоретических дискуссий последних лет так и не удалось продвинуться в понимании целого ряда важных вопросов о роли нации и национализма в современном мире и в политической модернизации России. Неоднозначны оценки исторической необходимости перехода от имперского политического режима к национальному государству. По-разному понимается взаимосвязь модернизации с идеологией гражданского национализма, а последней – с демократизацией. Одни сторонники политической модернизации вовсе не видят ее связи с национальной консолидацией России. Другие видят, но понимают национальную консолидацию и ее идеологию крайне узко – лишь как явления, основанные на этнической мобилизации. Третьи считают гражданский национализм устаревшим и противопоставляют ему космополитизм. Все три перечисленных подхода представляются мне контрпродуктивными как для России, так и для огромного числа стран, народы которых попали в историческую ловушку, стадиальную воронку. Ее суть в том, что политические основы жизни таких обществ в составе иерархических империй (не важно, в качестве метрополии или колоний) уже нарушены, а у некоторых разрушены полностью, в то время как условия, характерные для государства-нации, пока не появились. Данная статья обобщает мои аргументы на этот счет, высказанные в ряде обсуждений.

НАСЛЕДИЕ ИМПЕРИИ

Летом 2012 г. я участвовал в дискуссии по поводу доклада известного социолога и философа Ульриха Бека «Как жить и справляться с проблемами мирового общества риска: космополитический поворот». Главная идея состояла в необходимости сменить парадигму методологического национализма («устаревшей» и «провинциальной», по словам автора) на космополитизм. Единственным объяснением сути методологического национализма в этом докладе выступал постулат, согласно которому «…национальное государство и национальное общество являются “естественными” социальными и политическими формами современного мира». Нет сомнения, что профессор Бек трактует сущность того, что он называет «национальным государством» в современном европейском смысле, т. е. не как этнического государства, например, этнических немцев или японцев, а как государства граждан, вне зависимости от этнических, религиозных или расовых различий. При этом такие национальные государства могут быть как унитарными (Франция, Италия, Швеция и др.), так и федеративными (Швейцария, Германия, США и др.). Вероятно, знаком он и с предложением Альфреда Степана выделять асимметричные федерации, включающие ареалы компактного расселения сообществ с разными этническими или религиозными идентичностями, особым термином «государство-нация» вместо «нация-государство», применяемого им к более однородным культурным сообществам.

Итак, упрек Бека к методологическому национализму относится лишь к ограниченности взгляда на мир сквозь призму национального государства, поэтому немецкий философ, работающий в Англии и выступающий с лекциями по всему миру, призывает к повороту в сторону интернациональной космополитической парадигмы.

Идея эта не новая, и тяга к космополитизму определенного слоя западной элиты, а также рост их оппозиционности к ценностям национальной привязанности людей к определенной стране была отмечена давно, например Сэмюэлем Хантингтоном в книге «Кто мы?». Правда, с тех пор ситуация в мире изменилась. Нарастают трудности интеграции иммигрантов в принимающие сообщества, проявилась неэффективность базовых моделей управления этим процессом; мировой кризис резко обострил противоречия национальных интересов в самой интернационализированной части западного мира – в Европейском союзе. Все это обусловило новый подъем национализма на Западе и ослабление популярности космополитических идей. И все же я могу понять сохраняющийся, хоть и не столь мощный, как несколько лет назад, критический пафос выступлений некоторых европейских коллег в отношении nation-states. В Европе они существуют уже несколько веков, поэтому здесь может быть заметен кризис политий этого типа. Но может ли приесться пища, которую не пробовал? Можно ли назвать архаичной идею нации для государств, в которых наций никогда не было?

На протяжении нескольких веков сосуществование разных этнических и религиозных культур на территории России определялось имперским порядком. Империя – это антипод государства-нации, основанного на принципах народного суверенитета. «Власть над многими народами без их на то согласия – вот что, – по мнению Доминика Ливена, – отличало все великие империи прошлого и что предполагает все разумные определения этого понятия».

Формула «власть без согласия народов» необязательно означает, что эта власть основана исключительно на насилии, она лишь показывает, что воля граждан и их ассоциаций, например этнотерриториальных сообществ, не имеет значения для функционирования иерархически организованного, авторитарного имперского порядка. Для определенных эпох он был адекватным, а для многих народов даже спасительным. Так, завоевание Сибири в XVII – начале XVIII в. и включение ее в состав России буквально спасло от вымирания целый ряд малочисленных народов (ханты, манси, селькупы и многие другие). До прихода русских их грабили, уничтожали физически или вытесняли в непригодные для жизни места более крупные народы. Российская империя, будучи прагматически заинтересованной в сохранении численности покоренных народов как плательщиков подати – ясака, оберегала жизни так называемых «ясачных народов». Но ситуация менялась с изменением целей колонизации. Если эта цель – территория, то избыточное население на ней – помеха, от которой избавляются. Так было при завоевании Северного Кавказа в XIX веке. В марте 1864 г. в одном из заключительных донесений о ходе Кавказской войны Великий князь Михаил Николяевич рапортовал: «Все пространство северного склона к западу от р. Лабы и южный склон от устья Кубани до Туапсе очищены от враждебного нам населения». На этом рапорте сохранилась резолюция императора Александра II: «Слава Богу».

Советский Союз был своеобразной империей, сущность и цели которой менялись в разные периоды. Ее начальный этап (первые 15 лет) гарвардский историк Терри Мартин назвал «империей позитивных действий» (the Affirmative Action Empire). Такой империей, которая не только не препятствовала становлению национальных автономий, но и сама их конструировала, помогая создавать и письменную культуру некоторых народов. Вместе с тем уже сам процесс конструирования так называемых «социалистических наций и народностей» в 1920-х – начале 1930-х гг. был насильственным. Административные границы зачастую рассекали единые этнические массивы или произвольно объединяли разные народы без их согласия в составе союзных и автономных республик. Многие вооруженные конфликты на Кавказе в конце XX века стали прямым следствием такого конструирования. А уж в конце 1930-х и особенно в 1940-х гг. Советский Союз проявил себя как классическая репрессивная империя. В наибольшей мере он проявил себя в этом качестве на Северном Кавказе и в прилегающих к нему районах юга России. Именно оттуда в 1943–1944 гг. были депортированы в Казахстан (по данным архивов НКВД) около 700 тыс. человек (чеченцы, ингуши, калмыки и др.). Общее число погибших в ходе депортации, по оценкам общества «Мемориал», превысило 100 тыс. человек.

Эхо депортации отдается и ныне многочисленными территориальными и этническими конфликтами. Однако важнейшим, самым долгосрочным и почти тотальным следствием существования имперской политической системы является сформированное ею имперское сознание – патерналистское и подданническое, выступающее альтернативой и преградой сознанию гражданскому. Последнее определяется как менталитет людей, участвующих в управлении государством и осознающих свою ответственность за него. Еще Аристотель считал государство формой общежития граждан, включенных во власть. Только участие в управлении создает гражданина как главного субъекта государства. Вот как раз осознание своей политической субъектности трудно формируется у жителей империй.

Мы еще остановимся на том, в каких кризисных ситуациях жизни постимперских обществ происходит разрушение подданнического сознания и начинает формироваться сознание гражданское. Пока же отмечу, что доминирующей чертой российского массового сознания к началу XXI века являлась уверенность в том, что «от нас (народа) в государстве ничего не зависит». И эта отчужденность общества от управления обусловлена вовсе не генетической особенностью населения или имманентными, неизменными свойствами российской культуры, а адаптацией людей к сохраняющимся элементам иерархического имперского порядка, зачастую искусственно реанимируемого властью.

НАЦИОНАЛЬНАЯ КОНСОЛИДАЦИЯ И ДЕМОКРАТИЯ

В 1900–1909 гг. в мире, по подсчетам Роберта Даля, существовало лишь восемь стран, политический режим которых можно было назвать демократическим. В 1940–1949 гг. таких стран насчитывалось уже 25, и они составляли треть всех тогдашних государств мира. В 1994–1997 гг. 86 стран (то есть 45% от общего числа существовавших) определялись Далем как имеющие признаки «демократических», а к 2008 г. Фонд Бертельсмана к таковым отнес уже 125 государств, составляющих 65% всех стран мира и охватывающих более 70% населения планеты. Не вызывает сомнений направленность эволюции политических режимов в сторону превращения демократии из локального и маргинального явления (начало XX века) в глобальную норму. К ее достижению в начале XXI века стремится подавляющее большинство стран. Вот и Россия по Конституции определяется как демократическое государство, и все ее постсоветские лидеры публично подтверждали демократический выбор России.

Вместе с тем, по данным упомянутого Фонда Бертельсмана, Россия включена в число государств, оцениваемых как «дефектные демократии». Другие международные исследовательские группы определяют политический строй России как «гибридный, полуавторитарный режим» или даже как «авторитарный, не консолидированный режим». Да и сам президент Владимир Путин в своей предвыборной статье 2012 г. «Демократия и качество власти» в той или иной форме отметил специфику российской демократии. Во-первых, российское общество, по мнению Владимира Путина, еще не вполне готово к использованию демократических механизмов; во-вторых, подготовка его к «настоящей демократии» (такое определение дается в статье) требует повышения качества государственной власти. Что же под этим понимается? Укрепление той самой централизованной системы – «вертикали власти», название которой неразрывно связано с именем Путина. Эту же вертикаль властная элита считает основным условием сохранения целостности страны, поэтому нулевые годы стали временем возрождения элементов имперского порядка в территориальном управлении России. Воссоздана иерархия наместников, назначаемых центром для управления провинциями; налоговая политика изменилась в пользу центра; возросла его роль в распределении бюджетных средств; снизились возможности самоуправления территорий.

Мое отношение к этим идеям неоднозначно. Я согласен с тем, что целый ряд нынешних свойств российского социума препятствует демократизации России. Прежде всего к таким характеристикам я бы отнес слабое, присущее пока лишь узким социальным слоям гражданское самосознание и связанную с этим неготовность большинства населения воспринимать себя в качестве главного субъекта политики, суверена в государстве. Однако при этом я отрицаю способность вертикали власти, неоимперского порядка целенаправленно содействовать демократизации; напротив, именно такой порядок является главным ее тормозом.

Имперский авторитарный порядок подавляет развитие гражданского самосознания, в связи с этим и в постимперский период у народов, прошедших сквозь горнило этой системы, социальная и политическая консолидация чаще всего складывается на основе не гражданской идентичности, а так называемых аскриптивных идентичностей (этнической, религиозной, расовой). В начале 1990-х гг. в России стали бурно развиваться национальные движения в республиках федерации: чеченское, татарское, якутское и другие, а в конце 1990-х гг. оживился русский национализм. Так включились механизмы «этнополитического маятника», когда циклы активности движений, выступающих от имени этнических меньшинств, вызывают активизацию движений от имени русского этнического большинства, а их подъем дает импульс для нового витка активизации меньшинств.

Этническая и религиозная мобилизация населения как продукт постимперских условий, в свою очередь, породила многочисленные проблемы, прежде всего этнические и религиозные конфликты в Российской Федерации. Особенно напряженная обстановка складывается на Северном Кавказе. В докладе международной неправительственной организации International Crisis Group (октябрь 2012 г.) современное противостояние официальных силовых структур России незаконным вооруженным формированиям в регионе оценивается как «самый кровопролитный конфликт в современной Европе». По данным свежего исследования Виталия Белозерова, Россия входит в десятку стран мира по количеству террористических актов, совершенных с 1990 по 2012 г., и занимает третье место по числу жертв терактов, пропустив вперед только Ирак и Пакистан.

