Новости. Обзор СМИ  Рубрикатор поиска + личные списки

На израильском первичном рынке жилья наблюдается годовой спад продаж

В августе 2014 года в Израиле было продано примерно 1 500 новых квартир, что на 2,6% больше, чем в июле, но на 31% меньше, чем годом ранее.

Такие данные опубликовало Центральное статистическое бюро, сообщает портал Newsru.co.il.

Спрос на новые квартиры в августе 2014 года оказался на 1% выше, чем в июле, но на 32% ниже, чем в августе предыдущего года.

В январе-августе спрос на квартиры снизился на 21% по сравнению с аналогичным периодом 2013 года, а продажи – на 23%.

Снижение продаж новых квартир в последние месяцы обусловлено новой правительственной программой, предусматривающей освобождение покупателей первого жилья на первичном рынке от уплаты НДС. Многие потенциальные покупатели пока воздерживаются от заключения сделок, пока она не вступит в силу.

Напомним, что продажи элитного жилья в Израиле снизились на 50% за год.

Prian.ru: Российских покупателей недвижимости НЕ ОГРАНИЧИВАЮТ в праве получения ВНЖ в Латвии

Вопреки появившимся во многих СМИ сообщениям о грядущем запрете на выдачу ВНЖ россиянам, инвестирующим в экономику Латвии и, в частности, покупающим недвижимость, никаких ограничений в данный момент нет. И, вполне вероятно, не будет.

Как стало известно Prian.ru, в Сейме Латвии действительно рассматривается вопрос о возможных ограничениях для покупателей недвижимости. Такие запросы инициируют обычно представители национал-консервативных партий страны; предложения выносятся на рассмотрение регулярно, но не утверждаются. Последний раз аналогичный запрос поступил в середине сентября 2014 года.

Следует отметить, что полномочия нынешнего Сейма истекают в октябре. Именно с грядущими выборами латвийские эксперты связывают частое появление призывов внести поправки в закон "Об иммиграции" и ограничить права российских инвесторов. Например, подобная активность наблюдалась и в первой половине года перед муниципальными выборами.

Нынешний состав Сейма в любом случае не успевает принять поправки в закону. Но даже если бы он сделал это, окончательное решение осталось бы за главой государства. Кстати, осенью 2013 года одобренную Сеймом инициативу отклонил именно президент страны.

Государственная программа, которая позволяет иностранцам получить ВНЖ в Латвии после покупки недвижимости, действует с 1 июля 2010 года. Изначально минимальная стоимость недвижимости составляла €142 300 в Риге, Рижском планировочном регионе и крупнейших городах страны и €71 150 – в других местах. Однако с 1 сентября 2014 года, во многом из-за давления тех же политических сил, ценовой порог был увеличен до €250 000. Подробнее о новых правилах получения ВНЖ в Латвии читайте в статье «Цена «золотой визы» резко выросла».

С 2010-го до сентября 2014-го в рамках закона «Об иммиграции» в экономику Латвии было инвестировано €1,123 млрд. Из них €931,8 млн пошли на приобретение недвижимости. За это время иностранцы приобрели 4 887 жилых и коммерческих объектов. Причем количество сделок с прицелом на ВНЖ ежегодно увеличивалось: 2010 г. – 79 объектов, 2011 г. – 669, 2012 г. – 1 014, 2013 г. – 1 556, за первые 8 месяцев 2014-го – 1 569 сделок.

С начала действия программы ВНЖ в Латвии получили 13 843 инвестора и членов их семей из 44 стран мира. Безусловными лидерами были граждане России – нашим соотечественникам выдали 9 659 видов на жительство в Латвии, в том числе, 2798 в 2014 году. Также ВНЖ в Латвии получили граждане Китая (1 059), Украины (1 027), Узбекистана (567), Казахстана (515), Беларуси (310), Азербайджана (190), Израиля (61), США (45), Киргизии (43), Грузии (38), Армении (33), Сирии (32), Ливана (26), Индии (22).

Из 96 стран, в которых проводилось исследование качества жизни престарелых жителей планеты, Австралия оказалась только на 61 месте по стабильности финансового дохода своих пенсионеров, — самом низком в группе стран Западной Европы, Северной Америки и Австралазии (самыми близкими по этому параметру к Австралии оказались Мальта — 52 место, Израиль- 45, Испания- 41 место). При этом, процент австралийских пенсионеров с образованием — среди самых высоких в мире.

Определение финансовой стабильности пожилых людей определялось по размерам пенсий к прожиточному минимуму, проценту людей, живущих за чертой бедности, социальному обеспечению и стоимости валового национального продукта на душу населения. 35,5% австралийских пенсионеров живут ниже официально установленного уровня бедности.

В общем зачете исследования, проводимого организацией Global AgeWatch Index 2014 года, Австралия оказалась на 13-м месте, за пределами первой десятки, которую замыкает сосед по региону — Новая Зеландия. Австралия была высоко оценена по уровню здравоохранения для пожилых людей — на пятом месте среди всех стран, упоминаемых в исследовании, и на втором месте по количеству профессионально подготовленных среди пенсионеров и проценту трудоустройства среди этой возрастной группы.

Исполнительный директор организации пожилых граждан COTA Australia, Ian Yates, выразил надежду, что исследование станет сигналом к действиям для федерального правительства: «Это приятно, что мы получили высокую оценку по уровню образования, трудоустройства и здравоохранения, но стабильность доходов для пожилых людей в Австралии находится примерно на том же уровне, что и в Таиланде, Эквадоре и Боливии. Мы можем упасть еще ниже по этому показателю, если правительство Эбботта продолжит политику по увеличению пенсионного возраста и прекращению индексации пенсий».

Напомним, правительство Австралии намерено увеличить возраст выхода на пенсию, также постоянно ведутся разговоры о том, стоит ли, при начислении пенсии по возрасту, учитывать наличие жилой собственности у пенсионеров.

По статистике 2009 года, примерно 40% национальных богатств страны принадлежит послевоенному поколению «baby boomers» , — в настоящее время пенсионерам, либо в возрасте, приближающемуся к пенсионному. Стоимость среднестатистического хозяйства «baby boomers» оценивается в миллион австралийских долларов, эти деньги не считаются доходом. Наиболее сложное положение — у тех пенсионеров, кто пропустил возможности послевоенной экономики Австралии, не занимаясь вовремя вопросами накопления и приобретения, или по причинам позднего прибытия в страну, также малоперспективными являются пенсионные годы для детей «baby boomers».

Кстати, по результатам исследования World Age Wath index, уровень финансовой стабильности российских пенсионеров был оценен намного выше, чем пенсионеров австралийских: по этому пункту Россия оказалась на 37 месте (Белоруссия — на 50-м, Украина- на 43). В общем зачете показатели России — только на 65, с очень низкими показателями по здравоохранению для пожилых людей — 86 место, но на 26 месте по профессиональной подготовке и трудоустройству (Белоруссия — на 64 итоговом месте, Украина — на 82). На последнем, 96 месте по качеству жизни пожилых членов общества- Афганистан.

В первую десятку, кроме Новой Зеландии, вошли, (в порядке убывания) : Норвегия, Швеция, Швейцария, Канада, Германия, Нидерланды, Исландия, США, Япония.

Уровень бедности в 2010 году в Австралии определялся суммой для одинокого человека $358 в неделю или 18,667 в год. Или для семьи с двумя детьми - $752 в неделю или $39,211 в год.

Материала подготовила Алла Павленко

Россия имеет серьезный опыт борьбы с проявлениями антисемитизма, которому странам Европы следовало бы поучиться, считает президент Российского еврейского конгресса Юрий Каннер.

С 22 сентября по 3 октября в Варшаве проходит конференция ОБСЕ по соблюдению прав человека (Human Dimension Implementation Meeting 2014). На этом ежегодном форуме обсуждаются достижения 56 государств-участников ОБСЕ в выполнении своих обязательств в области прав человека и верховенства закона. Во вторник вечером прошла рабочая сессия по вопросам антисемитизма. От России на ней выступил президент РЕК.

"У нас совершенно нет того, что есть на Западе – исламского антисемитизма, хотя в России мусульман живет более 20 миллионов, а одни из самых сильных еврейских общин находятся именно в мусульманских регионах страны. Им есть, чему у нас поучиться, а не только нас поучать", — сказал Каннер РИА Новости, рассказывая о своем выступлении на конференции.

По его словам, в своем докладе он отметил, что в России уровень антисемитизма на протяжении многих лет снижался. В результате она стала государством с одним из самых низких показателей антисемитских настроений в мире. Это отметили как в РЕК, так и в Американской антидиффамационной лиге (правозащитной организации, противостоящей антисемитизму).

"Я также обратил внимание участников конференции на то, что хотя в России за последний год и было несколько случаев проявления антисемитизма в государственных СМИ и около государственных структурах, но все они пресекались властью", — отметил Каннер.

Роухани – Кэмерон: «историческая встреча», обернувшаяся большим скандалом

«Историческая встреча» президента Хасана Роухани и британского премьера Дэвида Кэмерона, прошедшая на полях Генеральной ассамблеи ООН, первая встреча лидеров двух стран с 1979 года, обернулась скандальной историей, вызвавшей небывалую волну возмущения в Иране. Ожидать иного было бы наивно, поскольку в отношениях между Лондоном и Тегераном, как в капле воды, отражается вся двуличность, эгоизм и вероломство политики Запада в отношении Исламской республики.

Год назад, перед началом визита Хасана Роухани и Джавада Зарифа в Нью-Йорк на Генеральную ассамблею ООН, к ним публично обратились представители Корпуса стражей исламской революции с призывом соблюдать максимальную осторожность в предстоящих переговорах с Западом и «не попасть в сети циничных и запутанных заговоров Белого дома». В нынешнем году Верховный лидер Али Хаменеи хоть и пожелал президенту успехов во время его поездки на Генеральную ассамблею ООН, но накануне выступил с жесткой критикой тех, кто рассчитывает на некое «соглашение» и «совместное участие Тегерана и Вашингтона» в борьбе с Халифатом аль-Багдади в Сирии.

«Исторический» телефонный разговор, состоявшийся в прошлом году между иранским президентом и Бараком Обамой не повлек за собою сколько-нибудь значимых последствий для разрядки напряженности в отношениях Ирана и Запада, а по прилету в Тегеран Хасан Роухани «удостоился» запущенного в него в аэропорту ботинка из толпы встречавших. В нынешнем году обошлось без швыряния обувью, но политический ущерб, нанесенный авторитету иранского президента откровенной «подставой» со стороны британского премьера, куда как существеннее.

В ходе часовой беседы между иранским президентом и британским премьером, беседы, действительно могущей иметь серьезные политические последствия и для нормализации ирано-британских отношений, и для вопросов безопасности региона, и, наконец, для, без всякого преувеличения, европейской экономики, Кэмерон много и хорошо говорил о необходимости сотрудничества. Но не прошло и суток, как с трибуны Генеральной ассамблеи ООН британский премьер обвинил Иран в поддержке международного терроризма, в нежелании договариваться по поводу ядерной программы и в нарушении прав человека в собственной стране, самое тяжелое, с точки зрения Запада, обвинение, после которого страна, на которую наклеен подобный ярлык, почти автоматически становится «изгоем» в глазах пресловутого «международного сообщества».

Впрочем, в своем выступлении британский премьер сделал и широкий жест «доброй воли», но сделал это столь оскорбительно и высокомерно, что лучше бы уж, как говориться, промолчал. «Ирану должна быть предоставлена возможность показать, что он может быть частью решения, а не частью проблемы», − на чистом, что называется, глазу заявил Кэмерон в отношении страны, которая по факту находится сегодня на переднем крае борьбы со взращенным Западом исламистским экстремизмом, оставаясь при этом оазисом стабильности и безопасности в охваченном террористическим пожаром регионе. То есть, по его логике, именно Иран – это проблема! Это усилия Ирана по борьбе с терроризмом, поощряемым Вашингтоном, Тель-Авивом, Лондоном и Эр-Риядом − проблема! Решить которую Тегерану предлагается фактической капитуляцией перед Западом и покорным следованием в русле экспансии новой версии колониализма.

Из истории британской иранофобии

В беседах с иранцами из самых различных социальных слоев неоднократно приходилось подмечать одну интересную особенность: в общественном сознании Ирана отрицательное отношение к Великобритании – чувство куда более сильное, чем негативные эмоции в отношении тех же США. Что совершенно неудивительно, поскольку без малого четыреста лет – с 1616, года дебюта Ост-Индской компании в Персии, положившей начало попыткам колонизации Ирана – Британия рассматривала Иран именно в качестве своей колонии, беззастенчиво грабила страну и высасывала все соки из народа. Четыреста лет Иран и его ресурсы рассматривались Лондоном как принадлежащий ему по праву сильного «приз», единственное назначение которого – удовлетворять потребности Британской империи.

А когда иранцы пытались встать на защиту национальных интересов, джентльмены тут же «демонстрировали оскал». Нелишним будет напомнить, что главную роль в свержении правительства Моссадыка, пытавшегося национализировать нефтяную отрасль, сыграла именно Англо-персидская нефтяная компания (родительница нынешней ВР), профинансировавшая операцию «Аякс». Но это – дела полувековой давности, стоит ли ворошить прошлое? Например, вспоминать историю 1980 года, когда в ходе теракта, задолго до Аль-Каеды и прочих, иранское посольство в Лондоне было захвачено, а два сотрудника диппредставительства были убиты. Или еще раз освежить в памяти тот факт, что в ходе агрессии Ирака в 1980-1988 годах, Британия поддерживала Саддама, демонстрируя при этом двойные стандарты своей политики в полной их «красоте»: на официальном уровне объявив о нейтралитете и введя эмбарго на поставки техники воюющим сторонам, а в реальности активно снабжая иракские войска оружием и снаряжением. Не будем об этом и многом другом, ставшем уже достоянием архивов, потому как и более близкие к нам события, происходившие в последние годы, иначе как откровенной враждебностью и иранофобией не назовешь.

2006 год – королева демонстративно возводит в рыцарское достоинство диссидента Салмана Рушди, нанесшего беспрецедентные оскорбления чувствам мусульман.

2007 год – 8 служащих британских ВМС и 7 морских пехотинцев на двух катерах, состоящих на вооружении военно-морского спецназа, «случайно заблудились» в иранских территориальных водах. В этот же год их «сухопутные» коллеги осуществляют диверсионно-разведывательные рейды в юго-восточном Иране.

2009 год – Великобритания осуществляет прямое финансирование «зеленой оппозиции», устроившей массовые беспорядки в Тегеране и готовившей переворот, остановленный, кстати, самим же иранским населением, однозначно вставшим на сторону правительства.

Приход в 2010 году к руководству британской внешней политики Уильяма Хейга и его заместителя по ближневосточным делам Алистера Баррета, которые до своего назначения в Форин Офис являлись членами группы «Консерваторы – друзья Израиля» в британском парламенте, ничего хорошего для ирано-британских отношений не принесли. Отбросив всякую сдержанность, Лондон стал одним из наиболее активных членов антииранской коалиции и проводником жесткой линии в отношении Ирана в ЕС. Тогда же посольство Великобритании в Тегеране, в полном соответствии с избранным Лондоном жестким курсом, начало проводить политику ограничения выдачи виз, а в аэропортах Великобритании начали отказываться заправлять иранские пассажирские авиалайнеры, что выходило даже за рамки односторонних санкций ЕС. Почти миллиард фунтов иранских активов, замороженных английскими банками по весьма надуманным мотивам, лишь дополняют этот список враждебных действий Лондона против Тегерана.

Маневры и капканы Даунинг-стрит для тегеранских «политических романтиков»

Но вот что характерно – проводя откровенно враждебную и иранофобскую политику, британские политические элиты крайне болезненно, точнее откровенно истерично реагировали на самостоятельные шаги Ирана, всегда стремились оставить последнее слово в ирано-британских отношениях за собой. С житейской точки зрения, это напоминает поведение склочной и стервозной бывшей жены в отношении бывшего уже мужа – отношения разорваны, все решено, но она продолжает вредить за спиной, «на людях» демонстрируя готовность «все простить».

Впрочем, за демонстративными шагами из серии «все прощу», к которым с полным основанием можно отнести и телефонный звонок британского министра иностранных дел Уильяма Хейга своему иранскому коллеге в сентябре прошлого года и состоявшиеся в это же время контакты в направлении восстановлении дипломатических отношений между Тегераном и Лондоном, стояла отнюдь не «добрая воля», а весьма солидный финансовый интерес. Емкость иранского рынка для Великобритании и ЕС оценивается в сумму от 40 до 60 миллиардов долларов, а кроме того, британские политические и экономические элиты всерьез озабочены реализацией плана по вовлечению финансов и экономик мусульманских стран и стран Юго-Восточной Азии в дело «восстановления экономики Великобритании».

Темпы роста исламских финансов в мире уже сейчас на 50% превышают рост традиционных банковских услуг. Так называемые «исламские окна» в настоящее время открыты в 110 банках мира, причем 20 из них − в Великобритании. Согласно прогнозам, глобальные исламские инвестиции к 2014 году превысят цифру в 1,3 триллиона долларов. И, разумеется, Лондону очень хотелось бы, чтобы значительная часть этих исламских инвестиций шла в Великобританию. Без нормализации отношений с Ираном, без экспансии на огромный энергетический и потребительский рынок Исламской республики реализовать данный план Британии будет сложно. А потому – начинаются маневры в отношении Тегерана, которые и демонстрирует Лондон.

Перед нами – типичная для британской дипломатии игра, в которой некие «моральные» принципы с легкостью приносятся в жертву экономическим и текущим – антитеррористическая коалиция Запада против Халифата − интересам Великобритании. Причем, отношения с другой стороной строятся по принципу «кнута и пряника». В итоге – Лондон получает политические и экономические преференции, а остальные – запоздалое понимание того, что никакого равноправного диалога и не было, была лишь череда уступок в обмен на туманные британские обещания. Заманить Тегеран призрачными посулами, заставить его пойти на уступки – и ничего не дать взамен. Именно так выглядит схема, по которой действовал Кэмерон в беседе с Роухани.

Но находятся в Тегеране, как, впрочем, и в остальном мире, те, кто эту игру воспринимает всерьез. Те, кто то ли по политической наивности, то ли в силу принадлежности к прозападной «пятой колонне», вопреки прямым указаниям Верховного лидера Али Хаменеи о недопустимости сотрудничества Тегерана с Вашингтоном в рамках создаваемой США «антитеррористической коалиции», посылает на Запад сигналы о возможности диалога по данному вопросу. В оправдание своих действий они уверяют, что делают это для того, чтобы ускорить снятие санкций, рассчитывая на «податливость» своих противников, именно противников, а не оппонентов, на переговорах. Заканчиваются подобные «исторические шаги» скандальными историями, политическими спекуляциями, ущербом авторитету Ирана на международной арене.

Так было не только в истории с Кэмероном, но и после недавней встречи Джавада Зарифа с Джоном Керри, после которой американская сторона распустила слухи о том, что якобы второй темой их разговора в Нью-Йорке (первая, разумеется – ядерная программа) была обстановка в Ираке и Сирии и что, дескать, некие «высокопоставленные чиновники в Тегеране согласны с тем, что Иран должен играть более активную роль в борьбе с суннитскими боевиками, но надеется в обмен на свою помощь получить некоторые уступки от Белого дома».

Так же получилось и после встречи Хасана Роухани с президентом Австрии Хайнцем Фишером, когда слова иранского президента о том, что «Иран обладает уникальным статусом с точки зрения энергетической сферы, поэтому может быть надежным источником энергии для Европы» были тут же истолкованы как стремление Тегерана стать стратегическим конкурентом России на газовом рынке, как намерение в союзе с ЕС и Турцией построить альтернативную российской сеть поставок энергоресурсов на Запад.

Любая искусная дипломатия бессильна перед двуличием и лицемерием Запада, и история с переговорами Роухани и Кэмерона – яркое тому подтверждение. Перспективы нормализации отношений Тегерана что с Лондоном, что с Вашингтоном носят откровенно размытый характер, являются предметом интриг и игры, исключающей возможность стратегических договоренностей между Ираном и Западом по важнейшим региональным проблемам. США и Запад никогда не станут не только стратегическими, но даже и надежными партнерами Тегерану, поскольку у них совершенно другие ценности и конечные цели, одна из которых, остающаяся неизменной вот уже 35 лет, – смена режима в Исламской республики. Все разговоры о «сближении», «прорывах» и «новых горизонтах» − это только и исключительно интрига Большой Игры, которую ведет Запад. И участие в этих интригах – либо глупость, либо предательство – так и только так должна выглядеть в глазах патриотической части иранского общества оценка местных чиновников, того же министра нефти Бижана Намдара Зангане, которые стремятся «поиграть» в эти интриги. Сдержанность и настороженность, а главное не верить и не просить – вот что должно быть основными принципами диалога с Западом.

*******

И для самых убежденных сторонников «диалога с Западом» в Иране, и для международной общественности скандальная история с Дэвидом Кэмероном должна послужить серьезным уроком: Запад в диалоге с Исламской республикой предпочитает держать Тегеран на «коротком поводке», лгать и лицемерить. И нет никаких оснований рассчитывать на то, что в обмен на уступки с иранской стороны в ответ последуют не слова и обещания, а реальные и адекватные встречные шаги по восстановлению отношений в экономических и политических сферах.

Игорь Николаев,

Специально для Iran.ru

К 2020 году рынок биологических лекарственных средств может превысить 250 млрд долларов, однако постепенно популярность набирают биоаналоги – копии оригинальных биопрепаратов.

Как пишет Reuters, в настоящее время в разработке находятся более 700 биоаналогов, часть из них уже получили маркетинговое разрешение. Разработкой таких лекарственных средств занимаются 245 компаний по всему миру, наиболее крупными производителями биоаналогов являются Teva, Sandoz (подразделение Novartis), Pfizer и Amgen.

Эксперты объясняют рост заинтересованности фармкомпаний в биоаналогах тем, что биологические препараты характеризуются высокой эффективностью и доходностью: в рейтинге 10 наиболее покупаемых ЛС шесть позиций занимают как раз биофармацевтические средства. Более того, самые продаваемые в настоящее время ЛС, например Ритуксан и Герцептин, в ближайшее время потеряют патентную защиту, что позволит конкурирующим фармкомпаниям вывести на рынок их аналоги.

Воспроизведение биологического препарата связано со многими трудностями, так как в их состав могут входить сложные биологические молекулы. В большинстве случаев невозможно добиться идентичности аналога оригинальному ЛС, а можно говорить только о его максимальной приближенности.

Впрочем, высокая доля биосимиляров на рынке лекарственных средств способствовала бы снижению стоимости лечения таких заболеваний, как ревматоидный артрит и рак. В тоже время по нескольким причинам нельзя ожидать, что влияние биоаналогов на стоимость лечения будет таким же сильным, как влиянии дженериков обычных синтетических ЛС.

В первую очередь это связано с тем, что цена на биоаналоги только на 20-30% ниже стоимости оригинального биологического препарата, тогда как дженерики обычно на 90% дешевле оригинала. Также стоит учитывать тот факт, что многие врачи с большой осторожностью относятся к биоаналогам как раз из-за невозможности сделать их полностью идентичным оригинальным средствам, а регуляторные органы многих стран не до конца определили правила регистрации биоаналогов.

Выступление Роухани в ООН: «холодный душ» для западных политиков

По сравнению с самодовольной и угрожающей речью Барака Обамы выступление иранского президента с трибуны ООН было взвешенным и критическим анализом острых международных проблем, оценку которым давала не «страна-изгой», а мощный региональный игрок, пользующийся серьезным международным авторитетом, в своей внешней политике отстаивающий принципы справедливого мироустройства, основанного на международном праве и неприятии внешнего диктата в любой его форме. Впрочем, говорить о «новом дипломатическом прорыве» не приходится. С прошлого выступления иранского президента в ООН прошел год, но даже повестка встреч, которые провели Роухани и Зариф в Нью-Йорке с главами государств и внешнеполитических ведомств, практически не изменилась – ядерная программа и Сирия. Возникает впечатление, что часы, отсчитывающие время в отношениях Ирана с США и их союзниками, остановились…

Стойкое ощущение дежавю, состояния повторного просмотра фильма, который вы уже смотрели раньше, охватывает любого наблюдателя, сравнивающего участие Хасана Роухани и Джавада Зарифа в работе сессии Генеральной ассамблеи ООН сейчас и год назад. Тогда – телефонный звонок Обамы, миролюбивая риторика Керри, и даже древний серебряный кубок в виде грифона, изъятый американскими таможенниками у иранского контрабандиста в 2003 году и врученный Роухани американской стороной «в знак доброй воли» − сопровождались возобновлением расследования МАГАТЭ по поводу исследований в области разработки ядерного оружия, которые, по словам экспертов этой откровенно проамериканской конторы, «предположительно ведутся» в Иране. А пока оптимисты говорили об «историческом прорыве в отношениях США и Ирана», глава французского МИДа Лоран Фабиус выступил с весьма показательным заявлением, в котором говорилось, что для избавления от санкций, введенных под предлогом борьбы с «иранским атомом», Тегеран должен выполнить два условия: «однозначно принять цели «Женевы-2» по мирному урегулированию в Сирии, и не связывать сирийский вопрос с решением иранской ядерной проблемы».

Парадоксально то, что несмотря на активные контакты с Ираном на различных уровнях и площадках, США, тем не менее, накануне ассамблеи ввели еще один пакет санкций в отношении ряда иранских юридических и физических лиц, Конгресс США принял новую редакцию закона о стратегическом партнерстве между Вашингтоном и Тель-Авивом, существенно расширяющим сферы сотрудничества, хотя, казалось бы, дальше уже некуда, а «лгунишка» Керри вновь подтвердил свою репутацию, заявив, что борьба с джихадистами аль-Багдади в Сирии, в которую Вашингтон не прочь втянуть Тегеран на стороне «коалиции кающихся», и ядерная программа Ирана никак не связаны между собой.

О дымовой завесе и пропагандистских «штучках» вокруг иранского атома

Потерпев поражение в своей 35-летних борьбе с Исламской республикой – и санкциями давили, и «пятую колонну» активировали, и базами по периметру границ Иран окружали – американские политические элиты, тем не менее, великолепно освоили искусство представлять черное белым, ставить все с ног на голову и, что важнее всего, убеждать остальной мир в том, что именно кривое зеркало Вашингтона есть единственно правильное отражение текущей реальности. Тегеран, с целью создания доверительной атмосферы на переговорах, за этот год пошел на беспрецедентные меры открытости и международного контроля в отношении своей ядерной программы.

По сути, после того, как в ходе переговоров иранская сторона согласилась и на приостановку обогащения урана и – вещь совершенно невероятная – на оснащение собственных ядерных объектов средствами технического мониторинга, данные с которых должны были снимать международные наблюдатели, казалось, что до соглашения с «шестеркой» международных посредников можно дотянуться рукой, что большего тем в Белом доме, кто с каждой трибуны твердит о своей приверженности делу нормализации отношений с Ираном, и желать просто невозможно. Но, вероятнее всего, 24 ноября нынешнего года, пресловутый «дедлайн», срок к которому должно быть заключено соглашение между Исламской республикой и международными посредниками, станет не точкой, а очередным многоточием в переговорах. И произойдет это исключительно по вине Белого дома с его лицемерием и двойной игрой.

В своем выступлении с трибуны ООН, Хасан Роухани еще раз подтвердил готовность Ирана к честным и открытым переговорам с целью достижения всеобъемлющего соглашения по ядерной программе. Иранский президент прямо назвал «стратегической ошибкой» санкционное давление Запада в отношении страны, являющейся оазисом мира и стабильности в бурлящем регионе. Позиция Тегерана проста и понятна, о чем Роухани в очередной раз сказал на официальном завтраке с участием иностранных СМИ и представителей иранской диаспоры в США: «Мы готовы на самый плотный международный контроль за деятельностью, которую будем вести в полном соответствии с Договором о нераспространении. Мы готовы на существенные ограничения в обогащении урана, при наличии международных гарантий поставок материалов для мирных ядерных исследований. В обмен на это у нас есть только одно не подлежащее обсуждению условие: любое соглашение должно автоматически означать отмену санкций в отношении Ирана». И одновременно с этим Хасан Роухани в своем выступлении на Генеральной ассамблее четко дал понять, что пока договоренности по ядерной проблеме не достигнуты, ни о каком сотрудничестве с США в решении вопросов региональной безопасности речи идти не может.

О подлинных истоках терроризма и экстремизма на Ближнем Востоке

Собственно, большая часть выступления иранского президента на сессии Генеральной ассамблеи была посвящена главной на сегодня проблеме – всплеску активности террористических организаций на Ближнем Востоке. Но причины этого всплеска, как имели возможность убедиться собравшиеся, Тегеран видит гораздо глубже и, не побоимся этого слова, глобальнее, чем западные лидеры, поскольку рассматривает нынешний кризис не с идеологических, а философско-исторических позиций. И если речь американского президента больше напоминала передовицу из «Нью-Йорк таймс» или «Вашингтон пост», то выступление Хасана Роухани было глубоким аналитическим исследованием с элементами прогноза – выступлением ответственного государственного лидера, а не сельского агитатора-пропагандиста.

Основные западные масс-медиа встретили речь Хасана Роухани с трибуны ООН либо откровенно враждебно, либо краткой информационной заметкой – дескать, выступил, и ничего, мол, такого особенного. Вполне объяснимая реакция, поскольку крайне неприятная ситуация, когда западных политиков, словно нашкодивших котят тычут в их собственные ошибки, цена которым – кровь тысяч и десятков тысяч мирных жителей, сирийцев, ливийцев, афганцев и иракцев, суннитов и шиитов, всех, ставших жертвами бездумной политики Запада на Ближнем и Среднем Востоке.

На уже упоминавшемся официальном завтраке Хасан Роухани откровенно заявил, что «американцы очень хорошо понимают, что страной, которой сохранила Багдад, а с ним и весь Ирак от крушения, был Иран». Что же касается западных усилий, то в своем выступлении на сессии Генеральной ассамблеи иранский президент выразился о них более чем нелицеприятно: «Стратегические промахи Запада на Ближнем Востоке, в Центральной Азии и на Кавказе превратили эти части мира в убежище для террористов и экстремистов. Военная агрессия против Афганистана и Ирака, неправомерное вмешательство в события в Сирии − очевидные примеры этого ошибочного стратегического подхода».

Но настоящим «холодным душем» для руководителей ряда государств, прекрасно понимающих, о чем идет речь, стали слова Роухани с трибуны ООН о том, что «Некоторые спецслужбы сами предоставляли помощь безумцам, которые теперь не щадят никого. Все те, кто участвовал в создании и поддержке террористических групп, должны сегодня признать свои ошибки, которые и привели к росту экстремизма».

И здесь весьма кстати будет заметить, что слухи и сплетни, которые американская сторона распустила сразу же после встречи Джавада Зарифа с Джоном Керри: о том, что якобы второй темой их разговора в Нью-Йорке (первая, разумеется – ядерная программа) была обстановка в Ираке и Сирии и что, дескать, некие «высокопоставленные чиновники в Тегеране согласны с тем, что Иран должен играть более активную роль в борьбе с суннитскими боевиками, но надеется в обмен на свою помощь получить некоторые уступки от Белого дома», − убедительное доказательство того, что Вашингтон не оставляет надежд втянуть Тегеран в «коалиции кающихся». Названную так, заметим, потому, что ее основные участники как раз и были основными спонсорами террористического мутанта – созданного ИГИЛ Халифата. Причем, по старинной западной традиции – Запад не намерен ничего предлагать Тегерану взамен, рассчитывая, что он добровольно согласится «таскать каштаны из огня» для Вашингтона и его союзников – в ущерб собственным интересам.

Еще на встрече с представителями СМИ, иранский президент дал понять, что участие Тегерана в подобных коалициях, как минимум, будет выглядеть странно. Поскольку, во-первых, Ирану каяться не в чем, он был и остается островом стабильности в пылающем регионе, последовательным борцом с экстремизмом всех мастей. А, во-вторых, участие в коалиции, руководят которой страны, виновные в том, что еще несколько месяцев назад финансировали и поддерживали Исламский халифат и другие группировки, выглядит, с иранской точки зрения, совершенно нелепой идеей. «Страны региона», − заметил Роухани, − «способны провести операцию против ИГИЛ гораздо более квалифицированно, чем внешние игроки». И из выступления Роухани с трибуны ООН стало ясно, что в Тегеране прекрасно отдают себе отчет о том, кто является истинным виновником всплеска терроризма и насилия в регионе и, соответственно, не намерен участвовать в этой, чуждой для него игре.

Столь жесткие формулировки вполне объяснимы – любое, даже самое незначительное участие Тегерана в действиях сколачиваемой Вашингтоном коалиции будет означать, что силы и средства, потраченные Ираном на поддержку Дамаска, на сколачивание реальной ближневосточной антитеррористической коалиции были потрачены зря. Вашингтону, Эр-Рияду и тому же Тель-Авиву крайне выгодно «замарать» Тегеран участием в «коалиции кающихся», поскольку это будет означать не только новый виток суннито-шиитского противостояния, в которое Вашингтон и его союзники вкладывают огромные деньги, но и сокрушительный удар по репутации Ирана в тех странах региона, где отлично понимают и то, кто является истинными виновниками возникновения Халифата, и то, какие в действительности цели преследует «коалиция кающихся».

*******

Выступая с трибуны ООН, иранский президент Хасан Роухани заявил: «В минувшем году я предупреждал здесь об опасности расширения насилия и экстремизма. В этом году я еще раз предупреждаю, что если подход, игнорирующий международные правовые нормы, будет применяться и дальше, то опасность турбулентности и бурных событий в регионе возрастает, а их последствия ощутит остальной мир». К сожалению, шансов на то, что Запад услышит это предостережение, крайне мало. Выступление иранского президента с трибуны Генеральной ассамблеи ООН не сделало мир безопаснее. Но это были те слова правды и объективной оценки, которых сейчас так не хватает международному сообществу.

Редакционная статья Iran.ru

Во вторник, 23 сентября, китайская государственная компания "Чайна Харбор" (China Harbour Engineering Company Ltd.) подписала соглашение с Министерством транспорта Израиля о строительстве первого из двух запланированных на средиземноморском побережье Израиля частных портов. Он будет возведен в Ашдоде, к северу от уже существующего порта.

Стоимость проекта, который должен быть закончен к 2021 году, оценивается в 3,5 - 4 миллиарда шекелей (около миллиарда долларов).

Кроме того, в ближайшее время должно начаться строительство железнодорожной магистрали, соединяющей Ашдод с Эйлатом. Таким образом, на фоне растущей дестабилизации мусульманского Ближнего Востока, единственное продолжающее оставаться устойчивым государство региона обеспечит новый торговый маршрут между Европой и Азией, альтернативный как Суэцкому каналу, так и сухопутным магистралям через Сирию и Ирак, потерявшим свою актуальность на долгие годы.

По словам премьер-министра Нетаниягу, выступившего на подписании соглашения, "пришло время использовать уникальное расположение Израиля на пересечении двух континентов и трёх частей света".

Надо полагать, что создание частного порта решит и ещё одну израильскую проблему - лишит амбициозных лидеров портовых профсоюзов монополии на ключи от морских ворот страны, а значит и возможности будоражить всё государство, шантажируя правительство неоправданными забастовками и вынуждая мириться с произволом, деспотизмом и откровенной уголовщиной.

Предполагается, что проект обеспечит создание около тысячи новых рабочих мест и приток иностранных инвестиций. В будущем аналогичный проект должен быть развернуть и в Хайфе.

В Тобольске подвел итоги первый Всероссийский телерадиофестиваль «Человек и вера»

В работе форума приняли участие десятки журналистов со всей страны. Всего на творческий конкурс было представлено более 200 работ.

23-26 сентября в Тобольске состоялся Всероссийский телерадиофестиваль «Человек и вера». Организаторы фестиваля не случайно решили провести его в Тобольске - этот город исстари считается духовной столицей Сибири, где православная церковь, католический костел, мечеть, синагога всегда мирно соседствовали на Тюменской земле.

Участники фестиваля признаются, что это событие в Тобольске для каждого стало незабываемым моментом в жизни. Поскольку пишущая и снимающая братия не только подружилась друг с другом, но и вместе разработала будущие совместные проекты, которые обязательно будут представлены на второй фестиваль «Человек и вера».

Во время фестиваля конкурсанты приняли участие в работе мастер-классов. Вели разговор о том, какими должны быть программы на религиозную тематику.

В творческом конкурсе первого открытого фестиваля телевизионных и радиопрограмм «Человек и вера» были предусмотрены несколько номинаций : «Лучший телевизионный фильм», «Лучшая телепередача», «Лучшая радиопередача», «Лучший репортаж», «Лучший информационный сюжет» и «Лучшая теле или радиопередача, посвящённая 700-летию Преподобного Сергия Радонежского». В каждой номинации жюри конкурса определило двух победителей, занявших первое и второе место. Кроме этого, учредители и друзья фестиваля подготовили и свои призы. Среди них компании, которые внесли весомый вклад в проведении фестиваля.

Приз за особо пристальное внимание к межэтнической проблематике получила работа наших казахстанских коллег фильм «Город добрых сердец». «Петропавловск» стал «Откровением фестиваля».

Первое место в номинации «Лучший информационный сюжет» стала работа ямальских коллег «Ворон Хатл» ГТРК «Ямал» из Салехарда.

Жюри фестиваля по достоинству отметило работу автора Марии Пантелеевой и режиссера Людмилы Борисовой. Программа «Слово» ГТРК «Регион-Тюмень» заняла второе место в номинации «Лучшая телевизионная программа».

Более 40 работ поступило на фестиваль в формате «радио». Это передачи о религиях, конфессиях, а так же о людях, которые внесли огромный вклад в развитие общественных инициатив. Программа Благовест ГТРК Вологда стала «откровением фестиваля» «Человек и Вер» и получила первое место в номинации «Лучшая радиопередача».

В этом году исполнилось 700 лет величайшему русскому подвижнику Преподобному Сергию Радонежскому. Организаторы фестиваля решили присудить первое место в этой номинации за фильм «Игумен, выигравший Куликовскую битву» автора Алены Многосмысловой.

Приз за первое место в номинации «Лучший телевизионный фильм» получили авторы фильма «Семен Ремезов: взгляд Бога», ГТРК «Регион-Тюмень».

По мнению конкурсантов, фестиваль стал для многих журналистов инициативной площадкой, для того чтобы в эфирах многочисленных телекомпаний, входящих в систему ВГТРК, мы увидели новые творения пишущей и снимающей братии.

1. Номинация «Лучшая телевизионная программа»

I место - цикл «Святые покровители Петербурга»

фильмы: «Святая Ксения Петербургская», «Святой Иоанн Кронштадский», «Святитель патриарх Тихон», ГТРК «Санкт-Петербург»

II место - программа «Слово», ГТРК «Регион-Тюмень»

2. Номинация «Лучший телевизионный фильм»

I место- фильм «Семен Ремезов: взгляд Бога», ГТРК «Регион-Тюмень»

II место - фильм «300 лет одиночества» г.Тюмень, студия «Прессинг»

3. Номинация «Лучший информационный сюжет»

I место - информационный сюжет «Ворон Хатл» г.Салехард, ГРТРК «Ямал»

II место - сюжет «Духовное возрождение Горноправдинска» г.Ханты-Мансийск, ГТРК «Югория»

4. Номинация «Лучший репортаж»

I место - спецрепортаж «Веры дивная лампада», ГТРК «Пенза»

II место -цикл передач «Вслух», ГТРК «Иркутск»

5. Номинация «Лучшая радиопередача»

I место - программа «Благовест», ГТРК «Вологда»

II место - радиопрограмма «Путь к спасению. Я буду молиться за вас», ГТРК «Регион-Тюмень»

6. Номинация «Лучшая теле – или радиопередача, посвященная 700-летию со дня рождения преподобного Сергия Радонежского»

I место- фильм «Игумен, выигравший Куликовскую битву», ГТРК «Регион-Тюмень»

II место - радиопрограмма «Ожерелье мудрости», ГТРК «Санкт-Петербург»

7. Номинация «Лучшая режиссерская работа»

фильм «Пустынник, провидец, подвижник», ГТРК «Регион-Тюмень»

8. Лучшая программа в номинации «Завет истины»

фильм «Verum» г.Уфа , ГТРК «Башкортостан»

9. Лучшая радиопрограмма в номинации «Святые места»

радиожурнал «Между Волгой и Уралом», ГТРК «Татарстан»

10. Лучшая телепрограмма в номинации «Свет ученья»

программа «Военный священник», ГТРК «Марий Эл»

г.Йошкар-Ола

11. Лучший фильм в номинации «Святые места»

фильм «В будущем году в Иерусалиме», ГТРК «Саратов»

12. Лучшая программа в номинации «Праведное слово»

программа «Дорога к храму», ООО «Импульс»г.Новый Уренгой

13. Приз губернатора Тюменской области Владимира Якушева

фильм «Старцы» ГТРК «Псков»

14. Спецприз «За смелую гражданскую позицию»

ГТРК «Самара» ток-шоу «Человек и мир»

15. Спецприз «За чувства добрые…»

ГТРК «Иртыш» «Культурная суббота» г.Омск

16. Спецприз «За искренность в разработке темы»

ГТРК «Калмыкия» «Репрессированный буддизм» г.Элиста

17. Спецприз «За верность идеалам гуманизма»

ГТРК «Кабардино-Балкария» программа из цикла «Территория музыки» г.Нальчик

18. Приз за особо пристальное внимание к межэтнической проблематике

ТРК "Петропавловск" фильм «Город добрых сердец» Казахстан

19. Спецприз в номинации «Святое дело»

ГТРК «Курск» фильм «Крестный ход в Украину»

20. Спецприз Тюменского издательского дома

Татьяна Горкунова, видеоклип о праведном Симеоне Верхотурском г.Екатеринбург

21. Спеприз главы администрации города Тобольска

ГТРК «Регион-Тюмень» фильм «Тадебе»

22. Спецприз за сценарий, учрежденный директором ГТРК «Регион-Тюмень» Анатолием Константиновичем Омельчуком «Личность в поисках Бога»

ГТРК «Регион-Тюмень» фильм "Бегство к истине"

23. Спецприз «За авторскую самобытность»

«Дровален-студио» фильм «Корова Брандта» г.Тюмень

24. Спецприз председателя Думы Уватского района Юрия Олеговича Свяцкевича

ООО «Белый ветер» Ижевская студия документального кино

Фильм «Про Владимира и Питирима»

25. Спецприз председателя Тюменской городской Думы Д.В.Еремеева

ГТРК «Лотос» фильм «Крест и Меч» г.Астрахань

26. Спецприз председателя фонда «Возрождение Тобольска» А.Г.Елфимова

ГТРК «Курган» фильм «Греческое паломничество»

27. Спецприз президента Союза нефтегазопромышленников России, председателя фонда «Малая родина» Юрия Константиновича Шафраника «За лучшую операторскую работу»

Эдуард Улыбин, Максим Марченко ГТРК «Регион-Тюмень»

фильм «Белый путь – чистый огонь»

28. Спецприз председателя ТДОО «Деловая Россия», уполномоченного по защите прав предпринимателей в Тюменской области «За внимание к человеку дела и творческий вклад в укрепление духовных традиций России»

ГТРК «Кострома» фильм «Заингирь»

29. Спецприз председателя Комитета по делам национальностей Тюменской области Е.М.Воробьева

ГТРК «Вайнах» фильм «Кодекс чести» г.Грозный, Чеченская республика

30. Спеприз «За высокую духовность»

ГТРК «Волга» фильм «Хранители веры» г.Ульяновск

31. Спецприз «За смелое исследование»

ГТРК «Регион-Тюмень» фильм «Их было 366»

32. Спецприз «За творческий поиск»

ГТРК «Урал» фильм «Другой Рим» г.Екатеринбург

33. Спецприз «За оригинальность в раскрытии темы»

ГТРК «Регион-Тюмень» фильм «Хава Нагила»

34. Спецприз оргкомитета

телерадиокомпания «Юргу-ТВ» репортаж «Верой заключённые» г.Челябинск

35. Спецприз жюри

ГТРК «Нижний Новгород» фильм «Всякое дыхание да хвалит Господа»

Импульсное электромагнитное оружие, или т.н. <глушилки>, является реальным, уже проходящим испытания, типом вооружений российской армии. США и Израиль также проводят успешные разработки в этой области, однако сделали ставку на использование ЭМИ-систем для генерации кинетической энергии боезаряда

У нас же пошли по пути прямого поражающего фактора и создали прототипы сразу нескольких боевых комплексов - для сухопутных войск, ВВС и ВМФ. Как утверждают специалисты, работающие над проектом, отработка технологии уже минула стадию полевых испытаний, теперь же идет работа над ошибками и попытка увеличить мощность, точность и дальность излучения. Сегодня наша <Алабуга>, разорвавшись на высоте 200-300 метров, способна отключить всю электронную аппаратуру в радиусе 3,5 км и оставить войсковое подразделение масштаба батальон/полк без средств связи, управления, наведения огня, при этом превратив всю имеющуюся технику противника в груду бесполезного металлолома. Кроме как сдаться и отдать наступающим подразделениям российской армии тяжелое вооружение в качестве трофеев, вариантов, по сути, не остается.

Впервые мир увидел реально действующий прототип электромагнитного оружия на выставке вооружений ЛИМА-2001 в Малайзии. Там был представлен экспортный вариант отечественного комплекса <Ранец-E>. Он выполнен на шасси МАЗ-543, имеет массу около 5 тонн, обеспечивает гарантированное поражение электроники наземной цели, летательного аппарата или управляемого боеприпаса на дальностях до 14 километров и нарушения в её работе на расстоянии до 40 км. Несмотря на то, что первенец произвел настоящий фурор в мировых СМИ, спецалисты отметили ряд его недостатков. Во-первых, размер эффективно поражаемой цели не превышает 30 метров в диаметре, а во-вторых, оружие одноразовое - перезарядка занимает более 20 минут, за которые чудо-пушку уже раз 15 подстрелят с воздуха, а работать по целям она может только на открытой местности, без малейших визуальных преград. Наверное, именно по этим причинам американцы и отказались от создания подобного ЭМИ-оружия направленного действия, сконцентрировавшись на лазерных технологиях. Наши оружейники решили испытать судьбу и попытаться <довести до ума> технологию направленного ЭМИ-излучения.

Специалист концерна <Ростех>, по понятным причинам не пожелавший раскрыть своего имени, в интервью <Эксперт Online> высказал мнение, что электромагнитное импульсное оружие - уже реальность, однако вся проблема заключена в способах его доставки до цели. <У нас есть в работе проект разработки комплекса радиоэлектронной борьбы с грифом секретности <ОВ> под названием <Алабуга>. Это ракета, боевым блоком которой является высокочастотный генератор электромагнитного поля большой мощности.

По активному импульсному излучению получается подобие ядерного взрыва, только без радиоактивной компоненты. Полевые испытания показали высокую эффективность блока - не только радиоэлектронная, но и обычная электронная аппаратура проводной архитектуры, выходит из строя в радиусе 3,5 км. Т.е. не только выводит из штатной эксплуатации главные гарнитуры связи, ослепляя и оглушая противника, но и фактически оставляет целое подразделение без каких-либо локальных электронных систем управления, в том числе вооружением. Преимущества такого <нелетального> поражения очевидны - противнику останется только сдаться, а технику можно получить в качестве трофея. Проблема лишь в эффективных средствах доставки этого заряда - он обладает сравнительно большой массой и ракета должна быть достаточно большой, и, как следствие, весьма уязвимой для поражения средств ПВО/ПРО>, - объяснил эксперт.