Ксенофобия в России, в основном в ее центральных регионах, и по масштабу превышает европейскую, и по характеру совсем другая. Все российские социологические службы показывают, что основным объектом ксенофобии жителей крупнейших городов выступают не иммигранты, как в Европе, а российские граждане, выходцы с Северного Кавказа. Уровень неприязни к ним в пять-шесть раз выше, чем к выходцам из Средней Азии, составляющим сейчас основную долю мигрантов. Народы Северного Кавказа, включенные в состав Российской империи еще в XIX веке, и сегодня не входят в образ единого российского «мы» в сознании большинства населения страны. Этот образ (воображаемое сообщество, которое Бенедикт Андерсен считал основой нации) вообще не имеет в России четких очертаний.

В 1970 г. американский политолог Данкворт Растоу сформулировал идею о том, что «национальное единство является единственным предварительным условием демократии», все остальные ее составляющие возникают уже в процессе развития демократизации. Но сам этот процесс не может начаться до формирования нации – главного субъекта демократической политики. Потребовалось почти полвека, чтобы в России начали понимать справедливость этой фундаментальной идеи, а также точность афоризма Айвора Дженнингса: «Народ не может решать, пока некто не решит, кто есть народ».

ОСНОВЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ КОНСОЛИДАЦИИ

Для России национальная консолидация является не только предпосылкой демократизации, но и условием простого выживания. Как обеспечить консолидацию? Политическая нация – не государство, не его население и даже не только гражданское общество, но еще и общность, связанная едиными культурно-ценностными узами. Это справедливо подчеркнул Михаил Ходорковский в своей лекции «Между империей и национальным государством». К сожалению, в ней культурная основа наций понимается узко и сводится лишь к традиционной этнографической культуре (языку, истории, религии, обычаям). Такой подход выбивается из мировой научной традиции. Почти полтора века назад Эрнест Ренан, которого можно назвать основоположником культурологической теории нации, восклицал: «Нация – это душа, духовный принцип», но одновременно подчеркивал, что «этнографические соображения не имели существенного значения в организации современных наций». Ренан сравнивал испаноязычную Америку, говорящую на одном языке, но не являющуюся единой нацией, и швейцарскую нацию, использующую четыре языка: «Желание Швейцарии объединиться, вопреки различию ее языков, представляет более важный факт, чем сходство языка… Нация – это великая солидарность».

Уже Ренан подошел к пониманию гражданской культуры как основы национальной консолидации, однако в наиболее развернутом виде эта концепция сформирована учеными XX века, прежде всего Габриэлем Алмондом и Сиднеем Вербой в их классическом труде «Гражданская культура». Ее суть и основное отличие от предшествующих культур – патриархальной и подданнической – в том, что гражданская культура «партиципаторная» («участническая»), активистская. Она объединяет людей, апеллирующих не к единству крови или верности монарху, вождю, правителю, а к единству прав и обязанностей коллективного главного субъекта власти: «Мы, народ, – источник власти».

Разумеется, хорошо известны исторические примеры, когда локомотивом гражданской культуры и двигателем национальной консолидации становился либо этнический национализм, либо религиозная мобилизация. Может ли русский национализм стать основой национальной консолидации всех граждан России? Накапливается все больше аргументов для отрицательного ответа на этот вопрос.

Если русский национализм не одержал политическую победу в начале прошлого века, то тем более не победит сейчас. Тогда он имел неизмеримо лучшие, чем ныне, возможности для выдвижения на лидирующие позиции. С 1905 по 1917 гг. первые националистические партии, и прежде всего «Союз русского народа», создавались в условиях подъема шовинизма после этнических погромов, негласно поддержанных властями, поэтому были формально самыми массовыми. Тем не менее на выборах в Государственную думу Российской империи всех четырех ее созывов они ни разу не завоевывали большинства. Русский народ не поддержал их и позднее, в 1918–1921 гг., в ходе гражданской войны. Ныне даже в этнически однородных русских краях и областях русский национализм не получает массовой поддержки ни на выборах, ни в опросах общественного мнения, несмотря на чрезвычайно высокий уровень ксенофобии.

Русский национализм не является лидером и в аудитории интернета. В России число интернет-пользователей достигло на весну 2012 г. 59,5 млн человек (это более половины взрослого населения). Интернет стал основным организатором массовых движений, однако структура политических предпочтений его пользователей примерно такая же, как у российского населения в целом. Об этом свидетельствуют результаты исследования Левада-центра накануне выборов в Государственную думу. Подавляющее большинство пользователей аполитичны, лишь 3% опрошенных в этой аудитории доверяют каким-либо партиям, хотя около трети готовы пока голосовать за партию власти (скорее всего, они голосовали бы за любую партию, стоящую у власти). Следующими по популярности идут коммунисты, в то время как уровень поддержки националистов на порядок меньше. В рамках проекта «Этнополитическая проблематика в российской блогосфере» мы исследовали самую массовую социальную сеть «ВКонтакте». Националисты там не превосходят по активности сообщество левого толка, которое, столь же негативно относясь к Западу, как и большинство русских националистов, решительно отвергает лозунг «Россия для русских». Чуть меньшая по численности, но сопоставимая с националистами по активности аудитория социальной сети, называющая себя «либералами». Это идеологическое течение категорически и почти тотально не приемлет этнический национализм, так же как последний в массе своей не приемлет либерализм.

Русский национализм политически неоднороден. В нем существуют разные идеологические течения – левое, правое, а недавно появился крохотный либеральный ручеек. Скорее всего, политическое размежевание в русском национализме будет возрастать, что не укрепляет его позиции на политической арене.

Важно отметить, что в русском национализме усиливается оппозиция к власти. Эти настроения привели к тому, что какая-то часть националистов (пусть и меньшинство) в декабре 2011 г. и весной-летом 2012 г. приняла участие в беспрецедентных по массовости митингах протеста. Они представляли собой прообраз широкой коалиции политических сил. Судя по исследованиям Левада-центра, на них более 60% составляли те, кто именовал себя либо демократами, либо либералами; 13–18% – коммунистами; 10% – социал-демократами и 6–14% – русскими националистами.

В отличие от протестных движений 2010 г., в которых социальное недовольство, прежде всего коррупцией и произволом чиновников, трансформировалось в массовые этнические фобии, митинги 2011–2012 гг. были сугубо гражданскими по характеру требований – 73% участников недовольны фальсификацией выборов и 52% – общей невозможностью влиять на власть. Оказалось, что российская власть все же способна содействовать развитию гражданского движения, но косвенным образом, объединяя против себя разные политические силы.

Люди, объединенные протестной активностью 2011–2012 гг., не называли себя гражданскими националистами, но по сути своей ими являлись. Большая часть из них представляла те социальные слои, которые по уровню образования, предприимчивости, квалификации вполне могли влиться в ряды людей с космополитическими ценностями, составляющими основной поток в «утечке умов» из России. Но люди, участвовавшие в движении гражданского протеста 2011–2012 гг., не уезжают в более комфортные страны. Они создают в России волонтерские организации, оказывают помощь пострадавшим при стихийных бедствиях, защищают от разрушения исторические кварталы городов и от хищнической вырубки леса. Это люди активистской культуры, они готовы остаться в своей стране и претерпеть не только дискомфорт, но иногда и серьезные опасности, куда большие, чем политически мотивированные обыски или травля в прессе. Чтобы все это перенести, нужно продемонстрировать вовсе не космополитизм, а повышенную привязанность к своей стране. Гражданские активисты, которых в социологических терминах можно было бы назвать и гражданскими националистами, демонстрируют свое желание изменить тип государства, сделать его национальным в том смысле, чтобы оно подчинялось и служило обществу-нации, а не отдельным олигархическим группам или бюрократическим корпорациям.

Такое государство-нация (сохраняющее множество ареалов расселения народов с разными традиционно-культурными идентичностями) может и, скорее всего, начнет формироваться в России на основе широкой политической коалиции и гражданской консолидации в целях преодоления авторитаризма, произвола и коррупции. Подобные цели чаще всего являлись начальным импульсом национально-гражданской консолидации в XX веке, а негативная консолидация – самый распространенный дебют становления государств-наций в мировой истории. Однако на этом этапе возможны развилки. Протестные настроения могут привести к формированию как гражданских, светских наций, так и этнократических и теократических сообществ, как это случилось после исламской революции 1979 г. в Иране. Пришедший тогда к власти теократический режим жестоко расправился со своими недавними союзниками по антимонархической и антикоррупционной коалиции.

На мой взгляд, в России возможно одновременное проявление двух указанных сценариев, локализованных в разных географических пространствах. На большей части страны, в урбанизированных регионах центра и востока, будут усиливаться тенденции гражданской консолидации. Этому содействует ослабление веры в спасительную роль элит, осознание малой вероятности появления элиты, способной произвести модернизацию сверху. Как раз в постимперских условиях преобладают элиты, тяготеющие к сохранению статус-кво, не стремящиеся к переменам. В такой ситуации укрепляется идея народного суверенитета – граждане воспринимаются не только как источник власти, но и как двигатель перемен.

На юге страны протестные настроения пока быстро трансформируются в этническую или религиозную мобилизацию, и мала вероятность изменения этих тенденций в ближайшей перспективе.

Разновременное развитие регионов – достаточно распространенное явление. Например, в Италии модернизированный север тянет за собой консервативный юг, хотя временами у северян возникает соблазн сбросить с себя эту ношу. Возможно, по похожему сценарию будет развиваться и Россия. Однако это вопрос весьма отдаленной перспективы.

Актуальная повестка дня состоит в осознании интеллектуальной элитой России важности первого, самого массового этапа национальной консолидации – не этнической, а гражданской, которая пока только созревает. Массовые митинги 2011 и 2012 гг. были ее предвестниками.

* * *

В заключение подчеркну идеи, которые составляют основу этой статьи:

Во-первых, национальное государство и национальное общество являются перспективными формами политической организации для стран и регионов, сохраняющих значительные пережитки имперской организации. В России к таким пережиткам можно отнести: «имперское тело», понимаемое как территория государства, расколотая на отдельные слабо связанные между собой ареалы расселения, и разобщенное население с самым высоким в мире уровнем взаимного недоверия и сравнительно высоким уровнем ксенофобии; имперский авторитарный порядок; и наконец, имперское, подданническое сознание, преобладающее у большинства жителей. Все эти явления связаны между собой, представляя единый имперский синдром, составляющий основу исторической инерции в России. Ее преодоление возможно лишь при активизации гражданского сознания и национальной консолидации граждан – единственных предварительных условий политической трансформации, демократизации политической жизни. На мой взгляд, эти предпосылки сейчас начали проявляться в России.

Во-вторых, в полиэтнических государствах, сохраняющих ареалы компактного расселения многочисленных этнических групп, политическая нация не может формироваться на основе мобилизации и консолидации какой-либо одной этнической общности. Думаю, что в России развитие политической нации может происходить не в той последовательности, которая чаще всего наблюдалась в истории (хотя были и иные примеры): не от этнонационального объединения к гражданскому, а в некотором смысле наоборот – от гражданской консолидации представителей разных этнических и религиозных групп к формированию единого национального самосознания граждан России. Разумеется, в этом случае в рамках единого национально-гражданского сознания будут сохраняться разнообразные этнические и религиозные идентичности. Можно назвать эту модель «швейцарской». Эрнест Ренан предвидел, что она может стать основной в его будущем, то есть в нашем настоящем.