Интересны разработки НИИРП (ныне подразделение концерна ПВО <Алмаз-Антей>) и Физико-технического института им. Иоффе. Исследуя воздействие мощного СВЧ-излучения с земли на воздушные объекты (цели), специалисты этих учреждений неожиданно получили локальные плазменные образования, которые получались на пересечении потоков излучения от нескольких источников. При контакте с этими образованиями воздушные цели претерпевали огромные динамические перегрузки и разрушались. Согласованная работа источников СВЧ-излучения, позволяла быстро менять точку фокусировки, то есть производить перенацеливание с огромной скоростью или сопровождать объекты практически любых аэродинамических характеристик. Опыты показали, что воздействие эффективно даже по боевым блокам МБР. По сути, это уже даже не СВЧ-оружие, а боевые плазмоиды. К сожалению, когда в 1993 году коллектив авторов представил проект системы ПВО/ПРО, основанной на этих принципах, на рассмотрение государства, Борис Ельцин сразу предложил совместную разработку американскому президенту. И хотя сотрудничество по проекту не состоялось, возможно, именно это подтолкнуло американцев к созданию на Аляске комплекса HAARP (High freguencu Active Auroral Research Program) - научно-исследовательский проект по изучению ионосферы и полярных сияний. Отметим, что тот мирный проект почему-то имеет финансирование агентства DARPA Пентагона.

Уже поступает на вооружение российской армии

Чтобы понять, какое место занимает тема радиоэлектронной борьбы в военно-технической стратегии российского военного ведомства, достаточно посмотреть Госпрограмму вооружений до 2020 года. Из 21 трлн рублей общего бюджета ГПВ 3,2 трлн (около 15%) планируется направить на разработку и производство систем нападения и защиты, использующих источники электромагнитного излучения. Для сравнения, в бюджете Пентагона, по оценке экспертов, эта доля значительно меньше - до 10%. Теперь давайте посмотрим на то, что уже сейчас можно <пощупать>, т.е. те изделия, которые дошли до серии и поступили на вооружение за последние несколько лет.

Мобильные комплексы радиоэлектронной борьбы <Красуха-4> подавляют спутники-шпионы, наземные радары и авиационные системы АВАКС, полностью закрывает от радиолокационного обнаружения на 150-300 км, а также может нанести радиолокационное поражение вражеским средствам РЭБ и связи. Работа комплекса основывается на создании мощных помех на основных частотах радаров и прочих радиоизлучающих источников. Предприятие-изготовитель: ОАО <Брянский электромеханический завод> (БЭМЗ).

Средство радиоэлектронной борьбы морского базирования ТК-25Э обеспечивает эффективную защиту кораблей различного класса. Комплекс предназначен для обеспечения радиоэлектронной защиты объекта от радиоуправляемого оружия воздушного и корабельного базирования путем создания активных помех. Предусмотрено сопряжение комплекса с различными системами защищаемого объекта, такими как навигационный комплекс, радиолокационная станция, автоматизированная система боевого управления. Аппаратура ТК-25Э обеспечивает создание различных видов помех с шириной спектра от 64 до 2000 МГц, а также импульсных дезинформирующих и имитационных помех с использованием копий сигналов. Комплекс способен одновременно анализировать до 256 целей. Оснащение защищаемого объекта комплексом ТК-25Э в три и более раз снижает вероятность его поражения.

Многофункциональный комплекс <Ртуть-БМ> разработан и выпускается на предприятиях КРЭТ с 2011 года и является одной из наиболее современных систем РЭБ. Основное назначение станции - защита живой силы и техники от одиночного и залпового огня артиллерийских боеприпасов, оснащенных радиовзрывателями. Предприятие-разработчик: ОАО <Всероссийский научно-исследовательский институт <Градиент> (ВНИИ <Градиент>). Аналогичные устройства производит Минское <КБ РАДАР>. Отметим, что радиовзрывателями сейчас оснащены до 80% западных снарядов полевой артиллерии, мин и неуправляемых реактивных снарядов и почти все высокоточные боеприпасы, эти достаточно простые средства позволяют защитить от поражения войска в т. ч. непосредственно в зоне контакта с противником.

Концерн <Созвездие> производит серию малогабаритных (носимых, возимых, автономных) передатчиков помех серии РП-377. С их помощью можно глушить сигналы GPS, а в автономном варианте, укомплектованном источниками питания, ещё и расставив передатчики на некоторой площади, ограниченной только количеством передатчиков. Сейчас готовится экспортный вариант более мощной системы подавления GPS и каналов управления оружием. Она уже является системой объектовой и площадной защиты от высокоточных средств поражения. Построена она по модульному принципу, который позволяет варьировать площади и объекты защиты. Из несекретных разработок известны также изделия МНИРТИ -- <Снайпер-М> <И-140/64> и <Гигаватт>, выполненные на базе автомобильных прицепов. Они, в частности, используются для отработки средств защиты радиотехнических и цифровых систем военного, специального и гражданского назначения от поражения ЭМИ.

Элементная база РЭС весьма чувствительна к энергетическим перегрузкам, и поток электромагнитной энергии достаточно высокой плотности способен выжечь полупроводниковые переходы, полностью или частично нарушив их нормальное функционирование. Низкочастотное ЭМО создает электромагнитное импульсное

излучение на частотах ниже 1 МГц, высокочастотное ЭМО воздействует излучением СВЧ-диапазона - как импульсным, так и непрерывным. Низкочастотное ЭМО воздействует на объект через наводки на проводную инфраструктуру, включая телефонные линии, кабели внешнего питания, подачи и съема информации. Высокочастотное ЭМО напрямую проникает в радиоэлектронную аппаратуру объекта через его антенную систему. Помимо воздействия на РЭС противника, высокочастотное ЭМО может также влиять на кожные покровы и внутренние органы человека. При этом в результате их нагрева в организме возможны хромосомные и генетические изменения, активация и дезактивация вирусов, трансформация иммунологических и поведенческих реакций.

Главным техническим средством получения мощных электромагнитных импульсов, составляющих основу низкочастотного ЭМО, является генератор с взрывным сжатием магнитного поля. Другим потенциальным типом источника низкочастотной магнитной энергии высокого уровня может быть магнитодинамический генератор, приводимый в действие с помощью ракетного топлива или взрывчатого вещества. При реализации высокочастотного ЭМО в качестве генератора мощного СВЧ-излучения могут использоваться такие электронные приборы, как широкополосные магнетроны и клистроны, работающие в миллиметровом диапазоне гиротроны, генераторы с виртуальным катодом (виркаторы), использующие сантиметровый диапазон, лазеры на свободных электронах и широкополосные плазменно-лучевые генераторы.

Европейская организация ядерных исследований (European Organization for Nuclear Research, CERN) — уникальный и крупнейший в мире научный центр, созданный для фундаментальных исследований физики элементарных частиц.

Идея создания ЦЕРНа принадлежит физику, нобелевскому лауреату из Франции Луи де Бройлю, который в 1949 году предложил организовать международную организацию для проведения фундаментальных исследований, выходящих за рамки государственной программы.

Его идею поддержали правительства европейских государств, и в 1953 году представителями 12 европейских стран был подписан договор о создании организации. Официальной датой рождения ЦЕРН считается 29 сентября 1954 года, когда страны-участницы ратифицировали договор.

Межправительственная организация первоначально получила французское наименование Соnseil Europeen pour la Recherche Nucleaire, откуда и образовалось его сокращенное обозначение.

В дальнейшем к 12 странам, подписавшим договор о создании ЦЕРН, присоединились еще десять стран, а Югославия, которая изначально являлась членом организации, в 1961 году покинула этот союз. В январе 2014 года Израиль стал последним полноправным членом Европейской организации ядерных исследований, став 21-м по счету, первым новым с 1999 года и единственным расположенным за пределами континента членом ЦЕРНа.

В настоящее время членами организации являются: Франция, Германия, Италия, Великобритания, Испания, Нидерланды, Швейцария, Польша, Бельгия, Швеция, Норвегия, Австрия, Греция, Дания, Финляндия, Чехия, Португалия, Венгрия, Словакия, Болгария, Израиль.

Румыния имеет статус кандидата на вступление в ЦЕРН, а Сербия является ассоциированным членом в предварительной стадии членства.

Парламент Украины 2 сентября 2014 года ратифицировал соглашение о предоставлении стране статуса ассоциированного члена. Документ о принятии Украины в число ассоциированных членов организации был подписан в октябре 2013 года.

Помимо стран-членов организации, существуют страны и международные организации со статусом "наблюдателей", научные институты которых активно участвуют в исследованиях ЦЕРН. Статусом наблюдателей обладают: Европейская комиссия, ЮНЕСКО, Япония, Россия, Турция, США, Индия.

Россия — один из главных партнеров организации со времен СССР, в то же время не является ее ассоциированным членом. В 2012 году Российская Федерация заявила о своем желании вступить в Европейский центр ядерных исследований и подала заявку на членство.

Ежегодный бюджет организации составляет около одного миллиарда долларов. Государства-члены ЦЕРНа платят взносы, размер которых рассчитывается, исходя из ВВП страны. Самые крупные вклады в бюджет ЦЕРНа вносят Германия, Франция и Великобритания.

Руководящий совет ЦЕРНа состоит из представителей стран-участниц, по два — от каждой: один представляет правительство, другой — научное сообщество. Таким образом, совет имеет возможность соотносить пожелания ученых с финансовыми возможностями государств.

Генеральным директором ЦЕРНа с 2009 года является немецкий физик-ядерщик Рольф Хойер (Rolf Heuer).

ЦЕРН находится в окрестностях Женевы, на границе Швейцарии и Франции. Его территория состоит из нескольких площадок, две главные из них расположены возле швейцарского городка Мейрин и около французского Превесан-Моэн. Инфраструктуру учреждения составляют лаборатории, рабочие кабинеты, технические и производственные помещения, столовые, конференц-залы, жилые здания, а также ускорительный комплекс и криогенные системы для охлаждения магнитов.

Самым главным инструментом для исследования заряженных частиц являются ускорители. Их в ЦЕРН построено несколько. Ускорительный комплекс ЦЕРНа — представляет собой последовательность из линейных и кольцевых установок для разгона протонов и тяжелых элементарных частиц-адронов до скоростей, сопоставимых со скоростью света. Последнее звено в этой цепи — Большой адронный коллайдер (БАК), который впервые был запущен в 2008 году. При помощи мощного ускорителя физики-ядерщики пытаются воспроизвести физические процессы, происходящие в условиях космической среды.

Основное направление исследований ЦЕРНа это физика частиц — изучение основных составляющих материи и сил, действующих между ними. Наряду с фундаментальными задачами, в лабораториях ЦЕРНа ведутся прикладные исследования в различных сферах науки — медицине, фармацевтике, энергетике, в области высоких технологий и многих других.

За последние годы в лабораториях научного центра было сделано множество громких открытий, одно из которых — обнаружение бесструктурной частицы — бозона Хиггса. В лабораториях ЦЕРНа также были разработаны "Всемирная паутина" (World Wide Web, т. е. WWW), а также протокол HTTP и язык HTML. Там же постоянно выпускается новое программное обеспечение, большая часть из которого находит распространение среди пользователей компьютеров и интернета.

Главным достижением ЦЕРНа, как считают сами руководители учреждения, является колоссальная работа по привлечению ценных научных кадров, а также объединение почти всех ученых-физиков разных стран мира.

Высокотехнологичным экспериментальным оборудованием ЦЕРНа пользуются около 10 тысяч научных сотрудников и инженеров из 113 стран.

В ЦЕРНе постоянно работают более 2400 человек.

Европейский Центр ядерных исследований также известен как подготовительный центр научных кадров. На его базе созданы школы, в которых студенты и молодые аспиранты могут совершенствовать свои знания в изучении физики частиц, ускорительной физики и вычислительной техники.

В 2013 году Европейская организация ядерных исследований была награждена Золотой медалью Нильса Бора — наградой ЮНЕСКО (Организации Объединённых Наций по вопросам образования, науки и культуры).

Количество заявок на ВНЖ в Латвии выросло на 53% за год

До 1 сентября 2014 года было подано 1781 заявление на ВНЖ для 4148 иностранцев, что на 53% больше, чем за тот же период прошлого года.

Такие данные предоставило Управление по делам гражданства и миграции Латвии (УДГМ). По данным ведомства, больше всего заявок было получено в августе (349), что показывает стремление нерезидентов получить латвийский ВНЖ до повышения минимального порога покупной суммы недвижимости, сообщает портал Varianti.lv.

В 2014 году за срочным ВНЖ в Латвии обращались граждане Российской Федерации (2798), КНР (478), Украины (353), Узбекистана (144) и Республики Беларусь (81). Меньшее число заявок было получено от граждан таких государств, как Азербайджан (72), Казахстан (58), Ливан (17) и Израиль (14).

Представитель компании Arco Real Estate Олеся Богодистая отмечает, что при обращении за ВНЖ преобладают инвестиции нерезидентов в латвийскую недвижимость, до 1 сентября сумма вложений в этот сектор составила €272 млн.

Напоминаем, что с 1 сентября изменения Иммиграционного закона предусматривают повышение минимальной покупной суммы недвижимости до €250 000.

2 сентября российский разведывательный спутник «Космос-2495» типа «Кобальт-М» вошел в атмосферу и сгорел над западной частью США, пишет Strategy Page 26 сентября.

Россия отрицала этот факт, но сегодня есть множество опытных наблюдателей, сотни вполне доказательных фото и видео, которые благодаря Интернету сделали этот факт достоянием мирового сообщества.

На орбите находятся 98 разведывательных ИСЗ, из них только три российские (? - прим. «ВП»), 31 принадлежат США, остальные другим странам, включая Израиль. Первый спутник «Кобальт-М» был запущен в 2002 году, последний (восьмой) в 2012 году, потерпевший катастрофу аппарат был выведен на орбиту в мае 2006 года. Эти аппараты работают в основном в интересах ВМФ России. В середине 2000-х годов Россия имела десятки военных разведспутников, технологии которых устарели и сегодня не функционируют.

Спутники серии «Кобальт-М» имеют массу 6,7 т и содержат три спускаемых капсулы с отснятой фотопленкой. США уже четверть века назад перестали использовать эту устаревшую технологию и полностью перешли на цифровые фото и видеоизображения, Россия до сих пор вынуждена цепляться за технологии 80-х. Но в последнее время эта страна пытается создать спутники по западным стандартам и этот процесс идет достаточно успешно, хотя в обозримом будущем старые технологии все еще будут использоваться.

Последними американскими спутниками, имевшими спускаемые капсулы с фотопленкой с высоким разрешением, были ИСЗ серии Keyhole 9 массой 13 т («Замочная скважина» - прим. «ВП»). Запуск головного спутника был произведен в 1984 году, всего было произведено 9 ИСЗ. Эти спутники имели фотокамеры с разрешением около 0,6 м (24 дюйма), что было достаточно для обнаружения и подсчета танков, самолетов и других малоразмерных объектов.

Россия запустила свой первый разведспутник «Аркон» с цифровыми камерами в 1997 году, но этот аппарат оказался недостаточно хорошим. В 2008 году на орбиту был выведен более надежный спутник «Персона» с камерами более высокого разрешения (военный спутник оптической разведки третьего поколения 14Ф137 — прим. «ВП»).

Президент Ирана Хасан Роухани заявил, что Тегеран никогда не откажется от мирной ядерной программы и не намерен использовать атомные технологии для создания оружия.

"Иран никогда не стремился к ядерному оружию и никогда не будет стремиться. Он будет продолжать мирную ядерную программу", — заявил Роухани.

Израиль, США и ряд других стран Запада обвиняют Иран в попытках разработать ядерное оружие под прикрытием программы мирного атома и ввели в отношении него ряд санкций. Тегеран эти обвинения отвергает, заявляя, что его ядерная программа направлена исключительно на удовлетворение потребностей страны в электроэнергии.

В ноябре 2013 года в Женеве Иран и "шестерка" условились к 20 июля согласовать документ, гарантирующий исключительно мирный характер ядерной программы Ирана, в обмен на снятие международных санкций с исламской республики. Затем срок был отодвинут на четыре месяца — до ноября 2014 года. США ввели в отношении Ирана санкции по линии ООН и двусторонние санкции, которые уже нанесли существенный ущерб экономике страны.

CША не смогут победить «Исламское государство» авиаударами

Петр Львов

Авиация США их «партнеров» из «коалиции» по борьбе с ИГИЛ 24 сентября нанесли новые авиаудары по позициям группировки в Сирии в течение ночного времени. Всего сделано 14 ударов с использованием истребителей, бомбардировщиков, беспилотных летательных аппаратов и крылатых ракет «Томагавк». В результате операции уничтожены или разрушены несколько объектов ИГИЛ в непосредственной близости от городов Ракка на севере центральной части Сирии, Дейр-эз-Зор и Абу-Камаль на востоке страны и Аль-Хасеке на северо-востоке САР. Среди целей авиаударов были скопления бойцов группировки, учебно-тренировочные лагеря, штаб-квартиры командования отрядов «ИГ», складские помещения. Также Пентагон сообщает о нанесении штурмовиками 4 авиаударов по позициям группировки в Ираке. Говорится и о бомбардировках к западу от Алеппо — второго по величине сирийского города. По заявлению США, американская авиация нанесла авиаудары по базе ветеранов «Аль-Каиды», которые якобы намеревались устроить теракты на территории США. Пентагон заявил в этой связи о создании этой группой и тестированиях самодельных взрывных устройств.

В результате авианалетов уничтожено несколько десятков боевиков и около 10 зданий. То есть эффективность бомбардировок не выше вчерашних. А если подсчитать стоимость израсходованных крылатых ракет и бомб с лазерным наведением, другие расходы на операцию, то получится, что на уничтожение одного боевика «ИГ» уходит не менее 1 млн.долл, если не больше. Таким образом, чтобы уничтожить хотя бы тысячу террористов, необходимо затратить не менее 1 млрд.долл. А армия «Исламского государства» насчитывает до 100 тыс.моджахедов. Возникает вопрос – стоит ли игра свеч?

Совершенно очевидно и то, что Вашингтон и его арабские сателлиты вряд ли смогут проводить бомбардировки ежедневно дольше, чем на протяжении двух недель. Боеприпасов просто не хватит. Как в декабре 1998 года, когда Б.Клинтон смог наносить ракетно-бомбовые удары по Ираку на протяжении 5 дней, а затем объявил об «успешном» завершении операции. А на самом деле 177 крылатыми ракетами было убито чуть более 300 человек, из которых более 100 – мирные жители, и разрушено несколько предприятий ВПК.

И тут возникает вопрос – а каким образом стратеги Пентагона планируют освободить города Мосул в Ираке и Рака в Сирии, если не будет сухопутной операции? И как освободить 40% территории Ирака и 30% территории Сирии, которые сейчас контролируются отрядами «ИГ»? Значит, вся нынешняя антитеррористическая операция – это не более, чем очередная показуха Вашингтона, направленная на внутреннее потребление в самих США и ЕС, где акции Обамы резко упали в цене после провала агрессивной линии против России на Украине. Но ведь Ближний Восток опять ввергнут в международный конфликт. И опять замазаны такие страны как Саудовская Аравия, Катар, ОАЭ, Бахрейн, да еще и Иордания, где своих внутренних проблем хватает.

И что характерно — Египет, который также участвовал в совещании Дж.Керри в Джидде 11 сентября, не стал бомбить сирийскую территорию. В Каире хорошо понимают, что это вывело бы миллионы простых египтян на улицы всех крупных городов в АРЕ. Чего не случится в монархиях Аравии, где нет даже слабого запаха демократии, а лишь существуют репрессивные режимы, радикальная идеология которых мало чем отличается от экстремистской идеологии «ИГ», «Джабгат ан-Нусра» или «Аль-Каиды».

И Турция не стала участвовать в американской авантюре, хотя является членом НАТО и тоже приняла участие в заседании в Джидде. В Анкаре понимают, что поток беженцев-курдов из Сирии и Ирака, бегущих под авиаударами через границу, резко увеличит число уже обосновавшихся на турецкой территории беженцев из этих двух стран. Тем более, что курдский вопрос в Турции весьма чувствителен, учитывая, что курды составляют до трети населения этой страны, и многие из них придерживаются сепаратистских позиций, включая радикальное крыло в лице Рабочей партии Курдистана, которая сейчас направила своих бойцов на помощь отрядам иракской пешмерге и сирийским вооруженным формированиям курдов.

Да и близкие союзники США по НАТО в Европе, прежде всего Англия и Франция, не спешат участвовать в бомбардировках сирийской территории, в отличие от авиаударов в Ираке, опасаясь террористических последствий для себя на своей же территории. Ведь многие игиловцы имеют британское и французское происхождение, и в любой момент могут вернуться домой и отомстить Лондону и Парижу громкими терактами. Да и свыше 10% населения этих стран – выходцы из арабских и исламских стран, зачастую исповедующие радикальные настроения. Кроме того, любое участие в военных операциях – это дорого, да еще с Украиной европейцы никак не могут закончить. А у Франции есть слабое звено непосредственно в регионе – Ливан, где исламисты в любой момент могут атаковать французов и их местных ставленников. Кстати, мудро ведет себя Израиль, который молча наблюдает за происходящим. В отличие от Вашингтона, Лондона и Парижа Тель-Авив находится непосредственно на Ближнем Востоке, и ему хватает своих проблем с палестинцами.

В любом случае, американцы разожгли новый конфликт в регионе, поставив под угрозу стабильность своих партнеров по ССАГПЗ путем их привлечения к военно-воздушной операции на сирийской территории. В Саудовской Аравии режим итак «на ладан дышит», а тут еще внешнеполитическая авантюра. Причем в тот момент, когда на южных рубежах королевства произошел переворот: в Йемене к власти пришли шииты-хусисты, ориентированные на Иран. А ведь на границе с ЙР проживают миллионы йеменцев, племена которых базируются на саудовской территории, но поддерживают хусистов.

И Бахрейн совсем зря вмешался, учитывая, что две трети его населения – шииты, поддерживаемые Ираном, готовые в любой момент свергнуть правящую суннитскую королевскую семью Аль Халифа. Три года назад пришлось даже вводить саудовские войска на остров для спасения суннитского правления.

И Катар опять полез в авантюру, хотя только полтора года назад те же саудовцы сменили там эмира и его премьер-министра за чрезмерно активные шаги по поддержке террористических организаций типа «Джабгат ан-Нусра», опозоривших ислам своей звериной жестокостью в Сирии.

От действий США и арабских стран сильно пострадает Ирак. «ИГ» уже вынашивает планы наступления на Багдад, взятие которого будет означать победу ИГИЛ над Вашингтоном. А от этого проиграет и Россия, учитывая наши огромные экономические интересы в этой стране, особенно в нефтяном секторе. Ведь война с исламистами при таком подходе Обамы затянется на долгие года, минимум на 3-5 лет. Ирак длительное время не сможет восстанавливать добычу и экспорт нефти, находясь в состоянии перманентной нестабильности и войны. Северные иракские месторождения вообще будут работать на террористов, которые захватили их и вывозят нефть контрабандой в сопредельные страны на сумму 3 млн.долл. в день..

Есть еще один нюанс: создание прецедента. Раз без резолюции СБ ООН и согласия правительства САР американцы и их сателлиты в регионе могут бомбить позиции террористов на сирийской территории, то ВВС Сирии по праву прецедента теперь смогут бомбить лагеря подготовки антиасадовской оппозиции в Саудовской Аравии, Иордании и других странах, поскольку вся эта оппозиция состоит из террористических группировок. А другие страны вполне на законных основаниях смогут нанести авиаудары по незаконным вооруженным формированиям типа частных «батальонов» Коломойского, состоящих из наемников и экстремистов, в случае срыва перемирия между Киевом и Новороссией. Ведь Вашингтон 23 сентября окончательно похоронил все нормы международного права в части, касающейся уважения суверенитета иностранных государств, зафиксированных в Уставе ООН.

В общем, США выпустили джина из бутылки и загнать его обратно уже не смогут, если только не обратятся за помощью России и Ирана. Без Москвы не может быть создано никакой международной антитеррористической коалиции, как без Тегерана и его сухопутных войск нельзя разгромить отряды «ИГ».

Не зря даже бывший премьер-министр Великобритании Тони Блэр призвал не исключать возможность наземной операции против боевиков ИГИЛ. «Если вы не готовы биться с этими людьми на земле, вы можете сдержать их, но не сумеете их победить», — сказал политик 23 сентября в интервью Би-би-си. По мнению Блэра, авиаударов по позициям боевиков, которые сейчас наносят ВВС США, явно недостаточно. Экс-премьер подчеркнул, что у Запада «нет аппетита» для наземной операции, а власти Ирака неспособны справиться с ситуацией. По словам Блэра, с помощью авиаударов можно подорвать мощь боевиков, но в какой-то момент необходимой тактической мерой должны стать «чьи-то сапоги на земле». «Я не говорю, что именно мы на Западе должны это сделать. Было бы лучше, если бы это было сделано людьми, которые ближе к месту событий и непосредственно заинтересованы в победе над ними (прим. — боевиками)». Намек на Иран и другие региональные страны более чем очевиден.

Если в Вашингтоне из боязни потерять лицо не хотят слушать Москву, то, может, есть смысл прислушаться к Блэру, который возглавлял Великобританию во время вторжения в Ирак в 2003 году и в Афганистан? Уж он-то не посоветует плохое американцам.

23 сентября в порт Хайфа прибыла построенная в Германии по заказу ВМС Израиля подводная лодка INS Tanin ("Танин" с иврита "крокодил") – четвертая субмарина класса Dolphin в израильском флоте и первая из трех заказанных подлодок с воздухонезависимой энергетической установкой. Подлодка за 20 дней перехода прошла более 7500 миль, большую часть которых – под водой.

В тот же день в порту была устроена церемония встречи субмарины с участием премьер-министра Беньямина Нетаньяху (Benjamin Netanyahu). Прибытие пятой субмарины, INS Rahav ("Раав" - "бесстрашный"), ожидается через шесть-семь месяцев. Шестая подлодка войдет в состав флота к концу десятилетия.

В июле 2014 года в Израиле было продано 7 700 квартир, что на 32% меньше, чем за аналогичный период 2013 года. Речь идет о продажах как на первичном, так и на вторичном рынке.

Такие данные опубликовало Министерство финансов, сообщает портал Newsru.co.il.

Снижение продаж жилья в последние месяцы было обусловлено утвержденной кабинетом министров в конце марта правительственной программой, которая предусматривает освобождение израильятян, приобретающих на первичном рынке свою первую квартиру, от уплаты НДС. Многие потенциальные покупатели заняли выжидательную позицию и пока не заключают сделки.

Молодые семьи в июле 2014 года приобрели всего 2 600 квартир. Их доля среди покупателей жилья снизилась с 44% годом ранее до 33%. Инвесторы составили 24% покупателей.

Вместе со снижением продаж сокращаются и объемы строительства. По данным Центрального статистического бюро, во втором квартале 2014 года в Израиле стартовало возведение 9 300 единиц жилья, что на 20% меньше, чем в первом квартале, и на 11% меньше, чем годом ранее.

Во втором квартале 2014 гола был зафиксирован один из самых низких объемов строительства жилья за последние пять лет. Более низкий показатель был отмечен лишь в третьем квартале 2012 года.

Напомним, что продажи элитного жилья в Израиле снизились на 50% за год.

Палестинский премьер-министр Рами Хамдалла заявил во вторник, 23 сентября, что он попросил 3,8 млрд долларов срочной помощи на восстановление сектора Газа после разрушительной 50-дневной войны с Израилем минувшим летом. Об этом пишет Associated Press.

Хамдалла сообщил, что Саудовская Аравия обещала выделить 500 млн долларов на восстановление и реконструкцию Газы.

Другие страны также заявили о своей готовности присоединиться и выделить средства на восстановление инфраструктуры разрушенной войной Газы.

Палестинский премьер-министр говорил с представителями стран, готовыми оказать помощь Газе, в Норвегии на заседании мировых лидеров Организации Объединенных Наций.

Компании-участники нового медицинского кластера, законопроект о создании которого в первом чтении приняла Госдума, получат возможность работать с пациентами без прохождения российских регистрационных процедур, пишет "Коммерсант".

Законопроект предполагает, что на территории кластера будут осуществляться лечебные, образовательные и научные направления деятельности в специальном правовом режиме. По словам автора проекта закона Николая Гончара открытие международного медицинского кластера позволит снизить количество административных барьеров, препятствующих привлечению в Россию передовых медицинских технологий.

Как следует из законопроекта, для подачи заявки на участие в проекте иностранной компании будет достаточно представить разрешительную документацию на осуществление медицинской деятельности в своей стране. Также в облегченном порядке компании-участники смогут привлекать иностранных работников — для этого им не потребуется разрешение, а приглашения будут выдаваться без учета квот.

Ожидается, что в кластере разместятся как российские компании, так и предприятия из Западной Европы, США и Израиля. Эксперты полагают, что это может стать заменой медицинского туризма для тех чиновников, которые в результате санкций не могут выехать за рубеж.

На строительство медицинского кластера московские власти планирует выделить 71 га земли на территории Новой Москвы, в 4 км от МКАД. Инвестиции могут достигнуть 80 млрд руб. без учета затрат на инфраструктуру.

Экспорт оружия является сегодня одним из самых прибыльных видов бизнеса на государственном уровне. Неизменным лидером в этой области уже многие годы является США, которые ежегодно получают от этого миллиарды долларов. Кроме того, помимо экономической выгоды продажа оружия дает в руки стран-поставщиков определенный рычаг влияния на политику стран-покупателей.

В последнее время среди западных экспортеров оружия, наряду с Великобританией, Францией и Италией все чаще упоминают Германию. Отказавшись от доктрины Геншера (не продавать оружие в регионы с боевыми действиями, и не принимать в них участия), Германия активно стала на путь оружейного бизнеса.

За последние 10 лет она сделала заметный рывок и вошла в шестерку ведущих экспортеров оружия в мире. Сегодня Германия – крупнейший в мире экспортер субмарин, и второй (после России) экспортер танков. В 2013 Германия стала шестым после США, Китая, Франции, Британии и России экспортером оружия в мире.

Но в этот же период произошла и переориентация направления германского оружейного экспорта. До этого немецкие качественные и эффективные вооружения поставлялись, в основном странам-участницам блока НАТО. В этом просматривался принцип блоковой солидарности, а также некий комплекс вины за развязывание Второй мировой войны. Но сегодня эта политика без громких заявлений претерпела существенные изменения.

Этому есть ряд причин. Греция, как главный европейский покупатель германского оружия, оказалась в тяжелом финансовом кризисе и не может платить по контрактам. Сократили свои военные бюджеты и другие участники альянса.

Поэтому германские производители оружия направили свои усилия за пределы НАТО. Это поддержали бундестаг, Федеральный Совет Национальной Безопасности и, главное, канцлер Ангела Меркель.

Субмарина класса "Дельфин". Фото www.globalsecurity.orgПосле сокращения в 2010 г. экспорта германского оружия усилия германских производителей были направлены на Ближний Восток. Надо отметить, что ранее за пределы НАТО немецкое оружие, как исключение, поставлялось Израилю после ухода с его рынка Франции в конце 60-х годов. Кроме того, немецкие комплектующие использовались и в ряде образцов военной техники, которую ежегодно на 3 млрд. долл. поставляли США.

Официально, германское вооружение составляет 16% против 84% американского от всего израильского оружейного импорта. Наряду с известными немецкими субмаринами класса «Дельфин» израильтяне получают двигатели для танков, самолетов и военных кораблей, а также американские комплексы противовоздушной и противоракетной обороны Patriot.

В июне 2011 г. Германия заключает контракт на поставку 200 новейших танков Leopard 2 Королевству Саудовская Аравия (КСА). Несмотря на выступления внутренней оппозиции Меркель одобрила этот контракт. Ранее подобные попытки неизменно блокировались германскими канцлерами по причине запрета поставок оружия странам, враждебных Израилю.

В этом случае, Берлин, якобы, получил согласие на контракт с Саудовской Аравией от США и Израиля. Вероятной причиной такого согласия может быть заинтересованность в усилении КСА, которое противостоит Ирану. Если учесть операцию саудовской армией по подавлению шиитского мятежа в Бахрейне и его оккупацию, то такое предположение вполне возможно.Бронемашина "Фукс-2". Фото upload.wikimedia.org

Определенная взаимосвязь с таким предположением есть и в том, что последние модификации Leopard 2 разработаны с учетом использования их в городских условиях. После танкового контракта очередным стал контракт на поставку КСА 1400 ракет класса «воздух-воздух» и более сотни патрульных катеров.

Успех в Саудовской Аравии стимулировал активность германского оружейного бизнеса. Следующей арабской страной, где ранее традиционно привилегии в этой области имела Франция, стал Катар. Известно, что он приобретает 86 немецких танков Leopard 2. В 2011 и 2013 гг. по две германские субмарины купил Египет.

Все более активно проникает Германия и в Алжир. В 2011 г. между странами было подписано десятилетнее соглашение на 10 млрд. евро. В 2012 г. немецкая фирма «Тиссен-Крупп» заключила контракт на 2,7 млрд. евро на постройку фрегатов. В ФРГ были закуплены 54 многоцелевые бронемашины «Фукс-2», планируется наладить их сборку в Алжире.

Как результат, германский военный экспорт в страны, не являющиеся членами НАТО вырос на 38%, и стал превосходить экспорт в Европу.

Анатолий Соколов

Индийская армия отказалась от оснащения танков национальной разработки Arjun новой модификации Mk-2 израильскими управляемыми ракетами LAHAT с лазерной системой наведения, выстреливаемых из пушки, сообщает hindustan times 21 сентября.

Армия планирует закупить 118 танков новой версии, созданных на базе модели Mk-1 (на вооружении состоят 119 танков базовой версии).

Сообщается, что ракета разработки компании Israeli Aerospace Industries  имеет ненадежную систему наведения и не способна поражать цели на дистанции менее 1200 м (максимальная дальность 6000 м), вследствие чего индийская армия больше не рассматривает вопрос их закупки. На этом фоне индийская оборонная организация DRDO намерена разработать собственную ракету аналогичного класса.

Сообщается, что новый танк имеет повышенную огневую мощь, интегрированную динамическую защиту, систему предупреждения о лазерном облучении и систему противодействия, систему разминирования, дистанционно управляемый зенитный пулемет и лучшие приборы ночного видения. Недостатком танка является неудовлетворительная подвижность, которую невозможно достичь на основе используемого немецкого двигателя (вес танка составляет 67 т).

В 2009 году армия сформировала первый полк «Арджунов» (после 35 лет разработки), машина имеет нарекания по возможностям системы управления огнем, недостаточно эффективной подвеске и плохой подвижности. Основу танкового парка армии составляют Т-72 и Т-90 российской разработки.

«Каспийская карта» в Большой игре

Главной темой четвертого саммита прикаспийских государств, который начнет свою работу 29 сентября в Астрахани, в очередной раз станет, как говорится в официальных сообщениях, «определение статуса Каспия и международного взаимодействия на прикаспийской территории». Увлеченные разделом Каспия, политические элиты прикаспийских государств, за исключением Ирана, напрочь игнорируют то обстоятельство, что «война с международным терроризмом 2.0», эскалацию которой мы наблюдаем в последнее время, означает новый этап активизации американской дипломатии на каспийском направлении.

«Где Каспий, а где Багдад?» − возможно, спросите Вы, − «какая может быть связь с намерением США бороться с террористами из ИГИЛ и безопасностью прикаспийского региона?» Прямая, поскольку спешно сколачиваемая Вашингтоном «антитеррористическая коалиция» возвращает нас к началу 2000-х годов, когда, используя как повод теракты 9/11, США приступили к реализации проекта «глобального доминирования», а проще говоря – прямой военно-политической экспансии на Ближнем и Среднем Востоке.

Афганистан и Ирак были только верхушкой айсберга «войны с международным терроризмом», поскольку главным приобретением Америки и ее союзников по НАТО стало военное присутствие на границах России и Ирана, в самом «сердце Востока», на пересечении важнейших транспортных путей. С приходом в Белый дом Барака Обамы, по целому ряду причин, из-за сплетения политических и экономических противоречий, американский «рывок на Восток», проникновение на Каспий, важнейшую геостратегическую точку, на которой сошлись интересы США и Китая, России и Ирана, Турции и Японии, спецслужб и транснациональных корпораций, был приостановлен. Но «обамы приходят и уходят, а интересы американского истеблишмента остаются». Активная подготовка США к вмешательству в ситуацию на Ближнем Востоке означает, что борьба между сторонниками «идеологической экспансии» и приверженцами силовой политики, осуществляемой под прикрытием «войны с международным терроризмом», в администрации Белого дома завершилась победой «ястребов». Для нас это означает, что после «решения вопросов» с террористическим халифатом ИГИЛ следующей «остановкой на долгое время» западной антитеррористической коалиции – США и его союзников – станет Каспий.

«Регион фундаментальных интересов США»

С конца 90-х интерес американских политических элит к присутствию на Каспии не просто возрос, а приобрел несколько даже и ажиотажный характер. «Я не припоминаю случая, когда так внезапно какой-либо регион мог превратиться в важнейшую зону стратегических интересов, какой сегодня стал Каспийский бассейн», − откровенничал в своем выступлении перед представителями американских нефтяных корпораций в 1998 году Дик Чейни, будущий вице-президент США, тесно связанный с кланом Бушей и один из организаторов американского вторжения в Ирак и Афганистан.

Еще откровеннее в те же годы высказался сенатор Сэм Браунбек, один из основателей «каспийского кружка» в американском истеблишменте, деятельность которого курировал ни много, ни мало, а сам вице-президент США Альберт Гор: «США имеют колоссальные интересы в Каспийском бассейне, в странах Центральной Азии и Южного Кавказа, которые его окружают. Это − зона жизненно важных политических, экономических интересов и социальной важности Соединенных Штатов». Стоит ли после этого удивляться, что в американских «Стратегиях национальной безопасности» три года подряд присутствовала одна и та же фраза: «В зону энергетической безопасности США входит Каспийский бассейн с потенциалом нефтяных запасов в 200 млрд баррелей».

Впрочем, нефть здесь, как бы парадоксально это ни звучало, не самое главное. «Каспий», как политико-географическое и геостратегическое понятие занимает в структуре международных отношений достаточно специфическое место. Наряду с привычным экономическим значением – как источник энергоресурсов и узел их транспортировки – для ряда стран Каспий имеет огромное политическое и военно-стратегическое значение. Без преувеличения можно сказать, что его геостратегическое положение в качестве точки, позволяющей существенно расширить зону своего влияния и, разумеется, ослабить как стратегического соперника – КНР, так и соперников региональных – Россию и Иран, для американских «ястребов» куда важнее реальных или перспективных запасов нефти и газа. Доказательством данного тезиса может служить никогда особо не скрывавшийся факт того, что и ЦРУ, и министерство энергетики США, и ряд политических лидеров, и соответствующие международные организации регулярно как завышают реальные запасы энергоресурсов Каспия, так и преуменьшают трудности и затратность их освоения и транспортировки. Труднообъяснимые с экономической точки зрения, эти манипуляции с цифрами запасов имеют безупречное значение с точки зрения политической, поскольку позволяют американской политической элите обосновать «стратегическую важность региона для безопасности США», а заодно – «заманить» союзников, рассчитывая переложить на них часть оплаты расходов по «блицкригу на Каспий».

Глупая щедрость

США готовились расширить свое присутствие на Каспии, а их союзники отрабатывали роли в написанном в Вашингтоне сценарии – Турция «плотно» работала с Казахстаном, Израиль брал под опеку Баку, а зоной особого внимания саудовских спецслужб стали прилегающие к Каспию регионы Кавказа. Туркмения же превратилась в настоящее поле тайной войны, на котором китайские и западные энергетические компании сошлись в полномасштабной тайной войне.

И тогда, в конце 90-х – начале 2000-х, и сейчас, Тегеран оставался единственной стороной в прикаспийской «пятерке», которая обладала концептуальным пониманием стратегического значения Каспия и готова была к самому широкому компромиссу для того, чтобы США и их союзники, используя внутренние противоречия внутри этой «пятерки» на закрепились в регионе. Не будем вдаваться в историю и нормативно-правовые тонкости процесса «передела Каспия», достаточно будет нескольких штрихов. Согласно заключенному в 1940 г. договору между Ираном и СССР, Каспий был объявлен общим внутренним бассейном этих двух сопредельных государств, которым они должны были пользоваться совместно. Такой статус, признанный мировым сообществом, предоставлял обеим странам равные права на судоходство и рыбную ловлю, причем в пределах до 10 морских миль от своего побережья каждая из сторон имела исключительное право пользования этим пространством.

Распался СССР – возникла новая политико-правовая реальность. и Тегеран предложил превратить каспийское дно в «кондоминиум», то есть − общее владение морем, в том числе его недрами, а в случае, если новые прикаспийские государства из-за «головокружения от суверенитета» на это не пойдут, то попросту поделить Каспий на пять равных национальных долей, по 20% каждому. Вдумайтесь и оцените – Тегеран добровольно поступался своей «частью» каспийского бассейна, принадлежавшего ему в полном соответствии с нормами международного права! Исключительно для того, чтобы не дать завязаться конфликту, воспользовавшись которым в регион придет третья сила под звездно-полосатым флагом.

И тут последовал подленький, как ни больно писать такое о своей стране, шаг России, который до сих пор не имеет внятного объяснения с позиций здравого смысла. В апреле 2002-го года, на саммите прикаспийских государств Россия вновь сумела всех удивить, предложив способ раздела Каспийского моря по формуле модифицированной равноудалённой срединной линии. Согласно этому принципу, дно Каспия будет поделено с помощью срединных линий, тогда как водная поверхность останется общей. В этом случае Казахстану будет принадлежать 29,5% Каспия, Азербайджану – 21%, России – 20% и Туркменистану – 17%. Иран же получит оставшиеся 12,5%.

Вполне ожидаемо, что эту «мудрую» инициативу от всей щедрой глупости российской души горячо одобрили в Астане и Баку. Еще бы – их доля превышала и российскую, и иранскую. Москва проигнорировала интересы не только Тегерана, но и поступилась своими собственными – во благо Астане и Баку. И если в отношении Казахстана еще можно что-то говорить, то благотворительность в отношении Азербайджана никакого объяснения не имеет, поскольку руководство этой страны никогда не скрывало своей антироссийской и антииранской направленности, тем более – в те годы.

Но предательство национальных интересов России произошло, Тегеран, как последовательного и серьезного союзника, Москва оттолкнула, и возник стратегический тупик. Разумеется, Иран не признает легитимность двусторонних соглашений России по Каспию с Азербайджаном и Казахстаном, поскольку считает, что в соответствии с нормами международного права любое изменение правового статуса Каспийского моря после распада СССР может приниматься только на основании консенсуса, то есть согласия всей пятерки прикаспийских государств, а до этого момента принятые ранее договора между СССР и Ираном 1921 и 1940 годов остаются в силе. Кроме того, сложилась ситуация, при которой в южной части Каспия в треугольнике между Азербайджаном, Ираном и Туркменистаном достичь договоренностей пока не удалось. Выигрывают только США, поскольку созданный Москвой тупик, помноженный на желание новых «независимых государств» урвать побольше, открывает широкий оперативный простор для внешнеполитических комбинаций США. Тем более что решения внутри «каспийской пятерки» принимаются путем согласия всех участников. Вопрос присутствие внерегиональных держав – то же. Чувствуете, какая возможность интриги, завернуть которую можно пользуясь тем, что одна из стран пятерки – ну совершенно ничего страшного в иностранном присутствии на Каспии вдруг не увидит?

Чтобы что-то делить, надо это сохранить

Бесконечная возня в тупике, согласования, протоколы и вновь согласования, то есть то, что мы наблюдаем в отношении Каспия, когда стороны кроят и перетягивают морское «одеяло» на себя, есть свидетельство эгоизма и политической близорукости. Когда созданная Вашингтоном «антитеррористическая коалиция» придет на Каспий – то все с удивлением обнаружат, что делить уже нечего.

Если в последние годы активность американской внешней политики на «каспийском» направлении была по ряду объективных причин снижена, то «война с международным терроризмом 2.0», эскалацию которой мы наблюдаем в последнее время и решения по которой обсуждались на недавно завершившемся саммите НАТО в Ньюпорте, означает новый этап активизации усилий США на этом направлении. Что, в свою очередь, означает формирование новых угроз и вызовов как для стран Каспийского региона, так и для КНР, так как инструментарий американской «борьбы за гегемонию» достаточно известен: разжигание противоречий между странами региона, использование прозападно ориентированных политических элит прикаспийских государств для стратегического саботажа проектов региональной политической и экономической кооперации, рост террористической активности трансграничных экстремистских организаций.

Совершенно очевидно, что США постараются:

во-первых, максимально воспрепятствовать достижению любых договоренностей по вопросам разграничения Каспия;

во-вторых, добиться срыва внутрирегиональных проектов кооперации и интеграции, в частности в отношениях в треугольнике «Россия-Казахстан-Иран»;

в-третьих, создать с помощью трансграничных террористических организаций угрозу безопасности и стабильности Туркменистана, а следовательно иностранным инвестициям, процессу добычи энергоресурсов и путей их транспортировки в этой стране.

Не допустить подобного развития событий можно только срочным формированием межгосударственной «Стратегии и тактики обеспечения безопасности Каспийского региона», которая была бы взята за основу внешней политики как стран региона, так и стран, имеющих здесь серьезные экономические интересы и заинтересованных в безопасности собственных инвестиций, ресурсных и логистических проектов. И ключевыми положениями этой стратегии могли бы стать следующие принципы:

недопустимость военного присутствия на Каспии внерегиональных держав;

широкая кооперация «полицейских усилий» прикаспийских государств в вопросах ликвидации возможного проникновения и присутствия трансграничных террористических организаций в общую для наших стран «каспийскую сферу безопасности»;

расширение государствами региона экономического сотрудничества со всеми внешними акторами.

*******

Именно эти вопросы, а не «передел Каспия» должны быть главными темами повестки нового саммита прикаспийских государств. На принятие общей «Стратегии» и начало ее реализации у наших стран есть от силы год-полтора, то есть время, которое потребуется США для «утрясания» проблем и вызовов на Ближнем Востоке, Магрибе и Африки до приемлемого с американской же точки зрения уровня. Затем – «утрясать» начнут уже нас.

Игорь Николаев,

Специально для Iran.ru

Продажи на рынке элитного жилья в Израиле снизились на 50%

В январе-июне 2014 года были заключены всего 52 сделки купли-продажи квартир стоимостью от $2,7 млн, что на 50% меньше, чем за аналогичный период 2013 года. Это самый низкий показатель за последние годы.

Израиль недвижимостьЛидировал по продаже элитных квартир Тель-Авив, где в первом полугодии были заключены 36 сделок – 69% от их общего числа. В Иерусалиме были проданы девять квартир, в Герцлии – пять, в Раанане – две, сообщает портал Newsru.co.il.

Аналитики полагают, что падение продаж обусловлено слишком высокими ценами и неопределенностью экономической ситуации.

Как сообщалось ранее, в результате политической нестабильности продажи на тель-авивском рынке элитного жилья упали на 94% в июле-августе 2014 года.

Арест священника из Петербурга Глеба Грозовского в Израиле был произведен по просьбе российской стороны, сейчас начинается процедура его экстрадиции, сообщил РИА Новости в понедельник официальный представитель израильской полиции.

"Он был арестован вчера на территории церкви Каппернаум на севере Израиля в соответствии с просьбой о выдаче, которая несколько месяц назад поступила из России. Из нее явствует, что Грозовский подозревается в совершении ряда преступлений на сексуальной почве, связанных с педофилией. Сейчас начинается процесс его выдачи", — сказал собеседник агентства.

Генпрокуратура РФ в апреле этого года направила в Израиль запрос о выдаче Грозовского. По версии следствия, летом 2011 года и летом 2013 года священник, находясь в детских лагерях в Ленинградской области и в Греции, надругался над несколькими детьми.

В Израиль священник уехал в командировку еще до того, как на родине его заподозрили в сексуальном насилии. В ноябре прошлого года он был заочно арестован.

Грозовский, занимающий должность советника гендиректора ФК "Зенит" по духовно-нравственным вопросам, арестован заочно.

Сам священник все обвинения отвергает.

Обвиняемый в педофилии священник Глеб Грозовский не арестован, а задержан на 48 часов в Израиле в рамках формальной процедуры, заявила в понедельник РИА Новости сестра священника Любовь Грозовская.