В-третьих, этнонационализм в нынешних условиях не может быть стратегическим союзником сил, заинтересованных в модернизации России. Вместе с тем эти силы, осознавая невозможность модернизации сугубо элитарной, неизбежно будут нуждаться в массовой поддержке, в национальной консолидации, следовательно, и в национализме, но в ином – гражданском.

Эрнст Геллнер связывал «появление Нового мира» (модернизацию XIX–XX веков) с национализмом – идеологией «соединения государства с национальной культурой». И эта мысль классика не утратила актуальности для стран с незавершенным процессом модернизации. Однако современная разновидность национальной культуры, сохраняя традиционные ценности (заинтересованность судьбой своей страны и гордость ее историческими культурными достижениями), все больше проявляется как культура гражданская. В ней преобладают ценности народного (гражданского) суверенитета, верховенства закона, равноправия, свободы самовыражения и т.п. Такая культура может стать основой для консолидации людей с разными этническими и религиозными идентичностями.

Э.А. Паин – доктор политических наук, профессор Национального исследовательского университета – Высшей школы экономики, генеральный директор Центра этнополитических исследований.

Россия > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 30 мая 2013 > № 885395 Эмиль Паин


США. Россия > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 28 октября 2012 > № 735524 Эмиль Паин

Способна ли демократия противостоять ксенофобии?

Сравнение опыта США и России

Резюме: Демократическое правовое государство, контролируемое гражданским обществом и опирающееся на него, создает возможность выживания, самореализации и обеспечения безопасности меньшинств даже в условиях сравнительно высокой ксенофобии как состояния массового сознания.

В России принято размахивать кулаками после драки, вот и после любого массового конфликта на почве ксенофобии разворачивается публичная дискуссия о его причинах. Одни обозреватели (назовем их стихийными приверженцами конструктивизма) во всем обвиняют прессу. Мол, если бы она не подчеркивала этнической, расовой или религиозной принадлежности конфликтующих сторон и вообще не говорила бы о существовании таких проблем, то тем самым не разжигала бы (не конструировала) психологические фобии как источник конфликта. Им возражают сторонники (также в большинстве стихийные) еще более модной ныне неоинституциональной теории. Они настаивают на том, что в основе конфликтов – несовершенство институциональной среды. Будь наше государство по-настоящему демократическим и правовым, исчезли бы фундаментальные предпосылки этнических и религиозных фобий.

Сомнения в обоснованности обеих позиций возникают при попытке применить их к американскому опыту. Соединенные Штаты, бесспорно, входят в число стран с наивысшим уровнем развития либерально-демократических институтов в сфере политики и права. По уровню же ограничений для прессы с позиций политкорректности на использование «hate speech» («языка ненависти, вражды») ей, пожалуй, нет равных в мире. Но с начала 2000-х гг. в этой стране наблюдается заметный подъем ксенофобии в такой ее разновидности, как исламофобия.

Сказанное в какой-то мере объясняет наш выбор для сравнительного исследования (2010–2012 гг.) столь разных стран, как США и Россия. Сопоставив их, мы хотели выявить влияние на ксенофобию, в том числе на исламофобию, фундаментальных политических условий, связанных с типом политического режима. Предполагалось, что страна, занимающая первые строчки мировых рейтингов по уровню демократии, развитию гражданского общества, правовой защищенности граждан и защищаемых государством нормам толерантности, лучше справляется с задачей снижения фобий к представителям ислама, чем страна с заметными признаками авторитаризма и слабым, по сути зачаточным, развитием институтов гражданского общества. Реальность оказалась сложнее гипотетических конструкций. С самого начала исследования выяснилось, что исламофобия (различные формы предубеждения к исламу как идеологии и к его носителям как религиозному сообществу) более характерна именно для Америки, для современной России пока присущи иные проявления ксенофобии, а именно: этнофобия (ненависть, страх, предубеждения к этническим сообществам, объявляемым «чуждыми»), а также мигрантофобия.

«Инородцы» или «иноверцы»

Почти с самого основания Соединенных Штатов основной формой ксенофобии здесь была расовая нетерпимость. К началу XXI века удалось значительно притушить «белый расизм» – проявляющиеся в массовом сознании предрассудки в отношении афроамериканцев. Этому имеется множество свидетельств: данные социологических исследований; фиксируемые ФБР показатели снижения доли преступлений на почве расовой ненависти, включая нарушения норм политкорректности, и, разумеется, рост доли афроамериканцев на высоких государственных постах. Однако некоторое затишье на фронте преодоления ксенофобии было недолгим. После террористического акта 11 сентября 2001 г. в стране наблюдается взрыв нового проявления ксенофобии – исламофобии.

По данным национальных опросов общественного мнения, проведенных исследовательским центром Pew Research Center, менее чем за год после сентябрьского теракта (к началу 2002 г.) неблагосклонность к мусульманам выросла почти вдвое – с 17 до 29%, а к 2007 г. ее стали выражать уже более трети американцев (35%). Несмотря на то, что с 2001 г. террористические акты в США не повторялись, антиисламские настроения не идут на спад. Их во многом подогревают внешнеполитические кризисы, развившиеся как эхо американской трагедии 2001 года. Это вооруженные действия Соединенных Штатов в Ираке и Афганистане, а также немалая вероятность вооруженного конфликта с Ираном. Материалы социологических исследований различных исследовательских коллективов (Pew Research Center, Gallup, Cornell University) за 2008–2011 гг. указывают на следующие тенденции в массовом сознании американцев. Во-первых, ислам оценивается более негативно, чем другие религии («45% опрошенных высказали убежденность в том, что ислам в большей степени, нежели другие религии, поощряет насилие среди своих адептов»). Во-вторых, антиисламские настроения в той или иной форме охватывают все более значительные массы населения – от 40 до 53% американцев (по оценкам разных социологических служб).

Ведущую роль в конструировании и распространении «образа врага» играют масс-медиа. Американские исследования контента трех наиболее влиятельных и респектабельных политических газет – The New York Times, The Los Angeles Times, The Washington Post – показывают, что после событий 11 сентября 2001 г. все три издания изображали мусульман более негативно, чем прежде. Оказалось, что ограничения, вытекающие из строгих американских норм политкорректности, легко обойти. Чтобы испортить имидж, не требуется даже специально употреблять по отношению к мусульманам негативные определения. Достаточно просто соединить в одном тексте такие термины, как «террористы», «экстремисты», «радикалы», «фанатики» и «исламские фундаменталисты». В прессе усилились и так называемые «мифологические репрезентации», которые состоят в том, что те или иные качества человека прямо связывают (или косвенно соединяют упоминанием в другой части текста) не с его социальными характеристиками, местом проживания, образованием, а с вероисповеданием, с исламом.

Если есть спрос, то будет и предложение. После 2001 г. в США проявился массовый спрос на негативный образ мусульманина, и масс-медиа как разновидность бизнеса работает на его удовлетворение (можно сказать – эксплуатацию), тем самым усиливая негативные образы и расширяя зону распространения сложившихся предрассудков. Все заслоны на этом пути оказываются легко преодолимыми.

В Соединенных Штатах примерно 7 млн мусульман (это около 2,5% населения). В списке религиозных сообществ они занимают лишь четвертую строчку по численности верующих, но по притяжению к себе различных фобий – первую. В Российской Федерации намного больше мусульман (не менее 20 млн человек – около 15% населения) – ислам является второй религией по числу приверженцев, но в силу ряда исторических обстоятельств он пока находится в поле преобладания нейтральных и позитивных оценок населения.

В России межрелигиозная вражда сравнительно менее заметна, чем межэтническая, что подтверждается результатами многолетнего мониторинга ксенофобии, проводимого Левада-Центром. Мониторинг свидетельствует об избирательном отношении большинства россиян к представителям ислама, и эта избирательность сугубо этническая. Так, негативное отношение социологи фиксируют с середины 1990-х гг. только к «северокавказской», сравнительно наименьшей группе мусульман (около 6 млн человек), да и то не ко всей, а лишь к отдельным ее народам. К наибольшей же группе коренных российских мусульман, «поволжско-урало-сибирской» (татары, башкиры, коренные поволжские и уральские казахи и другие – всего около 8 млн человек), в массовом сознании россиян устойчиво преобладают нейтральные и позитивные оценки. В США же этнические различия в рамках исламофобии не проявляются или по крайней мере не улавливаются специальными исследованиями. Американские респонденты, как правило, слабо отличают мусульман-арабов от мусульман-иранцев, турок от пакистанцев. Расплывчатость образа порой приводила к курьезам – негативное отношение распространилось даже на индусов-сикхов, только потому, что их религиозный головной убор дастар напоминает исламскую чалму.

В России ксенофобия одно время была сильно сфокусирована на определенные этнические общности. Ее взрыв приходится на период первой «чеченской войны». Мониторинг Левада-Центра показывает, что именно в 1994 г. (начало боевых действий в Чечне) впервые за все годы наблюдений доля негативных оценок по отношению к одной из этнических групп (в то время это были только чеченцы) превысила долю позитивных, составив 51% опрошенных. С конца 1990-х гг. ксенофобия расползлась вширь – негативные оценки стали преобладающими по отношению к большинству других этнических групп Кавказа. В 2000-х гг. список «нелюбимых» национальностей пополнили различные этнические группы мигрантов из региона, который поставляет большую их часть в Россию, – Средней Азии. Такая концентрация этнических фобий на представителях народов, исторически связанных с исламом, неизбежно влечет за собой дополнение этнофобии в России исламофобией.

К этому подталкивала и эскалация внутреннего российского терроризма на всей территории страны, связываемого в масс-медиа с «исламским фактором». Кроме того, на Северном Кавказе этнический сепаратизм уступает место главной идеологической основы для консолидации вооруженного подполья другой идеологии – исламскому фундаментализму. И все это влияет на изменение отношения большинства населения к исламу. Известный исследователь Алексей Малашенко отмечает двойственное отношение к исламу в российском обществе. С одной стороны, он традиционно считается «своим», а с другой – со временем все больше воспринимается как чужеродное явление. Отвечая на вопрос «Какая религия кажется вам наиболее чуждой?», относительное большинство респондентов (26%) указывает на ислам.

И все же пока исламофобия в России не достигла того уровня, который наблюдается в США. В 2011 г. один из авторов этой статьи провел опрос по однотипной анкете интернет-аудитории Соединенных Штатов и России. На вопрос «Как Вы относитесь к мусульманской религии?» ответов, характеризующих отрицательное отношение к исламу в США, было почти вдвое больше, чем в России (40% к 24%), положительное отношение проявили 22% россиян и 18% американцев, нейтральное отношение выразили подавляющее большинство респондентов из России – 52%, а в Америке таких было 35%.

Как справедливо отмечают исламоведы Георгий Энгельгардт и Алексей Крымин, российская ксенофобия направлена на «инородцев», а не на «иноверцев». Наилучшим свидетельством этого является лексикон русской ксенофобии: в нем множество широко известных оскорбительных названий этнических и расовых групп. В последние годы к ним добавились еще и оскорбления в адрес мигрантов («понаехавших»), но в этой лексике нет оскорбительных названий религий.

Past dependence

Этническая основа ксенофобии характерна для постимперского общества. Этнофобии преобладали в Российской империи и в Советском Союзе, которые объединяли в одном государстве разнородные этнические территории. В постсоветское время на некоторых из них отчетливо проявился этнический сепаратизм и на всех – развитое этническое самосознание населения. Религиозное же сознание в России никогда не было чрезмерным, а уж в советское время оно и вовсе было подорвано. Россия не прошла этап Реформации, как многие западные общества, и, возможно, поэтому конфессиональные различия не были столь значимыми для социальной и политической жизни.