Ранее представитель полиции Израиля сообщил агентству, что арест петербургского священнослужителя произведен по просьбе России, а сейчас начинается процедура экстрадиции.

"Эта процедура имеет формальный характер, он не арестован, а задержан на 48 часов. Это просто реакция на заявку Интерпола, которая была сделана около месяца назад", — сказала Грозовская.

Она также сообщила, что вскоре по ТВ Израиля будет показан 40-минутный документальный фильм "Сила в правде" с аргументами в защиту священника и экспертными комментариями сексолога. Музыку к фильму, по ее словам, написал известный рок-музыкант Вячеслав Бутусов.

"Договоренность с телеканалами в Израиле о показе фильма уже достигнута. Время показа скоро определится", — сказала Грозовская, добавив, что хочет показать фильм и в России.

По версии следствия, в 2011 и 2013 годах священник надругался над несколькими детьми в детских лагерях в Ленинградской области и Греции. Сам священнослужитель все обвинения отвергает.

В письменном интервью РИА Новости Грозовский заявлял, что "никогда не отказывался возвращаться в Россию и сотрудничать со следствием", однако не делал этого из-за "обстоятельств — заочного обвинения и заочного ареста". Священник предполагал, что к нему "специально применили строгие меры именно в то время, когда (он) находился за границей, чтобы <…> выставить беглецом".

Израиль ввел безвизовый режим с Молдавией, с 22 сентября граждане Молдавии смогут путешествовать в Израиль без виз, сообщили РИА Новости в воскресенье в пресс-службе молдавского правительства.

Ранее министр иностранных дел и евроинтеграции Молдавии Наталья Герман и министр иностранных дел Израиля Авигдор Либерман заявляли о намерении отменить визовый режим между двумя странами с 1 августа нынешнего года.

"Премьер-министр Юрий Лянкэ провел телефонный разговор с министром иностранных дел Израиля Авигдором Либерманом. Последний заявил, что с 22 сентября молдавские граждане могут путешествовать без виз в Израиль. Соответствующее решение было утверждено правительством Израиля", — сказала сотрудник пресс-службы правительства.

В феврале этого года заместитель министра иностранных дел Израиля Зеэв Элькин заявлял, что израильский МИД активно поддерживает введение безвизового режима практически со всеми странами СНГ. Валерий Балан.

Список глобальных проблем и угроз пополнила еще одна – растущее влияние климатических изменений на международные отношения. В частности, нехватка водных ресурсов может спровоцировать новые войны. Такова мрачная оценка новой стратегии национальной разведки США, принятой во вторник, 16 сентября, — сообщает Foreign Policy.

Стратегия национальной разведки США является своего рода отражением видения авторитетных представителей спецслужб США основных вызовов и угроз национальной безопасности Соединенных Штатов на четырехлетнюю перспективу.

Согласно этому документу, нехватка пресной воды представляет серьезную угрозу глобальной безопасности, которую американские спецслужбы, по своей важности, приравнивают к таким проблемам, как быстрый рост оружия массового поражения, терроризм, кибератаки на важные объекты инфраструктуры и т.д.

Из-за загрязнений, высыхания водоемов, роста численности населения планеты, увеличения темпов урбанизации и промышленного производства с каждым годом возрастает угроза резкого сокращения количества пресной воды в мире. Наибольшему риску подвержено население Китая, Бангладеш, Индии, Нидерландов, Пакистана, Филиппин, США и малых островных государств.

От острой нехватки воды страдают многие развивающиеся страны. На этой почве не редко возникают внутригосударственные конфликты и межгосударственные споры. За последние 50 лет имело место 37 ожесточенных межгосударственных споров из-за водных ресурсов, приведших к применению насилия. В этот же период было подписано 150 связанных с этими ресурсами договоров. Государства высоко ценят эти соглашения, поскольку они позволяют повысить уровень стабильности и предсказуемости международных отношений, — отмечает издание.

По оценкам ООН, сегодня пятая часть жителей планеты или 2,6 миллиарда человек не имеет доступа к чистой питьевой воде и 40 процентов населения — 1,6 миллиарда — лишены основных услуг в сфере санитарии. Эти люди относятся к беднейшим из бедных. Большая часть из них проживает в Китае или Индии. Тяжелая ситуация и в странах Африки к югу от Сахары. Согласно прогнозам, к 2030 году потребности в продуктах питания вырастут на 55 процентов. А это приведет к расширению потребностей в орошении, на которое сегодня приходится почти 70% всей пресной воды, используемой государством. Поэтому нехватка водных ресурсов может спровоцировать дефицит продуктов питания.

На сегодняшний день примерно 39 стран мира получают большую часть необходимой им воды из-за границы. Среди них – Азербайджан, Латвия, Словакия, Узбекистан, Украина, Хорватия, Израиль, Молдова, Румыния и Туркменистан.

Придется как-то разрешать и конфликты вокруг водных ресурсов между Турцией и Сирией, Турцией и Ираком, Ираком и Ираном. Маловероятно, что это удастся сделать мирным путем. Выходом из сложившейся ситуации может стать строительство опреснительных заводов. Сейчас их активно запускают в богатых ближневосточных странах: Катаре, Объединенных Арабских Эмиратах, Саудовской Аравии, Султанате Оман, Кувейте. В Омане такой завод соорудили израильтяне, подобное предприятие Россия предлагает построить в Эмиратах. Однако позволить себе такую роскошь могут далеко не все страны, отмечает издание.

США. Весь мир > Экология > ria.ru, 20 сентября 2014 > № 1178928

Феномен Рэнда Пола: потенциальный фаворит как кандидат в неудачники?

Брюс Багли - профессор международных отношений в Университете Майями, преподающий в этом университете курсы по американской внешней политике и глобализации.

Резюме Даже если случится маловероятное и Рэнда Пола изберут президентом, ему всё равно придётся учитывать настроения различных групп электората

От редакции: TerraAmerica продолжает следить за политической судьбой сенатора Рэнда Пола. Перспективный претендент на номинацию кандидата в президенты от республиканцев в 2016 году, придерживающийся крайне правых взглядов в экономических вопросах и предельно осторожных во внешней политике, продолжает удерживать популярность в этом качестве. Мы уже обсуждали причины как большой искренней нелюбви к Полу со стороны американской элиты, так и возросшую «политическую маневренность» кандидата, готового, все-таки, искать компромиссы с нелюбящей его аудиторией по важным внешнеполитическим вопросам. Сегодня же мы представляем нашим читателям позицию Брюса Багли – профессора международных отношений в Университете Майями. Он объясняет, в чем же заключается «зазор» между симпатиями избирателей и элитой, который делает шансы Пола выдвинуться и победить весьма проблематичными.

– Уважаемый господин Багли, как Вы оцениваете шансы Рэнда Пола стать одним из фаворитов в президентской гонке и стать единым кандидатом от Республиканской партии?

– В принципе, он и есть потенциальный фаворит в настоящий момент времени.Но шанс того, что Рэнд Пол будет представлять Республиканскую партию на выборах 2016 года – очень маленький. Республиканские кандидаты в этом выборном цикле – «рисковое вложение». Слишком уж маргинальны взгляды Пола для многих сегментов республиканского электората.

– А как насчёт его взглядов на внешнюю политику? В глазах избирателей они добавляют ему очков или же наоборот – составляют его слабое место?

– У него есть сильные стороны как у кандидата, но вот внешняя политика, как мне кажется, – одна из самых слабых его сторон. По существу, Рэнд Пол, так же, как и его отец – это такой «реалист-оборонец». Можно даже назвать его полу-изоляционистом.

Он, конечно, старается несколько отойти от этого имиджа. Но по существу Рэнд Пол считает, что США не должны быть «мировым жандармом» и вмешиваться во всякие непонятные конфликты, Бог его знает, где происходящие. И здесь он вступает в резкое противоречие с влиятельными группировками внутри Республиканской партии.

Всех совокупно их называют несколько устаревшим на данный момент времени термином неоконсерваторы – или ещё иначе «ястребами»; они считают, что США должны сохранить за собой роль безусловного мирового лидера, проецировать силу и обеспечивать стабильность существующему миропорядку, одновременно продвигая свои ценности – причём, если понадобится, то силой.

Таким образом, Рэнд Пол представляет хотя и значительное, но меньшинство внутри Республиканской партии. Он довольно популярен среди «партии Чаепития»,выступающей за снижение роли государства. Но даже для самых консервативных кругов его партии он – слишком уж изоляционист.

– А не могли бы Вы объяснить, почему то, что Вы называете «реалистичным оборончеством» не вызывает позитивного отклика у Республиканской партии и вообще американских избирателей? Прошлые выборы целиком вращались вокруг вопросов внутренней политики – внешняя никого не интересовала: говорили, что Америке необходимо привести в порядок свою экономику и сосредоточиться на внутренних приоритетах… Это во многом созвучно курсу концентрации на внутренних проблемах. И вот мы в России задаёмся вопросом: почему вдруг политик с очень осторожной позицией в международных вопросах не может быть партийным кандидатом и победителем на президентских выборах?

– Допустим, Америка на выборах 2012 года действительно гораздо более интересовалась внутренними делами, нежели внешними. Но это – ординарная ситуация. США, американские избиратели, вообще, если им не угрожает какой-то крупный зарубежный кризис или конфликт, интересуются преимущественно внутренними делами – своим карманом, так сказать. Состоянием национальной экономики и благосостоянием себя любимого. Здравоохранением, образованием, социальным страхованием, пенсионной системой.

Но даже с этой оговоркой американцы склонны верить в собственную исключительность, в важность того, чтобы Соединённые Штаты сохраняли положение «лидера свободного мира». В современном же контексте – 2014 года с прицелом на выборы 2016 года – в самых разных уголках мира разворачиваются крупные конфликты, которые потенциально могут угрожать существующему миропорядку, от которого США, безусловно, выигрывают, поскольку являются одним из главных его архитекторов.

Всё происходящее: от присоединения Крыма к России и продолжающегося конфликта на Украине, кризиса с ИГИЛ, до палестино-израильского конфликта и нестабильности в Южно-Китайском море – всё это способствует подъёму идеологии неоконсерватизма. Среди многих республиканцев, как «центристов», так и представителей правого крыла, крепнет уверенность в том, что США играют важную роль в обеспечении стабильности мировой экономики, движения ресурсных потоков, Европы, как важнейшего торгового партнёра. Таким образом, в их глазах США должны принимать активное участие в потенциальных конфликтах повсюду – от Ближнего Востока до Азиатско-Тихоокеанского региона.

В этом контексте взгляды и позиция Рэнда Пола отличаются от взглядов электората и Республиканской партии, а также и определённых частей партии Демократической – всех их, на фоне вышеперечисленных конфликтов, стабильность на международной арене заботит гораздо сильнее. В этом вся разница: раньше очевидных, острых конфликтов было мало – теперь они повсюду. И здесь у Рэнда Пола неизбежно возникнут определённые проблемы. Но есть и ещё одно обстоятельство: сейчас в Конгрессе идут большие споры относительно бюджетного дефицита – о том, сколько мы должны тратить на современное вооружение и прочее в том же духе. И с точки зрения тех, кто лоббирует увеличение затрат на оборону, позиция Рэнда Пола также неприемлема.

Американский электорат распадается на самые разнообразные группы интересов, включая этнические и религиозные общины, которые все обладают серьёзными лоббистскими возможностями. Так, произраильское лобби активно продвигает политическую линию, в которой США продолжали бы твёрдо поддерживать Израиль. Его, в свою очередь, очень беспокоит Иран – как, впрочем, и многих американцев. Растущая нестабильность в Южно-Китайском море также отразится на позиции очень многих групп интересов, включая корейцев, японцев и тайваньцев.

Конфликт на Украине вызвал беспокойство у многих экспертных сообществ: в особенности, в области безопасности и международных отношений, потому что они считают, что речь идёт отнюдь не просто об одном Крыме или Восточной Украине. Впервые с момента распада Советского Союза Россия открыто бросает вызов сложившемуся, общепризнанному мировому порядку, остававшемуся стабильным с 1991 года.

В этой обстановке крайне реалистичное оборончество Рэнда Пола может оттолкнуть от него даже те группы, которые были склонны солидаризироваться с подобной позицией в прошлом.

И мы ведь говорили об интересе американцев к вопросам внутреннего благосостояния, не так ли?

Рэнд Пол потерпит сокрушительное поражение на выборах и потому, что по многим вопросам внутренней политики его взгляды – крайне либертарианские – здесь, в США не пользуются популярностью. Это касается и образования, и здравоохранения, и пенсионной системы. Полагаю, что огромное большинство избирателей его отвергнет. Демократы – безусловно, и также – независимые. По соображениям «политики кошелька» – сугубо прагматическим. Если ему вдруг повезёт стать партийным кандидатом, он может собрать где-то 35-40% голосов. А значит, его демократический оппонент – хоть Хиллари Клинтон, хоть кто-то еще – победит с разгромным счётом в 60-65% голосов.

– Мой следующий вопрос: есть ли такая надежда, что если Рэнд Пол, с его призывами поддерживать уважительные отношения с Россией, станет президентом, то, может быть, для нас откроется некоторое окно возможностей по исправлению отношений с США. Как Вы считаете, на фоне всего происходящего вокруг Украины актуальна ли ещё эта надежда? Вне зависимости от того, кто сидит в Белом Доме? Или же отношения испорчены безнадёжно на данный момент, и их восстановление займёт много-много лет?

– Я не думаю, что ситуация совершенно безнадёжна, и ни одна из сторон безусловно не стремится к окончательному разрыву, потому что остаются области, где двустороннее или многостороннее сотрудничество остается весьма полезным.

С другой стороны, Крым, с точки зрения и США, Европы и определённых кругов в ООН – безусловно, значительно испортил отношения с Россией, и быстро эта проблема не разрешится. То же самое можно сказать и про конфликт на востоке Украины, и про поставки природного газа, зависимость от которых позволяет оказывать давление на страны Восточной Европы – а потенциально также и Западной. Всё это способно создать осложнения в отношениях с Россией.

Даже если случится маловероятное и Рэнда Пола изберут президентом, ему всё равно придётся учитывать настроения различных групп электората. Ему поневоле придётся поддерживать с Россией достаточно натянутые отношения – в силу уже перечисленных причин. А эти сложности унаследует всякий президент, избранный в 2016 году и вступивший в должность в 2017 году.

Перезагрузки в отношениях с Россией пытался добиться каждый президент: и Джордж Буш-младший, и Барак Обама со своей «перезагрузкой». Но, честно говоря, подъём русского национализма создает очень большие трудности в этом отношении для любого американского президента.

США > Внешэкономсвязи, политика > globalaffairs.ru, 19 сентября 2014 > № 2907505 Брюс Багли

В июле 2014 года цены на рынке жилой недвижимости Израиля увеличились на 0,3% по сравнению с июнем, достигнув рекордного уровня.

Квартиры подорожали по сравнению с июлем 2013 года в среднем на 6,8%. За семь месяцев текущего года подорожание составило 4%, сообщает портал Newsru.co.il.

С начала роста цен в мае 2007 года стоимость жилья в Израиле увеличилась на 96,5%.

В конце августа 2014 года отдел по оценке недвижимости в Министерстве юстиции опубликовал собственное исследование, согласно которому во втором квартале 2014 года жилье в крупных городах Израиля подорожало в среднем на 1,6% по сравнению с предыдущим кварталом. С июня 2013 года по июнь 2014 года рост цен достиг 6%.

Среди участвующих в анализе городов только в двух было отмечено квартальное снижение цен – в Беэр-Шеве, где оно составило 4%, и Холоне (-1%). В Кфар-Сабе, Герцлии и Ашкелоне цены остались стабильными.

Жизнь и приключения ярославской литературы в начале XXI века

Евгений Коновалов

Вот уже более двенадцати лет прошло с тех пор, как в журнале «Знамя» вышла статья Евгения Ермолина с суровым и провокационным заголовком «В Ярославле литературы нет»[1]. Кажется, пришло время бросить еще один взгляд на сей предмет и попытаться разрешить на новом материале этот судьбоносный вопрос. Тем более что на провинциальные подмостки вышло новое литературное поколение, а в поколении не столь новом за последние годы обнаружились новые авторы. Разговор на эту тему с читателями, однако, будет своеобразным, и своеобразие это, по-видимому, относится к ярославскому менталитету вообще.

Столичные претензии ярославцев - и в политике, и в культуре - общеизвестны: достаточно упомянуть всегдашнюю оппозиционность жителей по отношению к действующей центральной власти или вспомнить недавнюю головокружительную политическую карьеру «народного» мэра Ярославля. Столь же понятно, что золотой для города XVII век (когда Ярославль даже побывал официальной столицей Русского государства) давно прошел. К настоящему времени по уровню инфраструктуры, образования или культуры город едва ли сильно выделяется на фоне других областных центров европейской части России. Но историю не отменить, и многие ярославцы помнят свою историю, любят свою историю, а порой и сами сочиняют разные мелкие истории. Занимаются этим и писатели. Подзабытый за века столичный апломб в сочетании с творческими амбициями и провинциальной непосредственностью сообщает этим писательским историям некоторое очарование, хотя и не без оттенка скандальности. Истории эти - часть литературной жизни региона и в каком-то смысле ее диагноз. А своевременная и откровенная постановка диагноза означает надежду на будущее выздоровление. Поэтому автор настоящей статьи выступит не только в качестве литературного обозревателя, но и в качестве историка современной ярославской литературной жизни, то есть человека, делающего тайное явным.

С Ярославской губернией так или иначе связаны значительные литературные имена. Это и Н. Некрасов, и родившийся в Ярославле М. Кузмин, и Ф. Тютчев, который некоторое время гостил здесь у родственников. Почти всю жизнь в Ярославле провел Л. Трефолев, большую часть - крестьянский поэт И. Суриков, а классик белорусской литературы М. Богданович учился в местном Демидовском юридическом лицее и написал здесь первые лирические стихи. Родились и жили в Ярославле сразу две заметные русские поэтессы XIX века: К. Павлова и Ю. Жадовская. Поэт Серебряного века, ближайший друг В. Ходасевича Самуил Киссин (Муни) родился и провел большую часть своей недолгой жизни в Рыбинске. Из села Веретея Мологского уезда всемирно известный переводчик и писатель-эсперантист И. Ширяев. Из поэтов XX века нельзя не назвать А. Суркова, Л. Ошанина, М. Петровых, несправедливо забытого А. Клещенко. Из советских прозаиков - рыбинца М. Рапова, автора известного исторического романа «Зори над Русью». Почти все рано или поздно покинули родовые места. Видимо, для труда упорного и литературного развития ярославская земля подходила плохо, да и близость к Москве сказывалась.

Приближаясь к современности, вспомним недавно умершего значительного ярославского прозаика А. Коноплина, который прошел и войну, и лагеря, но сумел сохранить светлый тон в своих реалистических повестях и романах. Известным писателем был и В. Замыслов из Ростова, автор многочисленных исторических романов, а также инициатор издания и первый редактор ярославского толстого литературного журнала «Русь», выходившего в 1990-е годы. Среди поэтов военного поколения выделялся Н. Якушев, который почти всю жизнь провел в Рыбинске и много способствовал развитию литературы в этом городе. В лучших своих стихотворениях Якушеву удалось сочетать простоту фактуры с глубоким и неожиданным образным решением. Из более молодых поэтов назовем К. Васильева, автора не только замечательных лирических стихотворений, но и тонких литературоведческих статей. В середине 2000-х годов в память о поэте были учреждены и постепенно стали заметным явлением ежегодные Васильевские чтения, которые включают в себя филологическую конференцию и поэтический конкурс.

Переходя к литераторам ныне здравствующим, отметим еще одного исторического романиста - В. Есенкова, одного из наиболее успешных писателей области. Книги его регулярно выходят в московских издательствах. Перу Есенкова принадлежат и пять романов о русских писателях (Гончарове, Достоевском, Гоголе, Булгакове и Грибоедове), изданных еще в 1980-1990-х годах. Роман «Царь» об Иване Грозном (2010) - на данный момент, кажется, последняя из вышедших у писателя книг.

Один из известных в России современных поэтов - ярославец А. Беляков. Правда, известность его своеобразна. Постоянный автор «Знамени», «Юности» и «Дружбы народов», у которого вышло шесть поэтических сборников (четыре из них - в московских издательствах), почти безвестен у себя дома. Причина этого - отчасти стилистическая: поэт не боится соединять «далековатые» понятия, как лексические, так и семантические. В результате получаются стихи, по меньшей мере нетипичные для провинциального уха. Они богаты сложной метафорикой, насыщены многочисленными аллюзиями, склонны к афористичности. Все это призвано передать не столько смысл, сколько языковые и содержательные смещения в ситуации культурной полифонии и языкового распада; дать новую формулу, когда дискредитировали себя формулы старые:

В ожидании Рыбы закрылся век, Истончился лед, поседел рыбак. Философу мерещится смена вех, Моряку - рубах.

Водолаз курирует бездну вод

И, впадая в хронический аппетит,

По мобильной кричит, что улов плывет.

А улов летит.

Видимо, ярославские любители словесности не хотят (или не могут) разделить постмодернистскую поэтику Белякова и не чувствуют ее принципиальной современности. Тем более что и сам поэт, сколько можно полагать, не очень-то стремится в провинциальные библиотеки или дворцы культуры. Последняя книга Белякова «Углекислые сны» (М.: Новое издательство, 2010) даже не была представлена в Ярославле. То ли автору не предложили устроить презентацию, то ли еще что.

Другой заметный ярославский поэт - О. Горшков, чья известность изначально носила «сетевой» характер, а затем воплотилась и в «бумажном» формате. Стихи его публикуются не только в русских литературных журналах, но и в периодических изданиях и альманахах США, Израиля, Дании, Украины, Молдавии, Эстонии. Он финалист, победитель и член жюри международных конкурсов поэзии, автор трех книг стихотворений, лауреат национальной литературной премии «Поэт года» (2013). Совсем недавно у поэта вышла новая книга стихотворений «Словарь тишины» (М.: Авторская книга, 2013). Длинные и развернутые периоды, затрудненная витиеватая речь, плотная метафорическая ткань, безличная и часто повествовательная интонация - все это сообщает стихам Горшкова особое выражение. Такая поэзия не бьет наповал хлесткими рифмами или сомнительной лексикой, но заставляет вместе с автором задумываться о вещах, краеугольных для человеческого бытия. Эти стихи не претендуют на поэтическую моду, они плохо соответствуют нынешнему времени с его высоким темпом речи, клиповым мышлением, постмодернистским кичем. Зато они органичны самому пространству поэзии - и, думается, это много важнее:

...Борей все сыплет зябких голосов

толченое стекло, но ты не слышишь,

и свет качнется, будто свет, как софт,

скачать возможно, кликнув небо мышью

слепой тоски, как будто можно впрок

налюбоваться хрупким этим светом,

все выговорить в смуте беглых строк,

напраздноваться, надышаться ветром,

взять если не уменьем, так числом

проб и ошибок, чтобы, пусть отчасти,

пусть лишь на миг, почувствовать потом,

как нестерпимо призрачное счастье.

Пользуется известностью в литературном интернете и Ю. Рудис, главный редактор интернет-газеты «Вечерний гондольер», автор книги стихотворений «Седьмая вода» (СПб.: Геликон-Амфора, 2005) и, например, внушительной подборки, опубликованной в 2007 году в «Знамени». Большинство стихов Рудиса можно отнести к социальной поэзии. Они наполнены приметами современности - от быта до политики, - многие из которых сознательно отвергаются поэтом и преодолеваются в стихах, эсхатологических и маргинальных одновременно. Так, неизбежный поэтический стоицизм проявляется и среди «ярославских суглинков», где «Атлантиды шесть соток на самом краю». Жаль, что в последние годы Рудис почти перестал писать стихи, вынужденный заниматься более прозаическими делами.

Еще один изначально «сетевой» ярославский поэт - В. Коркин, автор сборника стихотворений «Бессонница памяти» (Ярославль: Литера, 2006). В лучших своих вещах Коркину удается выдержать холодновато-отстраненную повествовательную интонацию, сообщающую особую значительность тексту. Многие из таких стихотворений - фабульные: в них автор то рассказывает, то вымышляет истории своих героев, опираясь на собственный жизненный опыт.

Любопытно, что все пять названных литераторов не являются членами ни одной из двух местных писательских организаций (то есть отделений Союза писателей России и Союза российских писателей). Думается, это не случайно. Внятного критического обсуждения текстов в этих организациях автору настоящей статьи слышать не приходилось. Возгласов «Новый Гоголь явился!» по отношению к незнакомым людям - тоже. Видимо, члены этих организаций занимаются чем-то другим. И с талантами там обходятся крутенько. И здесь самое время перейти к первой из обещанных историй.

Осенью 2010 года председатель местного отделения Союза российских писателей поэт В. Перцев на одном из собраний выдвинул требование, чтобы отсутствующие на собрании писатели заплатили членские взносы, незадолго перед тем введенные. Ну и вообще, чтобы все присутствовали, участвовали в организационной работе и оплачивали деятельность членов правления организации и самого председателя. Присутствующие писатели поддержали этот странный почин, а отсутствующих тут же взяли да исключили из СРП. Вернее, «приостановили их членство». До покаяния и выплаты денег. С юридической точки зрения это был жест совершенно бессмысленный, но с человеческой - весьма показательный. Под раздачу попало сразу семь человек. Один из них, например, - известный современный критик, заместитель главного редактора журнала «Континент» Е. Ермолин. Другой - замечательный поэт К. Кравцов, постоянный автор «Знамени» и «Октября», четырех книг стихотворений. Будучи священнослужителем, в своих прозрачных и глубоких стихах он не выглядит догматиком, поэзия и религия в них идут рука об руку, порой творчески споря друг с другом. В этой же компании оказались и известный рыбинский поэт, переводчик М. Калинин, и тонкие лирики Д. Сорокин и И. Перунова. В общем, как-то так получилось, что самых неординарных людей и «исключили». Кто остался? Право, сложно ответить на этот вопрос. Зато теперь никто не мешает В. Перцеву собирать членские взносы и оплачивать ими свой тяжелый творческий и организационный труд. Сам он, кстати, приобрел этим жестом такую известность, которой бы никогда не добился своими стихами.

История сия получила недавно логическое продолжение. Группа «исключенных» добилась права создания регионального представительства СРП в Рыбинске. Возглавил представительство Е. Ермолин. Хочется надеяться, что это пойдет на пользу ярославской словесности, не избалованной обилием вменяемых писательских организаций.

Под влиянием этой истории и подобных ей или нет, но многие литераторы и по сию пору покидают Ярославскую область. Давно уже уехал из Рыбинска известный современный поэт Ю. Кублановский. Хорошо, что время от времени он представляет здесь свои новые книги и выступает с чтением стихов. Перебрались в Подмосковье К. Кравцов и И. Перунова, делит свое время между Ярославлем и Москвой Е. Ермолин. Другие, наоборот, стремятся куда-нибудь в сельскую глушь или на просторы Интернета. В городе Мышкин, например, живет заметный поэт, прозаик, автор литературоведческих статей Н. Смирнов. Из представителей жанровой литературы назовем автора фэнтези О. Синицына. Иногда о состоявшемся ярославском писателе можно узнать, только листая журнал «Дружба народов», как о прозаике Г. Гратте, который работает учителем математики и информатики в школе, что, кажется, не мешает ему сочинять даже романы.

Так что многие ярославские авторы предпочитают держаться как можно дальше от официальных областных писательских организаций. Впрочем, быть можно дельным человеком и с членскими корочками какого-нибудь Союза писателей. С тем и перейдем к ярославским представителям другого писательского союза - Союза писателей России.

Из прозаиков здесь нужно отметить, прежде всего, Е. Кузнецова. Начав с рассказов в традиционной советской стилистике, в последние годы писатель перешел к созданию романов, отмеченных языковым и содержательным новаторством. Романам Кузнецова присущи остросовременное звучание, обнаженный экзистенциальный поиск, нравственная проблематика как центр притяжения действия, смысловые сдвиги и «странные сближения» слов, техника потока сознания. Для восприятия подобной литературы несомненно требуется подготовленный читатель, которого почти лишена местная провинция. Творчество Кузнецова отмечено и престижными российскими литературными премиями: один из романов, «Быт Бога», в 2005 году вошел в лонг-лист премии «Русский Букер», а другой, «Жизнь, живи!», в 2011 году - в лонг-лист премии «Ясная Поляна».

Патриарх юмористического жанра и мастер фельетона Г. Кемоклидзе в последние годы также обратился к романной форме. В ее пространстве нашлось место и юмору, и самоиронии, и шутовству, и фантасмагории, и политике. Таковы романы «Салин», «Панков» и «...тысяча...». Много и плодотворно занимается литературным краеведением О. Скибинская. Упомянем также и автора популярных художественно-исторических книг Б. Сударушкина, и более молодого прозаика А. Серова с его реалистическими рассказами и повестями из современной жизни.

Поэтическая часть беднее. На фоне стихотворцев не слишком известных выделяется рыбинский поэт С. Хомутов, автор более чем двадцати поэтических сборников. Книга избранных стихотворений «Все будет в срок» (Рыбинск: Рыбинское подворье, 2010) показывает немолодого уже поэта в ситуации подведения промежуточного итога, готовности сплавить все лучшее из классической поэтики с приметами современности. Поэт из Ростова Н. Родионов - редкий в области приверженец свободного стиха. Яркость и неожиданная образность присуща отдельным стихотворениям Н. Кудричевой.

Хватает в местных писательских организациях и личностей одиозных. Один в огромных количествах сочиняет стихи, но гораздо лучше ему удаются пасквили и доносы, по итогам которых имеются уже и судебные решения (не в пользу автора). Другой сначала шантажирует окружающих своим будущим инфарктом, а после пишет письмо Путину - и все затем, чтобы «пробить» журнальную публикацию. На истории же третьего подобного господина остановимся подробнее.

Поэт В. Пономаренко в 2009 году на деньги одного местного гранта выпустил «Ярославскую поэтическую антологию». Опуская величие замысла, сразу перейдем к воплощению. Оно поистине способно вызвать шок даже у бывалого читателя. Вот как составитель пишет, например, о Ю. Кублановском: «Передал рукопись за границу и своей книжкой с помощью диссидента из Питера Иосифа Бродского вышел на территории США». Показательна в этой связи реакция самого Кублановского:

...и это, господин Пономаренко, русский язык? И для характеристики Бродского у вас не нашлось другого определения, чем «диссидент из Питера»? Но это еще цветочки. Пономаренко не только лишил публикуемых им моих стихотворений заглавий, но и нещадно их переписал в соответствии, очевидно, со своими культурными понятиями. И даже не посовестился выдрать из моего стихотворения строфу и дать ее как самостоятельный лирический текст. Что сказать? Безобразие.

(Из письма Ю. Кублановского в редакцию ярославской газеты «Северный край»)

Г-н Пономаренко не постеснялся поправить и Тютчева. Так, известная строка «Я вспомнил время золотое» превратилась в романсовое «Я вспомнил время, время золотое». Сурово характеризует наш высокий судия и Бальмонта: «В пору граждански-классовых столкновений в России этот надземный романтик забаламутился в политическом отношении и стал в некой искусственной надсадности рифмованно пропагандировать так называемую пролетарскую революционность. Когда она в силу предательски-подрывных действий еврбольшевизма насильственно победила, то от ее тиранических порядков убежал за рубеж». А. Сурков у составителя антологии «пистолетом даже словесно бряцал», тогда как «его мать поденно работала в имении дворян Михалковых. Но впоследствии два всесильных функционера совецкого Массо-Лита, то есть Союза писателей, дружно тянули идейно-творческую баржу большевицко-партийным курсом...». О Л. Ошанине можно узнать следующее: «За долгую жизнь имел четыре жены. Вторая из них (дочь московского поэта Владимира Туркина) вынуждена была двадцатилетней соединить свою судьбу с маститым, почти шестидесятилетним Львом Ивановичем, поскольку пузочко от него стало усиленно расти... Одна супружница Ошанина в нервном порыве с этажа в Москве выбросилась...» Пунктуация и орфография составителя во всех цитатах сохранены.

Примеры подобного тона или подобной непозволительной редактуры можно легко умножить: современникам досталось ничуть не меньше. Дополнительная пикантность заключается в том, что уже в следующем 2010 году все это было переиздано на средства местного бюджета и распределено в библиотеки области. Легко представить себе реакцию на пономаренковский опус со стороны случайного читателя и его последующее отвращение ко всей двухсотлетней ярославской поэзии, совершенно не виноватой в этой истории. Правда, многие сотрудники ярославских библиотек отказались от такого «подарка», чем выгодно отличились от ярославских же чиновников из департамента культуры. Последние могли бы и поинтересоваться, на что с их помощью идут деньги налогоплательщиков. Тем более что в данном конкретном случае запах издаваемого продукта можно было уловить и без филологического образования.

Подобные выходки, конечно, исключительны, но само их наличие прямо свидетельствует о том, что в Ярославской области нет адекватной литературной среды. Это печальный факт и сам по себе, а вдвойне - когда речь заходит о новом литературном поколении.

Способным молодым людям решительно некуда прийти и не к кому обратиться. Меж тем на рубеже 1970-1980-х годов здесь родилась целая плеяда талантливых литераторов. Увы, мало кто из них стал хоть сколько-нибудь известным читательской аудитории. А если это и произошло, так скорее вопреки, чем благодаря имеющейся литературной жизни.

Одна из представительниц этого поколения, постоянный автор «Нового мира» Н. Ключарева, уже несколько лет живет в Москве. Начав со стихов, она затем перешла на прозу - и весьма успешно. Первый ее роман «Россия: общий вагон» (2008) оказался в списке претендентов на премию «Национальный бестселлер» и был переведен на десять европейских языков. С тех пор вышли еще три ее прозаические книги, в том числе и одна для детей. К сильным сторонам Ключаревой нужно отнести сочетание жизненной правды и юношеского идеализма - что у героев, что у самого автора. По словам критика В. Цибульского, «Ключарева ищет русского духа и “чувства Родины”. А находит только одно чувство, на котором, по ее убеждению, и может устоять нынешняя Россия. И это чувство - стыд»[2]. Это позиция малосимпатичная с точки зрения квасных патриотов, но, несомненно, честная. Масштаб взыскания и устремление на «проклятые» вопросы - все это делает прозу Ключаревой заметным явлением в современной словесности.

Замечательный литературный дебют удался и молодому ярославскому прозаику А. Лавриненко. Ее повесть «Восемь дней до рассвета» в 2006 году вошла в шорт-лист премии «Дебют», а вскоре была опубликована в «Знамени» с предисловием В. Маканина. Затем последовали публикации в «Новом мире» и других журналах, переводы на несколько языков. Наконец, рассказ «Потеряшка» (2009) вышел отдельным изданием на французском языке, а сборник «Ярославские рассказы» (2011) - на английском. Отечественные книгоиздатели пока отстают. В другом городе такого автора носили бы на руках и наперебой приглашали выступить. Рассказы и повести Лавриненко написаны легко и психологически достоверно, они о современных молодых людях, с массой ярославских примет. Так и хочется сказать: читайте, это же талантливо, это же о нас с вами! Увы, в Ярославле А. Лавриненко никому неизвестна. Местное литературное сообщество, кажется, и знать не хочет столь многообещающую землячку.

Заметным прозаиком стал и С. Вербицкий, один из воспитанников Форума молодых писателей в Липках. Вербицкий - исторический писатель с обостренным чувством языка, которое помогает, например, достоверно описывать жизнь поморов в его романе «Архангельские поморы» (2006). Достойны упоминания и М. Кошкина, и Б. Гречин, и А. Донцов. Все они либо покинули Ярославль, либо ведут крайне замкнутую литературную жизнь.

Молодым ярославским поэтам проще заявить о себе на немногочисленных местных площадках, но часто дело этим и ограничивается. Так, вместе с Ключаревой большие надежды в свое время подавали поэты Т. Бикбулатов и Д. Зуев, однако если первый из них пользуется известностью в узком круге со своими экспрессивными, постмодернистскими, отчасти эпатажными стихами, то второй и вовсе, кажется, перестал писать. Давно ушла с местного литературного горизонта талантливейшая К. Полозова. А. Вишневская, В. Столбов и А. Стужев постепенно нашли себя в авторской песне. Никто из них не стремится реализовать себя исключительно в качестве поэта. Зато они много концертируют, ездят по окрестностям, записывают аудиодиски. Подался в Питер и, по слухам, играет там на флейте в подземных переходах оригинальный ярославский поэт И. Косьянов. Пытается преодолеть влияние Маяковского и пробиться к своей интонации А. Ефипов...

В свое время многое обещали лирические стихи О. Люсовой. Прожив несколько лет в Швейцарии, не так давно Люсова вернулась в Ярославль, стихи писать не перестала, но они получаются, сколько можно судить по книге «Дерево без коры» (Ярославль: Индиго, 2010), хуже прежнего. Еще одна надежда молодой ярославской поэзии - Л. Серикова - в последние годы и вовсе отошла от литературы. Л. Страхова - одна из немногих, кто публикуется за пределами региона. Наконец, детская поэтесса А. Орлова - едва ли не единственная из этой компании стихотворцев, кто оказался замечен и признан широкой аудиторией. Но и ее известность «столичного» происхождения. Книги Орловой издаются в Москве, в 2012 году она стала лауреатом премии Дельвига, существующей при «Литературной газете».

Перестал писать стихи, сосредоточившись на литературоведении, и автор «Ариона» А. Бокарев, самый молодой из этой ярославской плеяды. Хочется надеяться, что это временно: предметная и современная поэзия Бокарева с опорой на традиции С. Гандлевского и Б. Рыжего достойна своего развития и воплощения хотя бы в авторском сборнике. Уехал из Ярославля живший в нем около трех лет известный молодой поэт, лауреат премии «Дебют» А. Нитченко. Переключился на эссеистику и стал с ней лауреатом «Ильи-премии» С. Баталов.

Автор настоящей статьи принадлежит к тому же поколению и может засвидетельствовать, как тяжело развиваться поэту в профессиональном вакууме. Мало что меняет и выход книг, так как в регионе нет практики их рецензирования и реализации, сами их презентации редки. Книги эти печатаются авторами за свой счет, поскольку внятной книгоиздательской политики в области тоже нет. Фактически самиздатом занимается с группой единомышленников Т. Бибкулатов под эгидой творческой ассоциации «Пост», пытаясь хоть как-то знакомить ярославских любителей поэзии с новыми авторами.

По крайней мере представители этого поколения, игнорируя бездарный и бездеятельный официоз, могли помочь друг другу сами. Чем они во второй половине 2000-х годов активно и занимались на формальных и неформальных встречах, попутно организуя многочисленные литературные проекты. Самыми заметными из них были литературная гостиная «СтихиЯ» и межрегиональный фестиваль современной поэзии «Logoрифмы». Увы, к настоящему моменту литературная гостиная «СтихиЯ» тихо скончалась, а ежегодный многодневный фестиваль превратился в поэтический вечер с десятком участников, который проводится откровенно «для галочки». С годами молодые ярославские поэты охладели к этим проектам, да и самим поэтам сейчас почти всем уже за тридцать.

Однако даже при крайне неблагоприятной местной литературной среде это поколение худо ли, хорошо ли, но сумело опровергнуть тезис Е. Ермолина о том, что «в Ярославле литературы нет». Подтверждением служат и собственные статьи критика о молодой ярославской прозе и поэзии, опубликованные в последнее время в ярославском толстом литературном журнале «Мера». Впрочем, литературный маятник скоро может качнуться в обратную сторону. Нет никаких намеков на появление в Ярославле новой литературной плеяды в поколении, условно говоря, двадцатилетних. Время от времени вспыхивают отдельные звездочки, но тут же и гаснут - либо резко меняют свои географические координаты. Постепенно становится вторичной экспрессивная поэзия А. Калининой. Недавно переехала в Ярославль из Новосибирска поэтесса К. Эбауэр и, вдохнув затхлого воздуха ярославской словесности, уже, кажется, не прочь переехать куда-нибудь еще. Воспитанница ярославских молодежных литературных объединений Д. Кожанова поступила на журфак МГУ и живет в Москве. Стихов она теперь почти не пишет, зато работает книжным обозревателем в журнале «Октябрь» и в 2013 году, например, была удостоена награды экспертного совета «Ильи-премии» за эссеистику. Заметный интерес вызвала повесть «Третий путь» недавней выпускницы местного филфака Ю. Коробовой... Увы, мужская часть ярославской молодежи пока решительно ничем не может похвастать.

Несколько слов о местных литературных объединениях. Лет двадцать существует (если не сказать: дышит на ладан) Лито под названием «Третья пятница» при одной из местных библиотек. Возглавляет его поэтесса Л. Новикова. Суждения этой выпускницы строительного техникума более категоричны, чем компетентны. Такие понятия, как дольник, логаэд или ассонансная рифма, сколько можно полагать, ей неизвестны. Пушкин в ее изложении не имел при жизни и тридцати читателей, а русскоязычные работы по теории стихосложения появились только в XIX веке, будто и не было Тредиаковского с Ломоносовым. Увы, подобный уровень критического суждения в сочетании с поэтической посредственностью годами навязывается всем окружающим с позиции arbiter elegantiarum, и это не может не печалить.

Три года при той же библиотеке существует молодежное Лито «Парабола». Возглавляет его уже знакомый читателю В. Перцев. Чему он может научить молодых поэтов? Собирать членские взносы? Изгонять неугодных? Бедному Пушкину достается и от этого знатока изящного. Так, например, по мнению г-на Перцева великий русский поэт - не лирик, ибо лирика как жанр появилась якобы только в конце XIX века вместе с поэзией французских символистов. Как говорили по схожему поводу в одном советском фильме: что прикажете, плакать или смеяться? Завсегдатаи «Параболы» с важным видом кивают, мотают на ус.

Другое молодежное Лито около десяти лет собиралось при местном отделении Союза писателей России и за это время так и не обзавелось названием. Его де-факто возглавлял литературный чиновник (и не член упомянутого союза) А. Коврайский. Это вызывало живейшую, но неконструктивную реакцию со стороны членов организации. До помощи ли тут начинающим авторам? До проведения ли мастер-классов, лекций о стиховедении или об основах композиции? Все ограничивалось выходом время от времени тощих коллективных сборников сомнительного художественного достоинства и бодрыми отчетами «о культурной работе с молодежью» в департамент культуры или молодежной политики.

В других городах области ситуация с литературными объединениями, кажется, еще более уныла. Если где-то они и есть, то отзвук их деятельности не доходит до Ярославля. Исключением является только Углич, где усилиями нескольких энтузиастов во главе с А. Будниковым и А. Толкачевой поддерживается литературная жизнь. Многолетняя их неформальная работа привела к созданию в 2009 году Лито им. И. З. Сурикова. В этом древнем и крошечном городке проводятся поэтические вечера приглашенных авторов, выступают и угличане, приобщаются к современной «вербальной» культуре молодые поэты. Там же издается замечательный историко-краеведческий журнал «Углече поле».

Что еще происходит в литературном Ярославле? Собираются, в основном при библиотеках, немногочисленные группы любителей словесности. Время от времени проводятся литературные вечера. Средний возраст участников и зрителей ощутимо превышает пятьдесят лет, а потому формат и тематика таких вечеров более чем традиционны. Пожалуй, лучшими подобными встречами ярославцы уже не одно десятилетие обязаны эссеисту, филологу, профессору В. Жельвису и библиотекарю, популяризатору литературы, настоящей подвижнице этого дела И. Шихваргер.

Самое крупное и известное из литературных мероприятий, проводимых в области, - ежегодный Некрасовский праздник поэзии в музее-усадьбе «Карабиха». В советские времена он собирал внушительную аудиторию и представительную компанию выступающих стихотворцев. Теперь не то, и перед двумя-тремя десятками слушателей поэзии выступают люди случайные. Гораздо больший упор сделан на торговлю промыслами или сценки из простонародной жизни, разыгрываемые местными актерами. Там и людей больше, и, вообще, намного бойчее.

В 2011 году неожиданно повеяло переменами. Всю писательскую общественность всколыхнула новость о создании в области собственного толстого литературного журнала под названием «Мера». Этот проект стал возможен благодаря совместным усилиям председателя ярославского отделения СПР Г. Кемоклидзе и тогдашнего губернатора области С. Вахрукова. Издание было призвано консолидировать и поддержать ярославских писателей и финансировалось из областного бюджета. Впервые за многие годы литераторы почувствовали, что власть повернулась к ним, как говорится, лицом. Дело закипело, и за два года существования журнала вышло пять более чем двухсотстраничных номеров. В них уместилось, пожалуй, все лучшее, чем может похвастаться сейчас ярославская словесность. Требование администрации области о том, чтобы печатать только «своих», сильно сковало редколлегию, а установка на то, чтобы авторы по возможности не повторялись, привела к тому, что каждый последующий номер журнала по своему художественному уровню уступал предыдущему. Тем не менее члены редколлегии, прежде всего Е. Ермолин, О. Скибинская и А. Серов, во главе с главным редактором Г. Кемоклидзе, на протяжении двух лет вели напряженную творческую работу.

Журнал «Мера» выплачивал солидные по литературным меркам гонорары и старался печатать авторов безотносительно к их регалиям и членству, исходя исключительно из достоинств текста. Ко многим авторам члены редколлегии - неслыханное дело! - обращались сами с просьбой передать рукопись. В результате журнал сразу же начал открывать новые звезды на местном литературном небосклоне и существенно менять устоявшуюся в регионе литературную иерархию. Редколлегия попыталась увлечь местными авторами и традиционно равнодушных к ним ярославских филологов. В результате появилась и заставила говорить о себе ярославская литературная критика в лице Т. Кучиной, Д. Карпова, М. Пономаревой, покойного уже, к сожалению, Н. Пайкова, наконец, автора настоящей статьи.

Эта прекрасная журнальная политика, будучи перенесенной на местную почву, очень скоро породила недовольных, количество и активность которых увеличивались с каждым номером. Большая часть этих недовольных не поражала окружающих своими литературными талантами. Впрочем, они не брезговали публиковаться в критикуемом ими журнале. Главное же заключалось в том, что постепенно эти люди составили большинство в правлениях обоих местных отделений писательских союзов. В результате уже в начале 2013 года была развернута целая кампания по дискредитации и развалу журнала. Пошли бурные выступления, в адрес чиновников полетели подметные письма, где выражалось недоверие редколлегии и лично главному редактору, жалобы на низкий художественный уровень «Меры» и слезные просьбы «решить вопрос». Видимо, так группа писателей решила выразить свою благодарность Г. Кемоклидзе за усилия по созданию журнала. Возглавил, сплотил и направил всю эту деятельность в нужное русло поэт Е. Чеканов.

Его писательская карьера началась с работы инструктором отдела оргработы обкома комсомола и сотрудником сельхозотдела газеты «Северный рабочий». Но наш поэт со своими идеологически выдержанными статьями о комбайнерах, зерносушилках и свинофермах быстро пошел в гору и уже в 28 лет был назначен главным редактором ярославской газеты «Юность». Там он имел возможность донести свои взгляды - уже не только сельскохозяйственные - до широкой аудитории. Взгляды же были таковы (см., например, статью «Правда о сионизме»), что г-на Чеканова прямо называли антисемитом. С началом перестройки этот убежденный коммунист тоже быстро «перестраивается», очень вовремя чувствует непреодолимую тягу к православной церкви, клеймит «чудовищную средневековую химеру Коммунизма», торгует свечами, организует в Волге крещение народа. В общем, ко дну он не пошел, наоборот, очень подружился с новой властью и каких только постов при ней ни занимал. Был и помощником какого-то депутата, и редактором, и издателем, и даже комментатором собственных сочинений. А недавно отличился тем, что возглавил «ревизионную комиссию для расследования (!) деятельности Г. Кемоклидзе на посту председателя местного отделения СПР».