Иную роль религия играла в англосаксонской культуре. Как раз со времен Реформации важнейшие политические коллизии на Британских островах тесно переплетались с религиозным противостоянием. На противоборстве протестантов и католиков были густо замешаны политические конфликты Англии с Шотландией, Англии с Ирландией, а затем политическая борьба времен Английской революции XVII века. Она прочно соединялась в массовом сознании с борьбой реформаторов-протестантов («пуритан») с традиционалистами-католиками («папистами»). Как отмечают историки, «радикальный пуританизм, выступавший за углубление Реформации, стал идеологическим знаменем Английской революции 1640–1649 гг.». Пуритане стояли и у истоков Соединенных Штатов. Именно с поселения пуритан в штате Массачусетс фактически началось (1620 г.) английское заселение Северной Америки. Временами пуританизм, консерватизм здесь перерастал в протестантский фундаментализм. Напомним, что и сам термин «фундаментализм» возник в США (1909 г.) применительно к его протестантской разновидности.

В Соединенных Штатах религия и ныне играет важную роль. По данным международного социологического опроса Bertelsmann Foundation (2007 г.), проведенного в 21 стране мира, американцы лидируют по доле верующих даже в сравнении с католическими странами Европы: «Верующими называют себя около 88% населения США, это намного больше, чем в большинстве развитых стран мира». По разным оценкам, от 21 до 41% американцев посещают церковь не реже, чем раз в неделю. В России же доля тех, кто посещает храм не реже одного раза в неделю, среди этнического большинства составляет, по разным оценкам, от 3 до 7%.

Все 44 президента Соединенных Штатов были христианами, из них 43 – протестантами. Социологические исследования показывают, что «идея избрать президентом атеиста или мусульманина пока не поддерживается большинством американцев». Не только религиозная принадлежность, но и религиозные убеждения политика по-прежнему важны для американских избирателей. В России же эти признаки пока не имеют политического значения. Два первых российских президента по характеру службы и партийной принадлежности в советское время обязаны были быть «воинствующими атеистами». В постсоветский период мало кто из россиян ставил им это в укор, также как мало кого из избирателей интересовала мера искренности их демонстративной постсоветской религиозности. Иное дело этничность – к ней присматриваются внимательнее. В периоды понижения популярности российских президентов им непременно придумывают фальшивые биографии – изображая нерусскими, «инородцами».

Различия в соотношении этнических и религиозных фобий (исламофобии) в России и США в немалой мере обусловлены спецификой генезиса исламского сообщества в обеих странах. В России не менее 3/4 мусульман представляют собой коренное население. При этом численно наибольшая и наиболее дружественная русским часть (татары и башкиры) проживает совместно с ними в одном государстве уже более пяти веков. В Америке, напротив, 2/3 мусульман представляют собой исторически недавних мигрантов многочисленных национальностей, прибывших из разных стран почти всех континентов. Вместе с тем особое внимание обращают на себя те 35% американских мусульман, которые являются коренными жителями Соединенных Штатов, – в основном это афроамериканцы. Лишь небольшая их часть – потомки рабов, привезенных в Америку из исламских стран Африки еще в XVII веке. Подавляющее же большинство составляют люди, принявшие ислам в результате активного призыва, проведенного во второй половине XX века афроамериканскими религиозными организациями, такими как Nation of Islam. Подобные организации боролись с расовой сегрегацией, зачастую используя идеологические средства, определяемые рядом авторитетных экспертов как идеология «черного расизма». Крайним, радикальным проявлением такого расизма была левацкая «Партия черных пантер» (Black Panther Party for Self-Defense), которая выступала «за вооруженное сопротивление социальной агрессии белых» в интересах особой «афроамериканской справедливости». Часть членов этой вооруженной, фактически террористической организации также приняла ислам. В то время смена веры была актом демонстративным, символизировавшим не только протест против государственной политики сегрегации, но и разрыв с доминирующими культурными нормами – культурой белого протестантского большинства. Так это воспринималось и многими представителями расового большинства Америки, которые с тех пор оценивают не только афроамериканский ислам, но и всю эту религию в целом как вызов, как свою антитезу. События сентября 2001 г. усилили в массовом сознании этот образ ислама.

Подведем некоторые итоги. Рост ксенофобии в таких разных странах, как Россия и США, как будто бы подтверждает известную гипотезу о несоциальной и неполитической ее природе этого явления. По мнению ряда этологов, ксенофобия является биологически детерминированным феноменом, что объясняет ее иррациональность, неподверженность рациональным доводам. Если это верно, то ксенофобия в принципе неустранима в человеческом сообществе – она лишь переходит из одной формы в другие, например, расизм может трансформироваться в исламофобию. Однако вовсе не биологическая природа играет ведущую роль в проблемах ксенофобии.

Ее структура, а именно соотношение расовых, этнических и религиозных фобий, задается не биологией, а преимущественно историко-культурными особенностями развития той или иной страны. Вместе с тем такая структура слабо связана с типом политического режима и другими важнейшими признаками политического устройства государства.

Подъемы, всплески, взрывы ксенофобии не имеют прямого отношения к биологической природе человека (она-то как раз практически не изменяется), но также не связаны и с типом политического режима. Чаще всего они обусловлены несистемными социально-политическими факторами, радикально изменяющими привычное течение жизни. Это могут быть крупные террористические атаки (например, события 11 сентября 2001 г.); длительные вооруженные столкновения инсургентов с регулярной армией (типа «чеченской войны»); а также различные кризисы – межгосударственных отношений, демографические (когда большинство становится или может стать меньшинством), экономические и др.

Раз так, возникает вопрос: способны ли либерально-демократические институты и другие фундаментальные политические условия демократического государства оказать сдерживающее влияние на распространение ксенофобии, в том числе такой ее разновидности, как исламофобия?

Централизованная беззащитность и сетевая самозащита

Более двух веков в России существует централизованная система организации и православных, и мусульманских сообществ, тесно совмещенная с вертикалью государственной власти. В 1788 г. по аналогии с православным Священным Синодом в России было учреждено «Магометанское Духовное собрание». Почти полтора века Духовное управление мусульман (под разными названиями), так же как и Священный Синод, подчинялось непосредственно императору. После недолгого перерыва на революцию 1917 г. и гражданскую войну централизованное духовное управление возродилось – НКВД РСФСР (!) в 1923 г. утвердил Устав Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ). В дальнейшем в СССР происходили реорганизации управления духовными делами мусульман, но так или иначе сохранялась централизованная структура (ЦДУМ или ДУМ) и контроль над ней со стороны государства. В декабре 1965 г. был создан союзный государственный орган – Совет по делам религий при Совмине СССР – «в целях последовательного осуществления политики Советского государства в отношении религий».

Духовные управления мусульман (ДУМ) сохраняются и ныне, так же как и патерналистское отношение к ним со стороны государства. Основные изменения по сравнению с советскими временами связаны, на наш взгляд, с тем, что нынешние ДУМ больше зависимы от региональных властей, чем от центральной. Эта тесная связь ДУМ с властью делает их малопригодными для защиты мусульман от произвола тех же властей – местных, когда речь идет о беспрецедентном даже для России размахе коррупции, и федеральных – в нередких случаях расширительного толкования силовыми органами «борьбы с экстремизмом». Не находя защиты от произвола со стороны официального ислама, верующие все чаще обращаются к альтернативному течению в исламе – салафизму. Но тогда власть открыто принимает сторону официального суфийского течения ислама, объявляя салафизм врагом. С конца 1990-х гг. едва ли не основным направлением «борьбы с экстремизмом» в республиках Северного Кавказа стали силовые действия против приверженцев салафитского течения ислама. В сентябре 1999 г. был принят республиканский закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан», по которому религиозное направление было приравнено к экстремизму. Это, по сути, привело к полномасштабной гражданской войне между представителями двух течений ислама. Она обернулась уже тысячами жертв (убитых, раненых, пропавших без вести). Сегодня большинство дагестанских политиков, включая депутатов Федерального собрания и самого президента республики Магомедасалама Магомедова, признают, что закон принес много вреда, но пока он не отменен.

Духовные управления мусульман, воспринимаемые как продолжение государственной власти, оказались в тяжелом положении в условиях роста недоверия к ней населения. Многочисленные исследования показывают, что быстро увеличивающаяся популярность салафитского ислама прямо связана с нарастанием социально-экономического и политического протеста населения северокавказских республик. При этом боевики в Дагестане и ряде других регионов чаще покушаются на жизнь имамов, чем на представителей исполнительной власти. Лишь полицейские несут большие потери, чем имамы мечетей традиционного суфийского толка. Таким образом, без защиты оказываются не только рядовые верующие, но и священнослужители, опирающиеся на единую вертикаль власти и религиозных организаций.

В Соединенных Штатах нет и никогда не было централизованной структуры исламского духовенства, контролируемой государством. Организации исламского сообщества являются частью гражданского общества. Приверженцы ислама шиитского и суннитского, во всех их многочисленных проявлениях, добровольно создают локальные организации и сами же выбирают те общенациональные сети, в которые готовы включиться. Эти структуры намного более независимы от государства (в организационном, правовом и экономическом отношении), чем исламские учреждения в России, и более влиятельны, чем российские.

Исламское сообщество США входит в пятерку крупнейших меньшинств страны, и уже потому с ним вынуждены считаться политики, которые получают свои посты в результате выборов. Кроме того, это сообщество институционально хорошо организовано, что делает его одной из самых влиятельных сил в электоральном отношении. Так, в 2004 г. Совет американо-исламских отношений (CAIR) – одно из множества объединений – провел кампанию в СМИ, затратив единовременно 50 млн долларов. По словам исполнительного директора CAIR Нихада Авада, его организация ежегодно тратит 10 млн долларов на проведение медийных кампаний. Весьма значительными финансовыми ресурсами располагают более крупные общественные объединения исламских организаций, такие как Федерация исламских ассоциаций Соединенных Штатов и Канады (FIAUSC), Исламское общество Северной Америки (ISNA), Совет американских мусульман (AMS), Мусульманский совет по общественным делам (MPAC), Американский альянс мусульман (AMA) и другие.

С 2004 г. в Соединенных Штатах вещает англоязычный общенациональный телеканал для мусульман Bridges TV. (В России, где мусульман втрое больше, у них нет общефедерального телеканала, хотя этого давно добиваются религиозные деятели.) В ряде штатов существуют мусульманские телепрограммы, в некоторых – не только на английском, но и на испанском языке.

Это лишь некоторые штрихи к характеристике институциональных возможностей сети американских исламских организаций. После 2001 г. эта могучая сеть, проявляя недовольство политикой Джорджа Буша, многое сделала для победы его оппонента. По данным исследователей из конфедерации мусульманских организаций США, «почти 90% мусульманских избирателей голосовали за Барака Обаму», что сыграло не последнюю роль в исходе президентских выборов в 2008 году.

Американские объединения мусульман ставят своей целью защиту правоверных от дискриминации и обеспечение их возможности быть услышанными в публичном пространстве. Они же отстаивают точку зрения мусульман в органах законодательной и исполнительной власти. Нужно отметить, они неплохо справляются со своими задачами даже в условиях нынешнего беспрецедентного размаха исламофобии. Согласно исследованию Cornell University 2008 г., около 44% американцев считали необходимым ввести ограничения гражданских свобод в отношении мусульман. Однако ни одно антиисламское требование не переросло в законодательную норму. Оно даже не доходило до рассмотрения ни на федеральном уровне, ни на уровне законодательных органов отдельных штатов, во многом потому, что исламские правозащитные организации, опираясь на антидискриминационное законодательство, пресекали в зародыше такие попытки. Они же помогли переломить сопротивление многих жителей Нью-Йорка идее строительства мечети на месте террористического акта 2001 года.

Сетевые структуры исламских общин играют заметную роль в помощи мигрантам из мусульманских стран, стремящимся адаптироваться к социально-экономическим и культурным условиям Америки. В десятках университетов, колледжей, а также в муниципальных офисах организованы центры такой адаптации, в которых представители общин сотрудничают с органами местного самоуправления и государственной власти.

Принцип партнерства составляет сущность государственной политики США во взаимоотношениях с религиозными и этническими общинами. Этот принцип кардинально отличается от российского патернализма власти, ее стремления к подчинению себе всего общественного.

В наибольшей мере идея партнерства, сотрудничества с исламскими организациями реализуется в политике Соединенных Штатов по предотвращению угроз терроризма. О значении стратегии сотрудничества можно судить по официальным документам, например докладу Государственного департамента от 9 мая 2007 года. В нем отмечается, что «сотрудничество требует создания доверенных сетей для вытеснения и маргинализации экстремистских сетей…» Еще лучше характеризует партнерство американская повседневная практика. Так, при каждом полицейском управлении существует общественная палата из представителей этнических и религиозных общин. Некоторые из них добровольно и безвозмездно являются советниками начальника полиции в том или ином городе.

А теперь попробуйте представить себе это в российских условиях, применительно к отечественным национальным и религиозным меньшинствам и полицейским управлениям. Большинству это покажется просто фантастикой. В Америке же такая практика прижилась. Согласно выводам Pew Research Center, 68% американских мусульман не только готовы к сотрудничеству, но и активно взаимодействуют с правоохранительными органами. Сотрудничество коммунитарных структур с властью дает позитивные результаты. Сколь высокой ни была бы исламофобия, но террористические акты под флагом борьбы за интересы ислама в США не повторяются уже более 10 лет. Заезжие террористы-иностранцы, такие как те, кто задумал, организовал и совершил теракт 11 сентября 2001 г., не имеют достаточной опоры в местном мусульманском сообществе.

К сожалению, принципиально иная ситуация в России. В нашей стране все известные теракты (более двух десятков в разных городах страны) совершили российские граждане. Проблема их вовлеченности в террористические организации, прикрывающиеся идеями исламского фундаментализма, с годами лишь усиливается, поскольку сеть расползается по стране. Об этом свидетельствует, например, проводимый нами мониторинг прессы южных регионов России. Даже если мы ограничимся только последней информацией, полученной непосредственно при подготовке этой статьи, то и она показывает, что в мае–июне 2012 г. в Ставрополе, Астрахани и Волгограде были проведены судебные заседания, установившие, что в этих регионах действовали вооруженные организации, состоящие из местных жителей. Они уже участвовали в террористических актах (нефтекумская вооруженная группировка Ставропольского края) или готовили их. Это значит, что угроза терроризма для населения российских краев и областей исходит ныне не только от заезжих гастролеров из республик Северного Кавказа (еще недавно только их и опасались), но и от своих соседей, местных жителей.

Вертикальное государство – горизонтальные проблемы

Важнейшим условием, предотвращающим перерастание ксенофобии в насильственные действия, является доверие населения к власти. Даже при высоких показателях ксенофобии общество с прочными традициями правовой культуры и законопослушным в своей массе населением не прибегает к насилию, если уверено, что «суд разберется» и «полиция защитит». Во многом этим обстоятельством объясняется тот факт, что в США после 2001 г. не наблюдаются массовые стычки, напоминающие погромы, какие были в России.

Возьмем за точку отсчета тот же 2001 г. и ограничим территорию инцидентов только краями и областями за пределами Северного Кавказа, к тому же выделив исключительно столкновения представителей этнического большинства с меньшинствами, связанными с исламом. При всех этих ограничениях число конфликтов и погромов в Российской Федерации оказывается устрашающе большим в сравнении с американской ситуацией. К 2012 г. насчитывается как минимум десяток таких столкновений с участием более 100 человек.

Одним из основных мотивов нападавшей стороны всегда была месть за то, что этническим меньшинствам покровительствуют коррумпированные власти. На этой же основе в декабре 2010 г. состоялась многотысячная демонстрация на Манежной площади Москвы, а затем волнения охватили 15 городов России. Поводом для них стала уверенность футбольных болельщиков (возможно, неоправданная) в том, что выходцы c Северного Кавказа, участвовавшие в убийстве Егора Свиридова (одного из лидеров движения фанатов), были отпущены на свободу в результате подкупа полицейских. Такие подозрения весьма характерны – для России общий уровень доверия властям оценивается по результатам многочисленных сравнительных исследований как один из самых низких в мире.

Недавнее стихийное бедствие (июль 2012 г.) в г. Крымске Краснодарского края продемонстрировало почти поголовное недоверие жителей этого города к властям. На территориях с полиэтническим и поликонфессиональным составом населения недоверие к власти неизбежно усиливает и «горизонтальное недоверие» к соседям, особенно к «чужакам», и с этим приходится сталкиваться повседневно в различных сферах жизни нашей страны.

Одним из общепринятых в современную эпоху защитных барьеров на пути перерастания ксенофобии как состояния массового сознания в конкретные действия, угрожающие жизни представителей меньшинств или препятствующих реализации их потребностей и интересов, является законодательство в сфере противодействия расовой и религиозной дискриминации.

В мировой практике сложились основные требования к антидискриминационному законодательству. Во-первых, должно быть очень подробно прописано определение дискриминации. При этом помимо прямой обозначается и «косвенная дискриминация», т.е. нормы и практики, которые ставят в менее благоприятное положение представителей меньшинств различного типа. Во-вторых, оно должно содержать указания на сферы общественной жизни, на которые распространяется запрет дискриминации: занятость, профессиональное образование, начальное и среднее образование, доступ к товарам и услугам, включая здравоохранение и жилье, а также социальная защита. В-третьих, важный компонент антидискриминационного законодательства – правоприменительная практика. Прежде всего должны существовать конкретные механизмы, с помощью которых жертвы дискриминации могут защитить свои права, а нарушители антидискриминационного законодательства понесут наказание. В-четвертых, обязательный компонент антидискриминационного законодательства – институционализация политики равноправия. Для этого определяются специальные функции и ответственность органов власти, местного самоуправления, а также предусматривается специализированное независимое ведомство по вопросам равенства. Этот орган должен обладать некоторыми судебными функциями, в частности иметь право на проведение собственного расследования.

В самом полном виде антидискриминационная система сложилась в США и Канаде, а из европейских стран – в Швеции. Менее развита она в других странах ЕС. Что касается России и СНГ, то в них такое законодательство, как целостная система, пока вообще отсутствует.

Ряд федеральных законов России содержит понятие «дискриминация». Наиболее подробные положения, относящиеся к равенству и запрету дискриминации, приводятся в Трудовом кодексе РФ, и, на первый взгляд, они обеспечивают защиту от дискриминации в сфере труда и при приеме на работу. Однако правоведы отмечают два фундаментальных недостатка этих норм. Во-первых, это нормы отраслевого законодательства, не вмонтированного в полноценное антидискриминационное. Во-вторых (и, наверное, это главное), они не имеют практического значения. Как в теории, так и на практике остаются непроясненными вопросы, при каких обстоятельствах, в чей адрес и какие именно требования можно заявлять при предполагаемом нарушении. Не существует установленных процедур выявления дискриминации. В России отсутствуют административные механизмы противодействия ей: на государственные и муниципальные органы управления непосредственно не возложена обязанность решать такие вопросы. В результате дискриминация широко практикуется в России.

Исследования Центра этнополитических и региональных исследований показали, что ксенофобия порождает фактическую дискриминацию национальных меньшинств, прежде всего при найме на работу, а также при покупке и аренде жилья. Так, при экспериментальных исследованиях на 50 предприятиях юга России, дававших объявления о найме работников, было установлено, что в более чем 40% случаев отказ от приема на работу мог быть определен как проявление дискриминации по национальному признаку.

В вертикальном государстве законы защищают власть и политический строй, а не рядового человека. Этим определяется фундаментальная проблема постсоветского, в том числе и российского, правозащитного законодательства – оно декларативно и лишь имитирует защиту гражданина. И поэтому не только не способно предотвратить массовые волнения и межгрупповые конфликты, но и само провоцирует их.

Ксенофобия сознания и ксенофобия действия

Итак, ответим на вопрос, вынесенный в название статьи. На наш взгляд, демократическое правовое государство способно противостоять ксенофобии (исламофобии) – ее разрушительным последствиям, хотя и не может остановить взрывные подъемы фобий в массовом сознании, так же как оно не в силах предотвратить глобальные экономические кризисы или экологические катастрофы. Мы полагаем, что стоит изменить традиционную постановку целей политики в отношении ксенофобии. Такая политика должна быть направлена не столько на манипуляцию массовым сознанием (для выдавливания из него фобии), сколько на предотвращение перехода ксенофобии идей и оценок в ксенофобию действий. Иными словами, речь идет о переносе усилий властей и общества в сторону блокирования опасных последствий любых перемен в массовом сознании. Такой барьер способно выставить демократическое правовое государство, контролируемое гражданским обществом и опирающееся на него. Присущие такому государству политические условия создают возможность выживания, самореализации и обеспечения безопасности меньшинств даже в условиях сравнительно высокой ксенофобии как состояния массового сознания.

В России сложились лучшие, чем в США, историко-культурные предпосылки для дружественного, партнерского взаимодействия исламских меньшинств с большинством населения страны. Но как наши богатейшие природные ресурсы не сделали Россию самой богатой страной, так и историко-культурные предпосылки дружбы народов зачастую не реализуются в реальном взаимодействии людей. В восьмерке ведущих стран мира Россия лидирует, к сожалению, не по своим экономическим достижениям, а по числу террористических актов и крупных межгрупповых столкновений на этнической, а в последние годы уже и на религиозной основе.

В России иная, чем в Америке, история исламского сообщества, его численность, расселение и характер взаимоотношений с большинством населения, но, несмотря на всю российскую специфику, давно назрела необходимость восприятия универсальной тенденции разгосударствления и «гражданизации» религии – включения религиозных сообществ в систему институтов гражданского общества. Еще очевидней необходимость создания и воплощения в реальную судебную практику антидискриминационного законодательства, соответствующего мировым нормам. Вопрос лишь в том, возможны ли эти частные преобразования при сохранении в стране политического режима нынешнего типа?

Э.А. Паин – доктор политических наук, профессор Национального исследовательского университета – Высшей школы экономики, генеральный директор Центра этнополитических исследований.

М.А. Суслова – аспирантка факультета прикладной политологии НИУ ВШЭ

США. Россия > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 28 октября 2012 > № 735524 Эмиль Паин


Россия. Весь мир > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 19 апреля 2011 > № 739745 Эмиль Паин

Мирное сосуществование XXI века

Закат вульгарного мультикультурализма как возрождение культуры модерна

Резюме: Мультикультурализм появился лишь как исторический эпизод, как проявление кратковременной «обратной волны», завершающей цикл индустриальной модернизации. Эта волна была вызвана внешними по отношению к культуре импульсами, сила которых ныне слабеет. Необходима новая модель.