Читатель вправе спросить: зачем в литературной статье так подробно обрисовывать подобный характер? Дело в том, что именно эта фигура будет определять в ближайшем будущем официальное лицо ярославской словесности. Сначала г-на Чеканова предложили в качестве нового главного редактора «Меры» две инициативные группы «недовольных». Затем местные чиновники утвердили это решение. Фактически это означало конец журнала. Пятый номер «Меры», вышедший в сентябре 2013-го, стал последним. Никто из прежней редколлегии не захотел сотрудничать с новым главным редактором. Тому пришлось набирать новую команду и делать журнал с чистого листа. Сменилось даже название, теперь журнал называется «Причал». Только что вышел первый номер, и содержание его предсказуемо оказалось ниже всякой критики. Завершается он скандальным интервью нового председателя местного отделения СПР, а почему председатель новый - сейчас станет понятно.

Чтобы почувствовать себя увереннее на новом посту, наш герой решил «навести порядок» и в своей писательской организации, возглавляемой как раз бывшим редактором Кемоклизде. В результате последнему были предъявлены обвинения в развале организации, в подлоге, в нецелевом расходовании средств. Было даже устроено показательное и незаконное исключение его из Союза писателей России. Любопытно, что в суд этот радетель за чистоту рядов обращаться с подобными обвинениями не стал. Там такие вещи необходимо доказывать, иначе дело самому может выйти боком. А в местных писательских междусобойчиках ими можно просто бросаться, сколачивая вокруг себя группу единомышленников. В результате Г. Кемоклидзе, пожилой уже человек, не выдержал этой травли и добровольно покинул свой пост. Вместо него выбрана откровенно подставная фигура, которой с легкостью можно манипулировать...

Не хочется заканчивать статью о ярославской словесности на этой очередной истории. Отметим лучше, что, слава богу, прошли те времена, когда окололитературная номенклатура определяла все или почти все. Теперь каждый автор вправе самостоятельно решать свои творческие вопросы и выбирать способы коммуникации с читателями и друг с другом. В этом плане любопытна одна совсем недавняя инициатива. Несколько ярославских писателей (Т. Бикбулатов, А. Бокарев, Е. Ермолин, А. Ефипов, Е. Коновалов, О. Скибинская) создали при филологическом факультете Ярославского педагогического университета литературный клуб «Бродячая». Программа клуба предусматривает сочетание презентаций и литературных концертов с лекциями известных филологов, обсуждение текстов и общелитературных дел на различных площадках города: в университетах, библиотеках, музеях, литературных кафе... Так или иначе, в новых или старых формах, но необходимость воссоздать литературную среду в Ярославле давно назрела.

г. Ярославль

С Н О С К И

[1] Ермолин Е. А. В Ярославле литературы нет // Знамя. 2001. № 6.

[2] Цибульский В. Пока поезд сходит с рельсов // Газета.ru. 2008. 17 апреля.

Опубликовано в журнале:

«Вопросы литературы» 2014, №4

Бум на мировых рынках недвижимости продолжается

Самыми активными во втором квартале 2014 года были рынки недвижимости Дубая, нескольких стран Европы и Тихоокеанского региона. И наоборот, несколько азиатских рынков показали признаки охлаждения в результате соответствующих мер правительства. А рынок недвижимости США ослабел.

Цены на жилье выросли в 28 из 44 представленных в исследовании Global Property Guide стран.

Дубай продолжает удивлять весь мир, здесь цены на жилье выросли на 33,26% за год и на 5,47% за квартал. Спрос на местную недвижимость остается сильным. Строительная активность увеличивается. Экономика эмирата демонстрирует здоровый рост.

В Тихоокеанском регионе рынки недвижимости укрепляются. Так, цены на жилье в восьми крупнейших городах Австралии увеличились на 7,21% за год. Усиление рынка недвижимости Австралии связано, прежде всего, с рекордно низкими процентными ставками по кредитам и высоким спросом со стороны зарубежных покупателей жилья. В Новой Зеландии средние цены на недвижимость выросли на 6,66% за год. Строительная активность в Австралии и Новой Зеландии продолжает увеличиваться.

Пять из десяти сильнейших рынков недвижимости мира во втором квартале 2014 года находились в Европе. Лучшие показатели у эстонского Таллина, здесь средняя стоимость жилья выросла на 16,72% за год. Такой результат был достигнут благодаря сильному спросу на недвижимость и улучшающейся экономике. В Ирландии цены на жилье увеличились на 11,97% за год. В Великобритании прирост стоимости домов и квартир составил 9,68% за год, в Турции – 7,24% за год, в Исландии – 6,09% за год.

Другие сильные европейские рынки включают в себя Латвию (5,21%), Литву (4,28%), Чехию (3,95%), австрийскую Вену (3,94%), Нидерланды (3,57%) и Польшу (3,56%). Скромный рост цен был зафиксирован в Болгарии (2,31%), Швейцарии (2,3%) и Германии (1,17%).

Рынок недвижимости США замедляется. Цены на жилье здесь выросли всего на 4,1% за год, что меньше, чем 7,25% в первом квартале 2014 года. Несмотря на это, строительная активность и количество сделок в США увеличиваются.

В Азии цены на жилье снижаются в четырех странах. В Сингапуре стоимость недвижимости упала на 5,02% за год, в Гонконге – на 0,86% за год, в Южной Корее – на 0,37% за год, а во Вьетнаме – на 0,03% за год.

Изменение цен за год во втором квартале 2014 года

Страна Изменение цен (второй квартал 2013 г. - второй квартал 2014 г.)

Болгария 2,31%

Испания 3,12%

Германия 1,17%

Турция 7,24%

Греция 6,51%

Чехия 3,95%

Латвия 5,21%

Финляндия 1,21%

Хорватия 2,52%

США 4,10%

Португалия 0,33%

Эстония (Таллин) 16,72%

Швейцария 2,30%

Таиланд 2,28%

Австрия (Вена) 3,94%

Великобритания 9,68%

ОАЭ (Дубай) 33,26%

Израиль 6,06%

Литва 4,28%

Китайский удар по рынку

Цены на длинномерный прокат на Ближнем Востоке идут вниз из-за конкуренции со стороны Китая

В первой половине сентября важнейшим фактором для ближневосточного рынка длинномерного проката стало падение цен на данную продукцию в Китае. Стоимость китайской арматуры и катанки в текущем месяце буквально обрушилась вниз вследствие кризиса в национальной строительной отрасли, перепроизводства и рекордного за последние пять лет удешевления железной руды. На этом фоне металлурги устроили паническую распродажу.

С начала сентября экспортные котировки на китайский длинномерный прокат упали на $20-30 за т. В середине месяца мелкие компании были готовы продавать октябрьскую продукцию всего по $410-420 за т FOB, а крупные производители были вынуждены сбросить цены на катанку и арматуру до около $450 за т FOB. И это еще, судя по всему, не «дно». По некоторым оценкам, предельная точка спада будет достигнута лишь на отметке $400 за т FOB или даже немного менее – если, конечно, в ближайшее время не произойдет восстановление рынка железной руды.

При этом, одним из приоритетных направлений для китайских поставщиков оказались страны Ближнего Востока. Если летом текущего года длинномерный прокат из КНР отправлялся, в основном, в Ливан и Египет, то теперь предложения по его продаже по демпинговым ценам поступают в Йемен, ОАЭ и даже Турцию. Как сообщают турецкие компании, стоимость китайской катанки к настоящему времени упала до $490-510 за т CFR. Это примерно на $100 за т ниже отпускных цен турецких предприятий. Некоторые ливанские трейдеры в середине сентября приобретали китайскую арматуру по $465 за т CFR и менее.

Спрос на длинномерный прокат в ближневосточном регионе остается, в то же время, достаточно ограниченным. Ирак практически прекратил импорт стальной продукции. Египетские металлурги, испытывающие проблемы из-за дефицита и дороговизны природного газа и электроэнергии, требуют от национального правительства введения протекционистских мер против длинномерного проката из Китая, Турции и Украины. В Ливане и Израиле вследствие обострения внутриполитической ситуации наступил спад в строительной отрасли.

Турецкие металлурги, в начале сентября пытавшиеся добиться повышения котировок на длинномерный прокат, чтобы компенсировать подорожание металлолома, вынуждены идти на уступки. Цены на арматуру турецкого производства в настоящее время сократились до $565-570 за т FOB, потеряв около $5 за т с начала месяца. Однако новые предложения со стороны ОАЭ – в настоящее время, крупнейшего покупателя этой продукции на Ближнем Востоке – сократились до $560 за т FOB.

В этой ситуации турецкие предприятия все больше ориентируются на рынок США, которые в текущем году стали крупнейшим покупателем турецкой арматуры, опередив Ирак и ОАЭ. Американская Комиссия по международной торговле в начале сентября не нашла признаков демпинга при поставках этой продукции, а размер компенсационных пошлин составил минимальные 1,25%. Ряд турецких компаний выставляют новые предложения в США, котируя арматуру на уровне около $580 за т FOB, и рассчитывают на заключение сделок во второй половине текущего месяца.

Украинский меткомбинат «Арселор Миттал Кривой Рог» в начале сентября продал крупную партию арматуры в Египет по $540-550 за т FOB. Но затем наступила пауза, и компании пришлось понизить цены для ближневосточных и африканских покупателей до около $530 за т FOB. Как отмечают трейдеры, из-за конкуренции со стороны Китая спросом в регионе будет теперь пользоваться только украинская продукция повышенного качества, которую китайцы сейчас на Ближний Восток не предлагают.

Парижская конференция по Ираку: очередные ошибки США

Состоявшая 15 сентября в Париже конференция по Ираку, призванная создать широкую международную коалицию для полного уничтожения террористической группировки "Исламское государство", созданной в свое время при участии США на деньги Саудовской Аравии, а сейчас контролирующей 30% территории Сирии и почти половину территории Ирака, завершилась отсутствием каких-либо позитивных результатов и принятия конкретных планов решения проблемы с ИГ. В значительной мере это произошло потому, что для участия в этой конференции не были приглашены Сирия и Иран, без которых практически невозможно разгромить "Исламское государство". В силу идеологической зашоренности США и ряда стран аравийского полуострова наиболее важные региональные игроки в урегулировании этого важного вопроса, угрожающего не только региональной, но и международной стабильности, оказались вне рамок попыток создать заново глобальную антитеррористическую коалицию. В Париже только Россия устами Сергея Лаврова заявила о том, что "совершенно необходимо было приглашать Сирию и Иран, так как эти страны ключевые в решении этого вопроса и они являются "естественными союзниками" по коалиции против ИГ".

Позиция Москвы

С самого начала Россия, без участия которой, несмотря на крайне напряженные отношения с США и ЕС из-за их агрессивной линии по Украине, конференция в Париже вообще не имела бы смысла, выступала за полноценное привлечение к работе данного форума всех соседей Ирака, и в первую очередь Ирана и Сирии. И это логично, если ИГ контролирует 30% территории САР, а в июне 2014 г. Иран практически спас Ирак, так как только исключительная военная помощь ударной группы спецподразделений Корпуса стражей исламской революции, срочно прибывшей в Ирак, смогла остановить наступление ИГИЛ, как тогда называлась группировка ИГ, и сорвать захват террористами Багдада. Тогда Обама фактически самоустранился от борьбы с этой террористической организацией, несмотря на обращения иракских властей с просьбой нанести авиаудары по стремительно наступающим отрядам террористов на иракскую столицу и угрозу захватить шиитские святыни в Неджефе, Кербелле и Самарре. Тогда Вашингтону было не до противодействия международному терроризму, поскольку американская администрация увлеклась усилиями по борьбе против России на украинском направлении, надеясь с помощью политических и экономических санкций подорвать экономику РФ, посадить в Кремле свою марионетку и установить в стране прозападный режим. США занимались этим, сколачивали коалицию из НАТО, ЕС и других западных стран, а также консервативных арабских режимов именно для этого, бросив правящий режим в Ираке на произвол судьбы. При этом американцы закрыли глаза на то, что иранцы срочно пришли на спасение Ирака, в том числе военным путем. Некоторые заговорили даже о возможности примирения на этой почве между США и ИРИ. Хотя Вашингтон, действуя совместно с Эр-Риядом, не скрывал своего намерения с помощью ставки на ИГИЛ избавиться от тогдашнего премьер-министра Нури аль-Малики, который выступал за тесные отношения во всех сферах с Тегераном и Москвой. Но когда исламисты стали отрезать головы гражданам США и Великобритании и показывать это по телевидению, Обама уже не смог игнорировать американское общественное мнение, стремительно теряя свой рейтинг с собственной стране.

Но так и не понятно, как можно было договориться о чем-либо конкретном и эффективном в составе мининдел 40 государств всего за несколько часов в Париже без участия основных соседей Ирака – Сирии и Ирана, да еще угрожая наносить авиаудары по сирийской территории. Не случайно глава МИД России Сергей Лавров на конференции заявил: "Не может не вызывать озабоченности публично озвученные намерения наносить удары по позициям "Исламского государства" на территории Сирии без какого-либо взаимодействия с сирийским правительством". "Подчеркну еще раз: считаем террористическую угрозу слишком серьезной, чтобы реакцию на нее можно было основывать на тех или иных идеологических соображениях и нарушении норм международного права", - добавил глава МИД РФ. Он подчеркнул, что Сирия и Иран должны принимать участие в борьбе с "Исламским государством" наравне с другими странами. "Сирия и Иран - естественные союзники в борьбе против ИГ, и их участие в нашей сегодняшней встрече могло бы существенно обогатить нашу работу, - отметил Лавров. - Моральные стандарты, на которые опирается контртеррористическая борьба, не должны размываться".

Усилия США и ССАГПЗ в обход Ирана и Сирии

А за 4 дня до Парижа госсекретарь США Джон Керри прилетел на Ближний Восток, где провел в Джидде встречу с главами МИД стран ССАГПЗ, Турции, Египта и Иордании для восстановления антисирийской оси. Формально он попытался убедить их присоединиться к коалиции, создаваемой США для борьбы с "Исламским государством", а в реалии – для возобновления попыток избавиться от режима Башара Асада путем воссоздания оси в составе НАТО и консервативных арабских режимов. Ведь без этого нельзя будет окончательно похоронить проект строительства российского газопровода "Южный поток" в Южную Европу, не заменив его на реализацию проекта создания магистрального газопровода из Катара через территорию КСА, Иордании до побережья Средиземного моря Сирии и далее – на Балканы. А это – единственный путь существенно ослабить энергетическую зависимость ЕС от РФ, которая благодаря "Южному потоку" избавится от украинского транзита газа в Южную и Юго-Восточную Европу. Хотя формально переговоры Керри прошли вскоре после заявления президента Обамы о намерении "ослабить и уничтожить" группировку ИГ как в Ираке, так и в Сирии и утверждений о том, что встречу в Джидде проводит саудовская сторона в связи с ее религиозной значимостью для суннитов. Дескать, преодоление разногласий между суннитами и шиитами в регионе и в Ираке является важной частью повышения эффективности коалиции, поскольку большинство бойцов "Исламского государства" являются суннитами, а новое правительство в Багдаде возглавляет шиит, поддерживаемый Ираном.

Как стало известно, Джон Керри усиленно навязывал участникам встречи в Джидде мысль о том, что коалиции может потребоваться усиленное военное присутствие в регионе и возможность совершения полетов над территориями других стран для нанесения ударов по "Исламскому государству". Из конфиденциальных источников стало известно, что госсекретарь США поставил вопрос о возможном предоставлении дополнительных мест для базирования американских ВВС и даже о перспективах введения бесполетных зон для Сирии. То есть фактически американцами поставлен вопрос о том, чтобы беспрепятственно летать над территорией САР и наносить удары не только по позициям ИГ, но и сирийской армии. Поскольку в Дамаске уже отвергли саму возможность беспрепятственных полетов авиации США и их союзников над сирийской территорией и нанесения ударов по ней, отметив, что будут рассматривать подобные действия как акт агрессии, в Вашингтоне, видимо, опасаются, что ПВО и ВВС САР могут, реагируя на воздушную агрессию США, начать сбивать американские боевые и разведывательные самолеты. А Иран вряд ли останется в стороне и наверняка придет на помощь своему сирийскому союзнику, как сделал это в 2011-2013 г.г. Да и по заявлению МИД РФ, удар США по объектам боевиков ИГ в Сирии без санкции СБ ООН "стал бы актом агрессии и грубым нарушением международного права". А ведь уже прошла информация и о том, что американцы и их союзники, возможно, будут использовать против лагерей ИГ в Сирии подразделения спецназа, перенеся тем самым боевые действия с воздуха на землю. На этом активно настаивают республиканцы в Вашингтоне. А это уже очень опасно для региональной стабильности. Тем более что, как стало известно, Эр-Рияд дал согласие разместить на своей территории тренировочные лагеря для подготовки боевиков умеренной сирийской оппозиции, которые будут противостоять в Сирии как ИГ, так и правительственным войскам Башара Асада. Обучать боевиков сирийской оппозиции будут американские военные инструкторы. Предполагается также, что в ближайшее время состоится раунд встреч глав минобороны стран-участниц встречи в Джидде для выработки планов реализации достигнутых договоренностей.

Так где же Иран?

Понятно, что США и их аравийские союзники хотят не столько уничтожить террористов ИГ, сколько сильно ослабить позиции Тегерана в регионе, окончательно вывести северо-восток САР из-под контроля Дамаска, чтобы передать его американским и саудовским ставленникам из числа "умеренной" сирийской оппозиции в лице Свободной сирийской армии (ССА). Кроме того, судя по сообщениям из Израиля, ЦАХАЛ планирует нанести удар по позициям Хизбаллы в Ливане, чтобы вынудить ее оттянуть свои силы из Сирии, где они успешно противостоят исламистским суннитским боевикам. Истинная цель Вашингтона во всей "антитеррористической" операции по борьбе с ИГ явно состоит в том, чтобы кардинально ослабить "шиитскую дугу", перевести Багдад под свой полный контроль и вынудить Тегеран капитулировать еще до 24 ноября с.г., когда должны быть либо сняты, либо возобновлены санкции против Ирана, заставить его принять условия Вашингтона по снятию санкций и установлению американского контроля над нефтегазовым сектором ИРИ против интересов Москвы. Они наверняка будут включать в себя отказ не только от планов иранского руководства в ядерной программе, но и от сближения с Россией. Ликвидация же режима Башара Асада после этого, уверены в Белом доме, станет вопросом техники и времени.

Поэтому лишь поначалу шли слухи о возможном приглашении Ирана на Парижскую конференцию. 29 августа президент Франции заявил, что он изучает вопрос о приглашении Ирана на международную конференцию по иракскому кризису. Франсуа Олланд, выступая в кругу французских дипломатов, заметил, что в числе приглашенных на Парижскую конференцию по иракской проблеме, по всей вероятности, будет и ИРИ. Ранее, 20 августа, глава МИД Франции Лоран Фабиус, выступая в Национальном Собрании, сказал, что "Париж намерен созвать конференцию с участием ряда арабских государств, Ирана и стран-постоянных членов Совета безопасности ООН с целью изучения путей всесторонней борьбы с террористической группировкой ИГИЛ". А уже 14 сентября министр иностранных дел Бахрейна шейх Халед бен Ахмед Аль Халифа опроверг информацию о том, что он пригласил Иран принять участие в конференции по безопасности в Ираке. "Эта информация недостоверна, и ответственность за ее распространение лежит на СМИ", — написал он на своей странице в социальной сети Твиттер, комментируя сообщения в арабской прессе о направленном им в адрес Тегерана приглашении. "Я говорил и повторю, что в конференции в Париже примут участие стороны, заинтересованные в спасении иракского и сирийского народов. Среди ее участников нет места тем, кто причастен к уничтожению этих народов и их бедам", — отметил глава МИД Бахрейна.

В этой ситуации духовный лидер Ирана аятолла Хаменеи заявил, что отвергает сотрудничество с американцами, несмотря на их просьбу. Правда, американская сторона отрицает, что вообще предлагала иранцам сотрудничество. Хотя все прекрасно понимают, что одними воздушными ударами многотысячные и хорошо вооруженные отряды ИГ, которые стоят на подступах к Багдаду, не разбить, и наверняка понадобится крупная сухопутная операция на территории Ирака для уничтожения этой группировки, насчитывающей до 80 тысяч хорошо вооруженных боевиков, включая несколько тысяч выходцев из стран ЕС, около 100 американцев и арабских наемников с большим опытом ведения боевых действий в больших городах и на самой различной местности. А поскольку, как утверждает Обама, он не собирается заново посылать войска в Ирак, без задействования вооруженных сил Ирана здесь явно не обойтись. Только вот захочет ли Тегеран этого, учитывая, как с ним поступили в Париже?

Видимо, расчет здесь сделан на Россию. Ведь, несмотря на сложные взаимоотношения с Европой и США, министра иностранных дел России Сергея Лаврова пригласили на международную конференцию по ситуации в Ираке. В Вашингтоне явно все же понимают, что без поддержки Москвы им будет очень трудно достигнуть тех целей, которые были изложены в плане Барака Обамы 11 сентября во время телеобращения к американской нации. Без участия Сирии и Ирана крайне трудно будет решить вопрос с ИГ в Ираке. А Россия – это своего рода "ключ" к Ирану и Сирии, как и ко всем остальным игрокам, которые жизненно необходимы для решения проблемы ИГ. Тем самым США, несмотря на антироссийскую линию по Украине, хотят негласно заручиться поддержкой России в отношении ИГ.

***************

В любом случае Вашингтон явно запутался между Украиной и Ближним Востоком, между борьбой за глобальные энергетические рынки и противодействием международному терроризму. Как бы Вашингтон не надорвался, пытаясь проглотить весь мир и сохранить за собой роль единственного "управителя" мировым порядком. Чтобы не произошло, мир уже никогда не будет однополярным. Об этом недавно говорил Сергей Лавров, выступая перед студентами МГИМО. Мир глобализируется и становится все более разнообразным. Вот над этим стоит задуматься в Вашингтоне и положить конец своей односторонней агрессивной политике на Ближнем Востоке и на Украине.

Владимир Алексеев,

Специально для Iran.ru

Москва и Тель-Авив готовы развивать сотрудничество в области здравоохранения и безопасности

Министр правительства Москвы, руководитель Департамента внешнеэкономических и международных связей Сергей Черёмин по приглашению мэра Тель-Авива Рона Хульдаи принял участие в конференции руководителей департаментов международных связей городов - партнеров Тель-Авива. Мероприятие проводилось 15 - 16 сентября в рамках саммита городов, являющегося одним из главных событий ежегодного фестиваля инноваций DLD Tel Aviv Innovation Festival. В рамках визита состоялась встреча С. Черёмина с Р. Хульдаи. Глава Департамента проинформировал о ходе реализации договоренности, достигнутой в рамках смешанной российско-израильской межправительственной комиссии по торгово-экономическому сотрудничеству, о проведении Дней Израиля в Москве. Как сообщил министр, правительством Москвы совместно с израильским посольством прорабатывается вопрос об организации этого мероприятия в 2015 году. С. Черёмин и Р. Хульдаи обсудили сроки проведения Дней Израиля в Москве, а также пожелания израильской стороны по наполнению их программы. В ходе встречи министр правительства Москвы подтвердил готовность московских специалистов развивать сотрудничество с израильскими партнерами по линии здравоохранения и безопасности. Также была обсуждена возможность проведения в 2015 году в Израиле московско-израильского семинара по вопросам развития транспорта, сообщает официальный портал мэра и правительства Москвы.

Истинные итоги антитеррористического совещания в Джидде

Погос Анастасов, политолог, востоковед

11 сентября 2014 года, в «историческую» тринадцатую годовщину атаки террористов-смертников на здания Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, в Джидде состоялось созванное «на скорую руку» совещание министров иностранных дел шести стран-членов Совета сотрудничества арабских государств Персидского залива, а также Египта, Ливана, Иордании, Ирака, Турции и США. На нем обсуждались вопросы противодействия террористическим организациям на Ближнем Востоке и, прежде всего, тергруппировке «Исламское государство».