Критика мультикультурализма становится модной политической тенденцией в Европе, но вызывает разноречивые отклики в России. При этом само значение этого понятия не вполне прояснено, дискуссии же носят исключительно политический характер. В данной статье я излагаю свою гипотезу о том, что ослабление позиций сугубо традиционалистской идеологии, выраженной в концепции вульгарного (упрощенного, выхолощенного) мультикультурализма, обусловлено фундаментальными историческими тенденциями – приливами и отливами модернизации.

Концепция «обратной волны»

В 1990-е гг. Самьюэл Хантингтон предложил модель глобального распространения демократизации, в которой использовал образ морских приливов и отливов. Он ввел в научный оборот понятие «обратной волны» (rеverse wave) демократизации, обосновав почти неизбежные, но временные отступления ранней демократии под напором традиционных и более укорененных в жизни народов недемократических режимов. Концепция «обратной волны» хорошо объясняет не только трудный и извилистый путь демократизации, но и более широкий круг процессов, объединяемых понятием «модернизация». Эта концепция позволяет лучше понять и природу одного из парадоксов глобализации.

Речь идет об одновременном проявлении с конца XX века двух, казалось бы, взаимоисключающих тенденций. С одной стороны, рост взаимосвязи стран мира и определенная стандартизация их культур. С другой – нарастание культурной дифференциации и дезинтеграции, связанное с феноменом так называемого «этнического и религиозного возрождения». Рост традиционных групповых форм идентичности (этнической, религиозной, расовой) стал активно проявляться с конца 1960-х и усилился в 1980–1990-х годах. Эта тенденция охватила большинство стран мира, что и обусловило глобальный кризис модерна, затянувшийся почти на полвека. Глубокой эрозии подверглись в это время основополагающие ценности культуры модерна, прежде всего ценности индивидуальной свободы, рационального сознания и прав человека. Эти процессы сопровождались обострением конфликтов между этническими и религиозными группами не только в постколониальных странах с незавершенной национальной консолидацией общества, но и в давно сложившихся государствах-нациях Европы и в США.

Чаще всего отмеченный парадокс глобализации объясняют естественным сопротивлением незападных культур модернизационным переменам, процессам стандартизации и унификации человеческой деятельности. Но основным фактором, подтолкнувшим волну традиционализма, стали, вероятнее всего, внешние по отношению к культуре импульсы, а именно – совокупность радикальных перемен в экономической, интеллектуальной и политической жизни мира, произошедших в конце 1960-х – начале 1970-х годов.

Экономические перемены. Начала радикально меняться глобальная экономическая стратегия, обусловившая в немалой мере и изменения в культурной политике. С конца 1960-х гг. стремление к сокращению издержек на рабочую силу, затрат на развитие социальной инфраструктуры, на обеспечение экологической безопасности и других требований индустриального и демократического общества стимулировали вывоз капитала и перенос промышленных мощностей из развитого мира в развивающийся. Эта стратегия побуждала корпорации приспосабливать как индустриальные технологии, так и управленческие идеологии к культурным особенностям соответствующих стран. Простота применения новых технологий сделала их доступными для использования в разных культурных и социальных условиях. Внедрение этих технологий не потребовало столь значительных изменений в традиционной культуре, какие произошли в предшествующие эпохи при появлении первых гидравлических и паровых машин, а затем и механизмов на дизельной и электрической тяге. Поэтому вместо прежних западных стратегий слома традиционных культур возникала политика адаптации западной экономики к традиционным культурам.

Она проводилась и в самих западных странах в связи с массовой заменой местной рабочей силы на более дешевую, рекрутируемую из среды иммигрантов. Эта новая стратегия не только уменьшила стандартизирующие функции индустриализации по отношению к традиционным культурам, но и стимулировала рост традиционализма, легитимировала его. Бизнес перестал играть роль основного защитника и проводника модернизации и идей культурного универсализма, что, в свою очередь, повлияло на развитие мирового интеллектуального климата в последней трети XX века.

Изменение общественных настроений. Господствовавшая с XIX века идея модернизации как универсального прогресса подверглась в конце 1960-х и в 1970-х гг. сокрушительной критике. В этот период (времена деколонизации) модернизацию все чаще стали называть «насильственным цивилизаторством и орудием колониализма», а также «имплицитным тоталитаризмом». Левый европейский постмодернизм в лице Ролана Барта, Мишеля Фуко, Жиля Делеза, Герберта Маркузе и ряда других философов-шестидесятников буквально бомбардировал классическую теорию модернизации упреками в антигуманизме и подавлении прав народов на культурную самобытность.

Одним из поводов для сокрушительной критики модернизации послужили проблемы (реальные и мнимые) в ряде стран «третьего мира», подвергшихся модернизации в значительной мере под давлением внешних сил. В некоторых из этих государств, прежде всего африканских, она сопровождалась разрушением традиционных институтов и жизненных укладов, повлекших рост социальной дезорганизации.

Однако в те годы еще рано было оценивать результаты индустриальной модернизации, позитивные последствия которой проявились лишь к началу нового века. Только ныне они стали заметными как раз там, где процесс оказался наиболее полным и последовательным. Например, ряд стран преодолели или существенно смягчили основное бедствие африканского континента – высокую детскую смертность. В период с 1995 по 2007 гг. Бенин, Ботсвана, Намибия, Нигер, Лесото, Маврикий, Мали, Мадагаскар, Сейшелы, Сенегал и некоторые другие (всего около 25% африканских государств) сумели обеспечить сокращение детской смертности в среднем на 18%. Здесь же сложились и сравнительно стабильные демократические режимы, достигнут 15-процентный совокупный рост доходов на душу населения. В большинстве же из 24 автократических государств континента, элиты которых боролись не столько с накопившимися веками внутренними проблемами, сколько с так называемым «экспортом модернизации», с 1995 г. наблюдается отрицательная динамика экономических и социальных показателей.

Но все это стало известно лишь в начале XXI века, а в 1970-е гг. большинство западных интеллектуалов демонизировали модернизацию в «третьем мире», описывая ее исключительно как форму колониализма, и одновременно идеализировали подъем национальных движений, возвращение народов к традиционным социальным практикам и образу жизни. Эти идеи были подхвачены в странах Востока, где послужили основой для формирования разнообразных фронтов сопротивления «новым западным крестоносцам». Многие исследователи давно обращают внимание на то, что политическая философия исламского фундаментализма представляет собой коллаж из идей левого европейского постмодернизма и антиглобализма.

Таким образом, в 1960–1970-е гг. западные интеллектуалы оказали существенное влияние на изменение глобальных политических стратегий, подстегнув волну традиционализации. По отношению к модернизации это была «обратная волна», отступление от идеи органического и целенаправленного обновления общества.

От гражданской интеграции к общинному строю

Одним из важных проявлений кризиса культуры модерна стало изменение в 1970-х гг. западных концепций национальной и культурной политики. До этого на протяжении нескольких веков процесс трансформации империй и становления национальных государств сопровождался политикой поощрения культурной однородности. Георг Фридрих Гегель и Франсуа Гизо, Эдуард Тейлор и Алексис де Токвиль, Жан Жорес и Макс Вебер при всех различиях в их политических предпочтениях твердо поддерживали принцип культурной однородности национального государства.

При этом в его истолковании и способах воплощения в жизнь единства не наблюдалось. Различались представления о мере культурной однородности, для одних она выражалась в формуле французской революции: «Одна страна, один народ, один язык», а для других – только в однородности политической и правой культуры при допущении разнообразия этнического и религиозного самосознания. В последнем случае можно было говорить о переходе страны от политики культурной ассимиляции к политике интеграции разных культур в единую гражданскую общность. Со временем идея национально-гражданской интеграции вытеснила доктрину культурной ассимиляции и после Второй мировой войны стала на Западе основой национально-культурной политики.

Культурная ассимиляция в XVIII–XIX веках достигалась преимущественно за счет навязывания населению страны единого языка, насильственного подавления местных или привнесенных языков, жестких запретов на функционирование локальных культур. На совершенно иных основах утверждалась гражданская интеграция. Она базировалась на идее дополнения множества культур единой гражданской и поощрения такой дополнительной культурной однородности косвенными методами. Так, американская политика «плавильного котла» (melting pot) переплавляла культуру иммигрантских групп, используя социально-экономические рычаги, преимущественно систему льгот. Такая политика не запрещала национальные культуры в быту и вместе с тем поощряла освоение иммигрантами единых гражданских норм на основе усвоения ими английского языка, а также совокупных норм культуры так называемого «белого протестантского большинства». Эта политика показала, что гражданская культура развивается не вместо национальных культур, а вместе с ними.

С конца 1940-х гг. политика «плавильного котла» и гражданской интеграции (в различных модификациях) стала доминирующей в Соединенных Штатах и в Европе. Однако уже в 1960-х гг. под давлением постмодернизма такая политика постепенно стала все более негативно восприниматься западным общественным мнением, которое тогда не умело отличить насильственную ассимиляцию от добровольной гражданской интеграции. Кроме того, интеграция тогда была еще непоследовательной и неполной, например, в США она ограничивалась расовой сегрегацией. Эти ограничения должны были быть сняты, однако вместо совершенствования интеграционной политики ее просто отбросили. Такое часто бывало в истории.

С 1970-х гг. началось победное шествие другой концепции, «мультикультурализма», отказавшейся от идеи гражданской интеграции и направленной на поощрение группового культурного разнообразия и простого соседства общин в рамках единого государства. В 1971 г. принципы мультикультурализма были включены в Конституцию Канады, в 1973 г. ее примеру последовала Австралия, в 1975 г. – Швеция. С начала 1980-х гг. эти принципы вошли в политическую практику большинства стран Запада и стали нормой, своего рода кредо для международных организаций.

Почти четыре десятилетия наблюдения за последствиями внедрения в жизнь этой политической доктрины дают основания для вывода о том, что она, решая одни проблемы, например, обеспечивая привыкание людей к неизбежному и растущему в современном мире культурному разнообразию, порождает другие, усиливая межобщинный раскол общества и провоцируя межгрупповые конфликты. Однако значительные сложности в оценке последствий этого феномена проявляются не только в силу этой двойственности.

Мультикультурализм и его трактовки

Мультикультурализм до сих пор является одним из наиболее расплывчатых терминов политического лексикона, означающим лишь то, что в него вкладывает каждый говорящий. Защитники мультикультурализма рассматривают его как характеристику современного общества, представленного многообразием культур, и как сугубо культурологический принцип, заключающийся в том, что люди разной этничности, религии, расы должны научиться жить бок о бок друг с другом, не отказываясь от своего культурного своеобразия. Такой подход, как правило, не встречает возражений среди серьезных европейских политиков. Они выступают против других сторон мультикультурализма, рассматривая его сквозь призму государственной политики.

Поскольку сторонники и противники мультикультурализма оценивают его с различных позиций, то порой дискуссии на эту тему превращаются в сплошное недоразумение, как если бы люди серьезно спорили о том, шел дождь или студент? Примерно такая коллизия возникла при обсуждении политических заявлений, сделанных в конце 2010 – начале 2011 г. лидерами трех стран – Германии, Великобритании и Франции – по поводу «провала» политики мультикультурализма.

О чем шла речь? Ни один из трех лидеров не подверг сомнению саму необходимость мирного сожительства представителей разных культур в одном государстве. Все они использовали слово «провал», оценивая мультикультурализм исключительно как особую политическую стратегию, т. е. говоря об ошибочном, неверно выбранном государственными деятелями, принципе организации взаимодействия разных этнических, расовых и религиозных общин в единой стране. По сути, три европейских политика говорили только о мультикультурной дезинтеграции.

Первой на эту тему высказалась Ангела Меркель 18 ноября 2010 года. В речи канцлера ФРГ содержалось как признание в качестве общепринятого факта сосуществования в Германии разных культур (по словам Меркель, «ислам уже стал неотъемлемой частью Германии»), так и критика вульгарного мультикультурализма, т.е. такой политической практики, которая привела к раздельному и замкнутому существованию общин в составе одного государства. Именно эту замкнутость («живут бок о бок, но не взаимодействуют») канцлер определила как «абсолютный крах» политики мультикультурализма.

Эту же мысль повторил и британский премьер-министр Дэвид Кэмерон, внеся важное уточнение. Выступая в Мюнхене на международной конференции по безопасности (5 февраля 2011 г.), он подчеркнул, что проблему мультикультурализма составляет не столько специфичность разных религиозных культур, представленных в современной Великобритании, сколько отсутствие у новых британцев единой гражданской, общей британской идентичности. В 2007 г. было проведено социологическое исследование, которые выявило: треть британских мусульман считает, что им ближе мусульмане из других стран, нежели их сограждане-англичане. Эти и другие факты дали Кэмерону основание для вывода о том, что «отсутствие у молодых людей, выходцев из мусульманских стран, других идентичностей, кроме соотнесения себя с общиной, заставляет их придерживаться извращенных интерпретаций ислама и сочувствовать террористам». В целях преодоления культурного раскола общества и установления позитивного плюрализма британский премьер предложил особую либерально-гражданскую концепцию, названную им «мускулистый либерализм». На его взгляд, интеграция произойдет, если люди, принадлежащие к разным культурным сообществам, «освободившись от государственного гнета, обретут общую цель», например, в виде общей гражданской заботы о своей стране как едином доме.

В феврале 2011 г., последним из лидеров стран ЕС, тему мультикультурализма затронул президент Франции Николя Саркози, сам являющийся живым воплощением этого феномена современной Европы. Ведь история рода Саркози – пример переплетения по крайней мере трех традиций: французской, венгерской и еврейской. Понятно, что и претензии к мультикультурализму носят с его стороны не культурологический, а сугубо политический характер. Провал этой стратегии он, как и его коллеги по Евросоюзу, связывает с нарушением принципов гражданской интеграции: «Общество, в котором общины просто сосуществуют рядом друг с другом, нам не нужно, – отметил Саркози 12 февраля 2011 года. Если кто-то приезжает во Францию, то он должен влиться в единое сообщество, являющееся национальным». Напомню, что во Франции уже более двух веков под нацией (национальным сообществом) понимается согражданство и единая гражданская идентичность.

Невольники общин: либеральная критика мультикультурализма

В политических кругах у мультикультурализма есть два вида критиков. Консервативная критика (обозреватели часто называют ее «культурным империализмом» или «новым расизмом») исходит из необходимости замены мультикультурализма монокультурализмом и настаивает на законодательно закрепленном режиме привилегий для доминирующих культурных групп (религиозных и этнических). Апологеты такой позиции (неонацисты в Германии; активисты крайне правой «Английской лиги обороны» в Великобритании или партии Марин Ле Пен во Франции) резко отрицательно оценили выступления нынешних лидеров своих стран, рассматривая их как «беззубые», «пустой пиар», «обман общества» и т.д.

Позиция Меркель, Кэмерона и Саркози ближе к либеральной критике мультикультурализма, которая исходит из того, что сохранение культурного своеобразия является безусловным правом всех граждан. Однако зачастую такое сохранение своеобразия отнюдь не добровольно, оно происходит под давлением общин и вступает в противоречие с правами других людей, с принципом равноправия и с гражданской сущностью современного общества.

Либеральная критика приводит следующие аргументы.

Во-первых, эта политика обеспечивает государственную поддержку не столько культурам, сколько общинам и группам, которые необоснованно берут на себя миссию представительства интересов всего этноса или религии.

Во-вторых, государственное спонсирование общин стимулирует развитие коммунитарной (общинной) идентичности, подавляя индивидуальную. Такая политика закрепляет безраздельную власть общины, группы над индивидом, лишенным возможности выбора.

В-третьих, мультикультурализм искусственно консервирует традиционно-общинные отношения, препятствуя индивидуальной интеграции представителей разных культур в гражданское общество. Во многих странах Европы и в США известны многочисленные случаи, когда люди, утратившие этническую или религиозную идентичность, вынуждены были возвращаться к ней только потому, что правительство спонсирует не культуру, а общины (их школы, клубы, театры, спортивные организации и др.). В России же льготы, предназначенные для «коренных малочисленных народов Севера», вызвали в 1990-е гг. стремительный рост численности таких групп за счет того, что представители иных культур, прежде всего русские, стали причислять себя (разумеется, только по документам) к коренным народам в надежде на получение социальных льгот.

В-четвертых, главным недостатком политики мультикультурализма является то, что она провоцирует сегрегацию, порождая искусственные границы между общинами и формируя своего рода гетто на добровольной основе.

Во многих странах мира возникли замкнутые моноэтнические, монорелигиозные или монорасовые кварталы и учебные заведения. В студенческих столовых возникают столы «только для черных». Появляются «азиатские» общежития или дискотеки для «цветных», вход в которые «белым» практически заказан. В 2002 г. имам небольшого французского города Рубо посчитал недопустимым въезд в этот населенный пункт Мартины Обри, известнейшей политической персоны – мэра города Лилля, бывшего министра труда, впоследствии лидера Социалистической партии и кандидата в президенты Франции. Имам назвал свой городок «мусульманской территорией», на которую распространяется «харам», т.е. запрет для посещения женщины-христианки. Это пример часто встречающейся и парадоксальной ситуации – мультикультурализм на уровне страны оборачивается жесткой сегрегацией на локальном уровне.

Такие же превращения происходят и с иными ценностями, которые в 1970-е гг. лежали в основе самой идеи мультикультурализма. Эта политика, по замыслу ее архитекторов, должна была защищать гуманизм, свободу культурного самовыражения и демократию. Оказалось же, что на практике появление замкнутых поселений и кварталов ведет к возникновению в них альтернативных управленческих институтов, блокирующих деятельность избранных органов власти на уровне города и страны. В таких условиях практически неосуществима защита прав человека. Например, молодые турчанки или пакистанки, привезенные в качестве жен для жителей турецких кварталов Берлина или пакистанских кварталов Лондона, оказываются менее свободными и защищенными, чем на родине. Там от чрезмерного произвола мужа, свекра или свекрови их могла защитить родня. В европейских же городах этих молодых женщин зачастую не спасают ни родственники, ни закон. Карикатурный мультикультурализм, из которого выхолощены ценности гуманизма, способствует возрождению таких архаических черт традиционной культуры, которые уже забыты на родине иммигрантов.

В ряде исламских стран женщины становились не только членами парламента, судьями, министрами, но и главами правительств (Беназир Бхутто в Пакистане, Тансу Чиллер в Турции). А в исламских кварталах европейских городов турецкую, арабскую или пакистанскую женщину могут убить за любое неподчинение в семье мужчине, за подозрение в супружеской неверности, за не надетый платок. Правда, и в Германии турчанка Айгёль Озкан стала министром земельного правительства Нижняя Саксония (апрель 2010 года). Однако как раз она представляет ту, пока небольшую, часть иммигрантов, которая сумела вырваться из локальной общины и индивидуально интегрироваться в немецкое гражданское сообщество.

В замкнутых же исламских кварталах Берлина, Лондона или Парижа молодежь имеет значительно меньшие возможности социализации и адаптации, чем их сверстники, живущие вне добровольных гетто. Уже поэтому невольники общин заведомо не конкурентоспособны на общем уровне страны. К началу 2000-х гг. в Берлине лишь каждый двенадцатый турецкий школьник сдавал экзамены за полный курс средней школы, тогда как из числа немецких школьников такие экзамены сдавал каждый третий выпускник. Понятно, что и безработица затрагивает молодых турок в значительно большей степени, чем немцев. В 2006 г. 47% турчанок в возрасте до 25 лет и 23% молодых турок являлись безработными и жили за счет социальных пособий. При этом сама возможность получения пособий почти без ограничений по времени не стимулирует иммигрантов к интеграции в принимающее сообщество. Более того, социологические исследования показывают, что турецкая молодежь в Германии демонстрирует меньшее стремление к интеграции, чем турки старшего поколения. Вот это и есть реальное выражение краха политики мультикультурализма, точнее – политики культурной дезинтеграции.

Концепция «культурной свободы»: контуры политики нового века

Накапливается все больше доказательств того, что мультикультурализм появился лишь как исторический эпизод, как проявление кратковременной «обратной волны», завершающей цикл индустриальной модернизации. Эта волна была вызвана внешними по отношению к культуре импульсами, сила которых ныне слабеет.

Экономика. В 1970-е гг. мировое разделение труда определялось потребностью экономики в снижении издержек на рабочую силу, при этом ее качество, квалификация работников имели тогда меньшее значение, чем обилие и дешевизна трудовых ресурсов. Индустриальная экономика сама упрощала технологии, адаптируя их к социальным и культурным стандартам, сложившимся в данной местности. Новая же постиндустриальная экономика высоких технологий значительно менее пригодна для адаптации к локальным традиционным культурам. Сама сущность «высокой технологии» исключает возможность ее упрощения, поэтому она более требовательна к качеству трудовых ресурсов, оцениваемому по универсальным и стандартизированным критериям.

Это обстоятельство уже сейчас меняет характер мирового разделения труда. В странах «глобального Севера» уменьшается спрос на рабочую силу низкой квалификации. Большинство этих государств своей миграционной политикой поощряет приток только высококвалифицированных специалистов. Изменяется и отношение к вывозу капитала. Эксперты отмечают, что ныне американские фирмы предпочитают размещать производства первой стадии (высококвалифицированный умственный труд и опытное производство) у себя дома, второй стадии (производство элементов, требующих квалифицированного ручного труда) – в регионах, отличающихся высоким качеством технической культуры и долгой традицией квалифицированного индустриального труда (например, в Шотландии). Наконец, производства третьей стадии, требующие рутинной, трудоемкой, малоквалифицированной деятельности (скажем, изготовление элементов электронных изделий и сборка) – в таких странах, как Китай (Гонконг), Филиппины, Индонезия.

Странам, сохраняющим значительные пласты традиционной культуры, присущей неурбанизированным обществам, в современном разделении труда достаются лишь трудоемкие производства, требующие рутинного и малоквалифицированного труда. По мере того как эти государства или некоторые из них будут втягиваться в развитие собственного постиндустриального производства, им придется существенно изменять сложившийся в стране культурный климат. Экономика вновь воспроизводит креативную функцию по отношению к традиционной культуре, которую она частично утратила в эпоху ее адаптации к локальным традициям.

Политика. Индустриальная фаза модернизации могла осуществляться при разных политических режимах: демократических, авторитарных и тоталитарных. На постиндустриальном этапе модернизации возрастают требования к индивидуальной активности и творчеству работника. А это, в свою очередь, требует сравнительно радикальных изменений в обществе. Экономическая модернизация рано или поздно подталкивает модернизацию социально-политическую. Не случайно переход ряда стран Азии (прежде всего, Японии и Южной Кореи) к инновационному этапу модернизации сопровождался процессом их демократизации. Аналогичные процессы происходили в Латинской Америке (например, в Бразилии), а еще раньше – в странах Южной Европы (Испания, Португалия и Греция). Да и в России политический истеблишмент все яснее осознает, что экономические успехи будут все больше зависеть от «честных выборов». А факт того, что они уже и сегодня невозможны без справедливого суда, осознан уже давно.

Культурное развитие. Волна традиционализма в немалой мере породила архаичную политику мультикультурализма, возродившую и усилившую разобщенность. Ныне этот факт признается не только большинством экспертов, но и политическими кругами. В «Белой книге по межкультурному диалогу», выпущенной Советом Европы (2009), равно негативно оценены как концепция «культурной ассимиляции», так и «мультикультурализма» в его нынешнем виде. Международные организации и практически все демократические страны перешли к новой стратегии.

Во-первых, это поощрение интеграции иммигрантских групп в принимающее сообщество с использованием системы льгот и санкций. Во-вторых, «разделение сфер культуры». В публичной сфере поощряется культурная однородность, основанная на принятии единых формальных норм, контролируемых гражданским обществом. В приватной же области, также как и в духовной жизни, гарантируется возможность культурного разнообразия. Например, место для отправления специфических культов – это храм, тогда как улица – сфера общего светского пользования. Исходя из такого подхода, Саркози заявляет: «Мы не хотим, чтобы во Франции устраивали показательные уличные молитвы, но мечети – это нормально». Предполагается, что такая компромиссная модель позволяет обеспечить соблюдение прав человека вне зависимости от его культурных особенностей при сохранении разнообразия мультикультурного общества.

Модель «разделения сфер культуры», несомненно, отражает назревшие изменения общественных настроений, хотя и остается теоретически весьма несовершенной. В реальной жизни невозможно провести демаркационную линию между приватной и публичной жизнью. Например, воспитание детей в семье, казалось бы, относится к сугубо приватной сфере. Тогда как же оценить принятые в ряде европейских стран запреты на использование физических наказаний при воспитании детей? Таким же фактическим вторжением в личную жизнь являются законы, обязывающие родителей выплачивать алименты на поддержание детей при разводах. Да и сами защитники интересов той или иной культурной группы в приватной сфере неизбежно апеллируют к публичности. Само существование этнических или религиозных общин сегодня невозможно без общественных собраний, собственных изданий, системы просвещения и другой публичности.

Несомненно, новая концепция чрезвычайно противоречива. Вместе с тем, такая противоречивость характерна для большинства принципов, на которых держится современное политическое устройство государства-нации. Так права человека могут вступать в противоречие с принципом защиты национальной безопасности. И в случае роста угроз в любой стране вводятся ограничения прав человека, начиная с личного досмотра в аэропортах и заканчивая – в крайних случаях – установлением режима чрезвычайного положения. На практике противоречия между базовыми принципами политики всегда разрешаются за счет установления системы приоритетов. Они действовали во все времена и во всех сферах общественной жизни, в том числе и в национально-культурной.

Даже в период расцвета политика мультикультурализма имела ограничения. Так, ни одна европейская страна, допустившая на свою территорию ислам, не разрешала многоженства, принятого в мусульманской традиции, вначале потому, что этот принцип был способен разрушить всю систему европейского семейно-имущественного права, созданного для моногамной семьи. Затем этот принцип отвергался как безусловно дискриминационный по отношению к женщине. Ныне, в связи с ростом критики мультикультурализма, общегражданские нормы становятся еще более приоритетными по сравнению с нормами групповыми.

В мире не прекращаются поиски новых стратегий культурной политики. Одним из наиболее перспективных направлений является модель «индивидуальной свободы и культурного выбора», базовые принципы которой изложил Амартия Сен – известный мыслитель и ученый, лауреат Нобелевской премии по экономике. Главная его идея состоит в постепенном ослаблении групповых форм идентификации и переходе к индивидуальному выбору. «Культурная свобода, – объясняет Сен, – это предоставление индивидам права жить и существовать в соответствии с собственным выбором, имея реальную возможность оценить другие варианты». Амартия Сен подчеркивает, что «множество существующих в мире несправедливостей сохраняется и процветает как раз потому, что они превращают своих жертв в союзников, лишая их возможности выбрать другую жизнь, и даже препятствуют тому, чтобы они узнали о существовании этой другой жизни». Вот и этнические, религиозные и другие групповые культурные традиции по большей части не добровольны, они «аскриптивны», т.е. предписаны индивиду от рождения. Поэтому основная цель политики поощрения культурной свободы состоит в ослаблении этой предопределенности, в развитии индивидуального мультикультурализма.

Концепция «культурной свободы» была с энтузиазмом встречена многими специалистами в области изучения культурной политики. Однако она пока не стала нормой и в западных странах. Что касается возможности ее применения в российских условиях, то это представляется крайне маловероятным в обозримой перспективе. И вовсе не потому, что этому будет препятствовать российский народ. Наиболее труднопроходимым для инноваций слоем культурной почвы является тот, который принято называть «российской элитой».

Россия: возможно ли продвижение к мультикультурной интеграции?

На февральском (2011) заседании Госсовета России, обсуждавшем проблемы межнационального общения, президент Дмитрий Медведев попытался реабилитировать слово «мультикультурализм», заметив, что новомодные лозунги о его провале неприменимы к России. На мой взгляд, такая оценка – результат недоразумения, «эффекта Журдена», не знавшего, что он тоже говорит прозой. Дело в том, что российский лидер сам неоднократно критиковал те же стороны мультикультурализма, что и его европейские коллеги. Особенно часто он это делал, говоря о ситуации на Северном Кавказе, где мультикультурная дезинтеграция чрезвычайно ярко проявляется в клановости, в этническом сепаратизме и в религиозном радикализме. Все это порождает почти непреодолимые преграды для управляемости региона, формирует беспрецедентную волну терроризма, не говоря уже о проблемах модернизации этой территории. Президент России, как и европейские лидеры, неоднократно связывал проблему преодоления такой раздробленности с гражданской интеграцией, которую он определял по-разному. На декабрьском (2010) Госсовете, посвященном взрыву русского национализма, Медведев назвал интеграцию развитием «общероссийского патриотизма», а на февральском Госсовете в Уфе – задачей становления «российской нации».

Российская версия политики мультикультурализма древнее и намного сложнее по своим последствиям, чем европейская. Мультикультурализм как форма поощрения групповой, общинной идентичности был неотъемлемой частью сталинской политики создания национальных республик (союзных и автономных), а также национальных округов и областей. Однако в советское время дезинтеграционные последствия такой политики частично снималась имитационным характером всей системы автономий, за фасадом которой скрывалось единое территориально-партийное управление. Проблема обострилась в постсоветское время, когда местные элиты попытались наполнить реальным содержанием формальный и мнимый суверенитет своих республик.

Девяностые годы прошли под знаком мобилизации представителей так называемых титульных национальностей в республиках России, поднимаемых местными элитами на борьбу за суверенитет. В ряде случаев такая мобилизация приводила к открытым вооруженным столкновениям больших групп населения с федеральной властью, как это было в Чеченской Республике. В 2000-е гг. ситуация изменилась, ее фокусом стали другие проблемы, а именно: отторжение иноэтнических мигрантов принимающим сообществом, прежде всего жителями крупнейших городов России.

Эта проблема породила столкновения между разными группами населения, вроде того, что произошло в Кондопоге в 2006 году. Вместе с тем, этнополитическая ситуация в России стала напоминать проблематику стран «глобального Севера». Это, казалось бы, позволяет в большей мере использовать зарубежные концепции и практики культурной, миграционной и этнической политики. Однако в реальности возможность прямой имплементации позитивных концепций и практик весьма ограничена.

Проблема объекта политики. На Западе ксенофобия принимающих сообществ направлена в основном на иммигрантов, т.е. иностранных граждан, прибывших из-за рубежа. В России же основным объектом ксенофобии выступают внутренние мигранты, граждане Российской Федерации, жители республик Северного Кавказа. Уже одно это показывает, что применяемая на Западе политика ослабления миграционных проблем за счет ограничений въезда иностранных граждан и изменений условий предоставления им гражданства или вида на жительство не может быть использована в качестве инструмента решения межэтнической и религиозной напряженности в России.

Проблема раздробленности политического менеджмента в сфере миграционной и этнической политики. В странах Европейского союза направленность развития законодательства и политических практик в сфере регулирования миграции, защиты прав человека и обеспечения прав национальных меньшинств взаимоувязаны как институционально (входят в единый блок управления), так и идеологически (опираются на единые ценности). В России же нет не только единого идеологического основания для интеграционной политики, но разорваны и само управление, и законодательные практики. Так, миграционная политика в 2000-х гг. претерпела изменения. Этническая же («национальная») политика России застыла в том положении, в каком она сформировалась в 1990-е годы. Концепция государственной национальной политики, принятая в 1996 г., не пересматривается. В 2000–2010 гг. законодательная активность Государственной думы в сфере этнической («национальной») политики была парализована, а министерство, которое в 1990-е гг. под разными названиями отвечало за проведение такой политики, ликвидировано.

Проблема фундаментальных особенностей функционирования государственной власти. На Западе основные новации в сфере этнической и миграционной политики формируются политическими партиями и институтами гражданского общества, проходят общественное обсуждение, затем принимаются и кодифицируются законодательной властью, становясь нормой для власти исполнительной. В России же принципиально иной способ формирования политики во всех сферах жизни. Ее принципы и нормы создаются исполнительной властью и затем одобряются партиями, представленными в Федеральном собрании. При таком способе функционирования политики участие экспертного сообщества и широкой общественности в ее выработке и реализации весьма ограничено, а возможность принятия контрпродуктивных политических решений, напротив, чрезвычайно велика. Кроме того, партии, отчужденные от реального участия в выработке политики и не обремененные ответственностью за ее проведение, склонны к популизму. Не случайно практически все партии, представленные в Государственной думе, эксплуатируют этнофобии и мигрантофобии, тогда как в крупнейших странах Евросоюза такие партии либо не попадают в парламент (как в Германии и Великобритании), либо находятся там в меньшинстве, как во Франции. Россия в числе европейских лидеров и по уровню массовой мигрантофобии, хотя и не опережает такие страны ЕС, как Венгрия, Латвия, Греция и Португалия.

В странах Европейского союза основным механизмом реализации этнокультурной и миграционной политики выступает взаимодействие органов исполнительной власти с институтами гражданского общества. Такое взаимодействие делает участие граждан в политике непрерывным, не ограниченным только временем очередных выборов. В России же институты гражданского общества крайне слабы. Более того, наша страна, судя по материалам международных исследований, отличается от 28 стран ЕС самым низким уровнем ценности гражданской солидарности и взаимного («горизонтального») доверия. При этом подстегнуть процесс гражданской интеграции одними лишь информационными манипуляциями по развитию «общероссийского патриотизма» не удастся. Все это делает маловероятной активизацию процесса гражданской интеграции в нашей стране в ближайшие годы.

И все же я верю, что движение России от мультикультурного раскола к мультикультурной интеграции стратегически неизбежно. Наша страна вступила на путь инновационной модернизации, и это не лозунг очередного лидера, а жизненная необходимость для государства с великой историей и великой культурой. Сама же инновационная экономика настолько же неизбежно требует модернизации политико-правовой и социально-культурной, насколько вдох требует выдоха.

Э.А. Паин – доктор политических наук, профессор Национального исследовательского университета – Высшей школы экономики, генеральный директор Центра этнополитических исследований.

Россия. Весь мир > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 19 апреля 2011 > № 739745 Эмиль Паин


Нашли ошибку? Выделите фрагмент и нажмите Ctrl+Enter