США, как фактические застрельщики этого мероприятия, хотя формально оно созывалось Эр-Риядом, поспешили объявить о его успехе и создании международной коалиции для борьбы с «абсолютным злом», как теперь называют ИГ. Действительно, участники встречи, за исключением мининдел Турции М. Чавушоглу практически полностью подписались под продиктованными США целями создания коалиции (на самом деле ложными, как мы покажем ниже) — борьба с ИГ, а также предложенными Вашингтоном методами: бомбардировками позиций боевиков с воздуха, как на территории Ирака, так и Сирии, перекрытием источников финансирования террористов, недопущением проникновения боевиков на территорию Сирии и Ирака, оказанием военного содействия курдам и иракскому правительству, а также предоставлением гуманитарной помощи тем, кто оказался на захваченной боевиками территории. В целом – за принятие мер, которые снизили бы приток террористов в захваченные ими зоны.

Вашингтон доволен не только тем, что удалось создать вышеупомянутую коалицию при активной поддержке Эр-Рияда, но и полученной свободой действий. США не только смогли уйти от непосредственного участия в уничтожении ИГ своими наземными силами (т.е есть формально соблюсти декларации Б.Обамы о том, что он не будет втягивать Америку в ближневосточные конфликты), но и получить молчаливое согласие региональных держав на то, что предпринимаемые создаваемой коалицией действия будут фактически проходить вне рамок Устава ООН, в обход его требований об уважении суверенитета и территориальной целостности независимых государств, в первую очередь Сирии. Налицо повторение сценария 2003 года.

От критики со стороны России такого рода замыслов Дж.Керри сразу отгородился тезисом, что, дескать, Москва сама якобы нарушает международное право на Украине и поэтому ее критика американских действий «смехотворна», она не может-де требовать уважения норм ООН от США на Ближнем Востоке. Отговорка детская – мол, будем нарушать, потому что другие это делают. Другими словами, США, кивая на других (причем бездоказательно), будут и далее разрушать систему международного права, впрочем, как они это успешно делали все последние десятилетия, особенно после развала биполярной системы международных отношений.

Любопытно, что вслед за Дж.Керри эти же аргументы воспроизвели 13 сентября две саудовские газеты – издаваемый в Джидде официоз «Оказ» и выходящая в Лондоне на саудовские деньги «Аль-Хаят». Российскую позицию комментатор «Аль-Хаят» Дж.Хашиджи назвал «безнравственной», а журналист «Оказа» М. Али Аль-Харби, слово в слово повторив аргументы госсекретаря США, еще и упрекнул российское руководство в нелогичности критики международной коалиции, поскольку оно якобы игнорирует угрозы ИГ в адрес самой России.

С чего это вдруг начались выпады Эр-Рияда в российскую сторону после успешного, как казалось совсем недавно, визита С.В.Лаврова в ту же самую Джидду 20-21 июня с.г. и начавшегося процесса улучшения двусторонних отношений?

Думается, что ларчик открывается просто. Нужда в России у КСА теперь, по крайней мере отчасти (если не говорить о сотрудничестве по предотвращению возвращения «братьев-мусульман» к власти в Египте), отпала. Призрак улучшения отношений с Москвой был нужен, как теперь видится, в основном для того, чтобы в очередной раз напугать Вашингтон дружбой с Россией, если он не учтет озабоченности Эр-Рияда (сближение Вашингтона с Тегераном и отказ от свержения режима Б.Асада).

Теперь же саудовская королевская семья получила от Белого дома если не все, что она желала, то по крайней мере — устраивающий ее компромисс:

- бомбежки ставшей угрозой для царствующего клана саудов террористической группировки ИГ, которая выполнила главную для ваххабитов задачу – отстранение от власти проиранского премьера Н. аль-Малики и «зачистку» чуть ли не половины Ирака от «несуннистских элементов» (езидов, христиан, ассирийцев и других меньшинств);

- отход США от линии на сближение с Ираном, возврат американской администрации к политике свержения режима Б.Асада «не мытьем, так катаньем» — путем бомбежек северо-востока страны и передачи освобождаемых от ИГ территорий так называемой «умеренной» сирийской оппозиции (под это дело Эр-Рияд создает на своей территории лагеря подготовки сирийских боевиков, как это подтверждает тот же Дж.Хашиджи, ссылаясь на американские источники).

Создается впечатление, что саудовцы правы. Они в гораздо более выигрышной ситуации, тогда как Белый дом по сути дела проиграл: он вынужден распылять свои силы и, вместо того, чтобы сосредоточиться на борьбе с Россией и Китаем, вновь залезает в ближневосточное болото, выполняя заказы саудовских принцев по нейтрализации Ирана и созданию зачищенного от меньшинств суннитского пространства под давно лелеемый саудами собственный халифат.

Однако в Вашингтоне этот проигрыш считают тактическим. На деле же предстоящая военная кампания, как там полагают, обещает ему стратегические дивиденды. Если удастся очистить территорию Ирака от боевиков ИГ, то новое правительство Ирака будет больше обязано США, чем Ирану в части обеспечения стабильности, да и российское влияние будет сведено на нет. Согнанные с иракских территорий боевики окажутся в Сирии, что даст великолепный предлог для удара по ним силами т.н. международной коалиции. В ходе второй фазы операции, имеется в виду не только уничтожить террористов ИГ, но окончательно вывести северо-восток из-под власти сирийского режима, чтобы передать его американским и саудовским ставленникам из числа «умеренной» сирийской оппозиции, в которой, кстати, полно исламистов.

Судя по сообщениям из Израиля, как пишет та же газета «Аль-Хаят» за 9 сентября, ЦАХАЛ планирует нанести удар по позициям Хизбаллы в Ливане, чтобы вынудить ее оттянуть свои силы из Сирии, где они успешно противостоят финансируемым монархиями стран Персидского Залива «умеренным» исламистским боевикам.

Этот удар (или реальная угроза его реализации) должен будет также ослабить политические позиции Хизбаллы и обеспечить продвижение западного ставленника на пост президента Ливана. Вот тут свое слово и должен сказать Эр-Рияд, который, что называется, с другого фланга будет осуществлять — и уже это делает — силами приемного сына саудовского короля С.Харири «финансовый натиск» на ливанские политические силы, не согласные с диктатом Запада, чтобы добиться искомого результата.

Истинная цель всей операции по якобы борьбе с ИГ таким образом состоит для США в том, чтобы кардинально ослабить «шиитскую дугу» и вынудить Тегеран капитулировать еще до 20 ноября, когда должны быть либо сняты, либо возобновлены санкции против Ирана, заставить его принять условия Вашингтона по снятию эмбарго. Они наверняка будут в себя включать отказ не только от амбиций иранского руководства в ядерных делах, но и от сближения с Россией. Добивание же режима Б.Асада после этого, считают в Вашингтоне, станет уже технической задачей. Заодно будет восстановлена пошатнувшаяся было американо-саудовская дружба.

Выбивание Ирана из числа потенциальных стратегических союзников России и станет главным геополитическим призом США в разыгрываемой им по шаблонам З.Бжезинского мировой игре. Затем уже можно будет делать все, что угодно: сбивать цены на углеводороды, строить любые нефте- и газопроводы. Это позволит снизить зависимость Европы от российского газа и лишить Москву ресурсов как для собственного развития, так и для укрепления только что народившегося Евразийского союза, в котором хочет быть и Ереван, но его от этого активно отговаривают.

Что делать в этой ситуации России? Во-первых, энергично разъяснять арабам, что американцы их хотят разыграть «втёмную», подписать под реализацию собственных геополитических задач. Несмотря на все попытки «поднять Россию на смех» надо энергично добиваться в ООН разъяснений от США, как их операция сочетается с Уставом ООН, где согласие Совета Безопасности на подобного рода действия все еще необходимо. Кстати, Париж, где должна пройти следующая «антитеррористическая конференция», сегодня формально заявляет о том, что все должно быть в рамках международной законности. Было бы неплохо выдвинуть собственную антитеррористическую инициативу, чтобы избежать упреков, что мы-де из-за антиамериканизма и любви к «диктатору Б.Асаду» тормозим благородное дело.

Во-вторых, надо защитить ближневосточные меньшинства, прежде всего христиан, которые подвергаются мощному натиску со стороны салафитских боевиков-джихадистов. В этой связи в Москве можно было бы организовать (под эгидой НПО и научных институтов) встречу представителей основных меньшинств Ближнего Востока (Ирака и Леванта). Вопрос, который надо начать обсуждать – где находится или должно находиться безопасное место для ближневосточных этнокофессиональных меньшинств в условиях рушащегося геополитического проекта, созданного сто лет назад соглашениями Сайкс-Пико. Не следует отдавать эту карту Вашингтону, который уже начинает ее активно разыгрывать.

В-третьих, надо дать понять Дамаску, что ему следует напрячь все силы и разгромить остающиеся очаги повстанцев в Думе, Джобаре, Ярмуке, на Голанских высотах и других местах, чтобы получить возможность похода на Дейр-Эз-Зор и Ракку для выбивания оттуда боевиков ИГ и восстановления власти центрального правительства своими силами. Сирийским властям следует также плотнее начать взаимодействовать с курдами северо-востока страны, которых под предлогом антитеррористической операции активно переманивают на свою сторону западники. Россия же могла бы оперативно поставить Дамаску современные системы ПВО, чтобы предотвратить создание западниками «бесполетной зоны» над освобождаемыми от ИГ районами. Мы все помним, чем закончилась «бесполетная зона» в Ливии…

И, в-четвертых, продолжить начатую работу по развитию отношений с Ираном. Иначе будет поздно…

История авиации. Как удалось посадить израильский F-15 с одним крылом

Сайт theaviationist.com рассказывает знаменитый эпизод, когда F-15 израильских ВВС сумел совершить посадку с одним крылом. F-15 считается не только известным убийцей «Мигов».

Легендарный «Орел» также известен как очень прочный самолет, который может выжить в некоторых серьезных инцидентах. Очень известный случай произошел в 1983 году в Израиле над Нахаль Цин в пустыне Негев во время учебного воздушного боя между двумя F-15D и четырьмя A-4N израильских ВВС, когда один из «Орлов», F-15D с бортовым номером «967» по прозвищу “Markia Shchakim” (5 воздушных побед) и пилотируемый Зиви Недиви (Zivi Nedivi), столкнулся с одним из «Скайхоков».

Как пишет Джон Исли (John Easley) в статье “No Wing F-15”, Зиви сразу не понял, что произошло: он чувствовал большую встряску и увидел огромный огненный шар от взрыва А-4, а затем по радиосвязи узнал, что летчик «Скайхока» успешно катапультировался.

О том, что его F-15 сильно поврежден он узнал, когда самолет свалился в штопор после огромной утечки топлива с правого крыла.

После восстановления контроля над воздушным судном Недиви было приказано катапультироваться, но он решил спасти самолет, т.к. он был уверен, что он сможет посадить самолет на ближайший аэродром в 10 милях, и даже подумал, что его F-15 «летит на всех парах»: он начал снижать скорость, но недостающее правое крыло (израильский летчик еще не знал об этом) вновь свалило самолет в штопор.

В тот момент перед катапультированием Недиви решил включить форсаж, набрал скорость и выровнял самолет, так или иначе вновь восстановив управление F-15.

Долетев до авиабазы он опустил хвост «крючком» и приземлился со скоростью в 260 узлов, что было в два раза больше рекомендуемой скорости посадки, и удалось остановить самолет в 10 метрах от насыпного аэродромного барьера.

Как рассказывает Исли, только после посадки Зиви обнаружил, что он летал и приземлился без крыла!

После инцидента в McDonnell Douglas, когда об этом израильские ВВС сообщили об этом, сказали, что F-15 не может летать с одним крылом, но как только они получили фотографии «Орла», летавшего с одним крылом, сказали, что, кроме умения самого летчика, поврежденный самолет смог приземлиться благодаря подъемной силе обоих воздухозаборников и фюзеляжа.

Доказав свои превосходные качества, «Орел» к тому же смог через два месяца вернуться в строй, получив новое крыло.

Конец диаспор?

(Обзор журнала «Diaspora: A Journal of Transnational Studies»)

Владислав Третьяков

Два-три десятилетия тому назад популярным предметом не только полити­ческих дискуссий, но и академического изучения стала диаспора. Именно к началу 1990-х гг. относятся резкий рост популярности таких терминов, как «диаспора» и «транснационализм»[1], и начало становления диаспороведения в качестве признанной области междисциплинарных исследований. И до, и после оформления этой научной области в качестве таковой диаспорами за­нимались самые разные ученые — от социологов и политологов до религио­ведов и киноведов, включая историков и специалистов по международным отношениям.

Повышенному вниманию к «диаспоре» изначально сопутствовала недо­статочная концептуализация этого понятия: чем чаще употребляли термин в разных контекстах, тем больше смыслов в него вкладывали. Да и сами усло­вия современной жизни — возросшая мобильность населения и вообще гло­бализация — заострили эту проблему (пере)определения диаспоры. Чем от­личается она от простой совокупности живущих за рубежом — с одной стороны — и от того, что называлось диаспорой раньше, когда этот термин применяли к евреям, армянам и грекам, — с другой? Какова сегодня специ­фика опыта и идентичности людей, живущих в диаспоре?

Одновременно симптомом повышенного интереса к диаспоральной теме, активным фактором становления диаспороведения и проектом, направлен­ным на теоретическое осмысление «диаспоры», стало начатое в 1991 г. периодическое издание «Диаспора: Журнал транснациональных исследова­ний»[2]. Журнал выпускается издательством Университета Торонто при фи­нансовой поддержке Института Зоряна — организации, состоящей из двух созданных в 1980-х гг. в американском Кембридже и Торонто центров изуче­ния армянского народа. Поначалу журнал выходил трижды в год (правда, с задержкой шестого выпуска на год), а с 2004 г. — дважды в год, но с сохра­нением общего годового объема — порядка четырехсот страниц. Второй, сдвоенный выпуск за 2004 г. вышел лишь в 2007 г., и до сих пор «Диаспора» выходит с опозданием, в результате чего к настоящему моменту вместо ше­стидесяти семи номеров выпущено лишь пятьдесят. При этом номера дати­руются без пропусков, что приводит к многочисленным анахронизмам на страницах журнала: так, в одной из статей в № 2/3 за 2005 г. дается обзор книг о китайской диаспоре, опубликованных в 2008 г., а материалы конфе­ренции, состоявшейся в конце 2012 г., помещены в № 1 за 2008 г. — на деле он вышел летом 2013 г. Нерегулярный выпуск журнала объясняется тем, что вся его редакция состоит из одного человека — профессора Уэслианского университета Хачика Тололяна. Тололян — историк армянской культуры, специалист по творчеству американского писателя Томаса Пинчона, но прежде всего он известен как основатель и редактор «Диаспоры». Что до ее авторов, то в первое время в ней публиковались в основном американские антропологи и гуманитарии — специалисты по постколониализму, а позднее и социологи из разных стран.

В соответствии с замыслом учредителей, журнал не придерживается той или иной теории, руководствуясь лишь соображениями научной пользы и публикуя статьи самых разных идеологических и политических ориентаций. В силу специфики предмета эти ориентации бывают ярко выражены. Напри­мер, среди статей первого выпуска есть работа Роджера Роуза «Мексиканская миграция и социальное пространство постмодернизма» (1991. № 1), посвя­щенная миграции мексиканцев в Соединенные Штаты и неспособности по­следних сделать мигрантов своими гражданами; эта миграция трактуется в статье как признак сдвига к транснациональному капитализму. Роуз пока­зывает непригодность таких образов, как «центр» и «периферия», для опи­сания складывающейся системы отношений и выдвигает «альтернативную картографию социального пространства», учитывающую транснациональ­ную миграцию.

Пристальное внимание к современному, «транснациональному» миропо­рядку, описываемому на его страницах в разнообразных кейс-стади, посвя­щенных различным диаспорам, журнал успешно сочетает с теоретической направленностью, которая и обусловила выбор слова «диаспора» в форме единственного, а не множественного числа в качестве его названия (см. об этом: 2002. № 1. С. 1). Это отличает его как от ряда существующих журналов об отдельных диаспорах (африканских, китайских и др.), так и от едва ли не единственного издаваемого сегодня наряду с «Диаспорой» «общедиаспорального» журнала — индийских «Diaspora Studies», с 2007 г. выходящих дважды в год на английском языке и ориентированных на сравнительно-историче­ское, а не теоретическое изучение диаспор[3].

Принципы и задачи «Диаспоры» описаны в открывающем первый номер манифесте главного редактора. Тололян не дает здесь четкого определения диаспоры и говорит о «семантическом пространстве», включающем такие раз­ные понятия, как эмигрант, беженец, иностранный рабочий и т.д.: «..."Диас­пора" должна исследовать — в текстах литературных и визуальных, канони­ческих и туземных, то есть во всех культурных продуктах и на протяжении всей истории — следы борьбы вокруг — а также противоречий внутри — идей и практик коллективной идентичности, родины и нации. "Диаспору" интере­сует то, как нации, существующие в реальности и вместе с тем являющиеся воображаемыми сообществами (Андерсон), придумываются, вводятся в дей­ствие, собираются и разбираются: в культуре и политике, на земле, которую они называют своей, и в изгнании» (1991. № 1. С. 3). Характерно, что в этой программной статье Тололян ссылается на книгу Бенедикта Андерсона «Во­ображаемые сообщества»[4]; знаменитый термин, примененный Андерсоном к нации, будет многократно использован по отношению к диаспоре авторами журнала, стоящими на конструктивистских позициях и даже порою сводя­щими диаспоричность к диаспоральной идентичности.

Актуальность «Диаспоры», по замечанию Тололяна, обусловлена тем, что миграции последних пятисот лет, особенно последних пятидесяти, привели к росту числа диаспор и переопределению их роли; понятие диаспоры, как было сказано, потребовало концептуального уточнения. На протяжении пер­вых лет своего существования журнал был занят именно этим — поиском ра­бочего определения диаспоры. Не менее важным и проблематичным в науке последних десятилетий было и понятие идентичности, прочно вошедшее в антропологический дискурс в 1960—1970-х гг. и осмысленное в Америке в духе теорий символического интеракционизма и социального конструкти­визма. Этому понятию журнал также уделяет немало внимания. Наконец, можно выделить еще одну актуальную тему, разрабатываемую (начиная с конца 1990-х гг.) на страницах журнала: Интернет, сделавший мир глобаль­ным, «транснациональным», как никогда прежде, и его роль в формировании и развитии диаспор и диаспоральных идентичностей.

В первом выпуске «Диаспоры» была опубликована ставшая весьма известной статья Уильяма Сафрана «Диаспоры в современных обществах» (1991. № 1). На примере ряда диаспор Сафран рассматривает роль воспоминаний и ми­фов об утраченной отчизне и проводит различие между теми сообществами, которые стремятся вернуться на родину, и теми, чьи усилия направлены на сохранение родной культуры в новом месте. Считая еврейскую диаспору па­радигматическим идеальным типом, он называет следующие критерии, по которым можно оценить степень «диаспоризации» той или иной общности: 1) расселение из исходного «центра» в два или более места; 2) сохранение коллективной памяти или мифа о родине; 3) убеждение переселенцев, что они не полностью приняты новым окружением; 4) вера в то, что родина — их настоящий дом и что однажды они туда вернутся; 5) убеждение, что следует быть преданными сохранению или восстановлению отчизны; 6) поддержание связей, постоянная самоидентификация с нею тем или другим способом.

Позднее в журнале появилась статья Йона Стрэттона «Историзация идеи диаспоры» (1997. № 3), в которой тот предложил рассмотреть эту идею с точки зрения исторического опыта евреев и подверг критике концепцию Сафрана (нечастый случай прямой теоретической полемики на страницах «Диаспоры»). Под историческим пониманием диаспоры Стрэттон имеет в виду признание того факта, что изменения исторического контекста вокруг того, что называется диаспорой, влияет на смысл и опыт пребывания в диа­споре. Задача его статьи — «установить, какие контекстуальные обстоятель­ства обеспечивают общую базу модерному и постмодерному типам опыта, называемым "диаспорой", — помимо физического факта рассеивания как такового» (с. 304). Стрэттон указывает, что выдвинутые Сафраном крите­рии анахронистичны — они приложимы лишь к некоторым группам евреев в XX в.: вторая их половина «работает» только с учетом существования из­раильского государства-нации и вообще описывает только современную си­туацию. В домодерную эпоху народ отождествляет себя с родной землей, а в модерную эпоху эта связь опосредуется идеологией нации и государства (с. 314). Вступление евреев в современность предполагало обновление их опыта в терминах нации-государства (с. 324).

В том же номере помещена статья Стивена Вертовеца «Три значения "диаспоры", представленные среди южноазиатских религий». Автор пишет, что сегодня диаспорой называется любое сообщество, считающееся «детерриториализированным» или «транснациональным», то есть таким, которое происходит не оттуда, где проживает, и «чьи социальные, экономические и политические связи пересекают границы государств-наций» (с. 277). Слово «диаспора» все активнее используют для самоназывания, в результате чего, по замечанию антрополога Джеймса Клиффорда, дискурс меньшинств за­меняется или по крайней мере дополняется дискурсом диаспор[5]. Вертовец выделяет три группы значений, встречающиеся в современной литературе: диаспора как а) «социальная форма» — специфические социальные отно­шения, связанные узами истории и географии; политические ориентации; экономические стратегии; б) «тип сознания» и в) «модус культурного про­изводства», или субъект «производства и воспроизводства транснациональ­ных социальных и культурных феноменов» (синкретичных, креолизированных) в глобализированном мире; это последнее значение особенно актуально применительно к среде диаспоральной молодежи и при учете глобальных медиа и средств коммуникации. Во втором же из названных подходов, до­бавляет Вертовец, делается «акцент на описании разнообразия опыта, мен­талитета и чувства идентичности» (с. 281). Автор указывает на двойствен­ную, парадоксальную природу этого сознания, снова цитируя Клиффорда: «Связь (там), производящая различие (здесь)»[6]. Диаспоральное сознание предполагает представление о множественном местоположении и вместе с тем — общее воображение; это коллективная память, но раздробленная, от­сюда и дробление диаспоры на сообщества. Вертовец призывает признать совместное действие «структурных, сознательных и бессознательных факто­ров в реконструировании и воспроизведении идентичностей и социокультурных институций» среди сообществ, находящихся за пределами места своего происхождения (с. 277).

Недостаточную четкость термина «диаспора» отмечает и Ким Батлер в статье «Определение диаспоры, уточнение дискурса» (2001. № 2). Диаспора зачастую определяется этнографически — на примере той или иной конкрет­ной диаспоры, которая в этом случае подвергается эссенциализации. Однако такие определения не универсальны, и развить эпистемологию диаспороведения, считает Батлер, возможно лишь путем сравнительного анализа этих «этнографий». Она называет три главных, более или менее общепринятых критерия: рассеяние, связь с родиной (реальной или воображаемой) и осо­знание групповой идентичности — и добавляет к ним четвертый: существо­вание на протяжении как минимум двух поколений (с. 192). Кроме того, она выделяет пять «измерений диаспороведения»: причины и условия расселе­ния; отношения с родиной; отношения с принявшей страной; внутренние от­ношения между сообществами в диаспоре; а также сравнительное изучение разных диаспор по предыдущим четырем пунктам (с. 195).

Последняя к этому моменту опубликованная в «Диаспоре» статья о поня­тии диаспоры — «Переопределение диаспоры через феноменологию постпа­мяти»Сандры Со Хи Чи Ким (2007 [фактически — 2013]. № 3). Автор предла­гает отойти от онтологических определений, основанных на категориальных критериях, и рассмотреть диаспору феноменологически, то есть «изнутри, в качестве опыта»: «Диаспора должна быть понята как феномен, который возникает, когда перемещенные субъекты, переживающие утрату "истока" (в буквальном или символическом смысле слова), закрепляют идентифика­ции, связанные с этими местами истока, в последующих поколениях посред­ством механизмов постпамяти», то есть памяти о не пережитом, унаследо­ванной памяти, памяти-воображения (с. 337).

Кроме того, в журнале были опубликованы отклики на книги по теории диаспоры: статья Сафрана «Новейшие французские концептуализации диа­споры» (2003. № 3) о книге «Диаспоры» французского социолога Стефана Дюфуа[7] и рецензия Беда Гири на книгу Виджея Мишры «Литература индий­ской диаспоры: Теоретизируя диаспоральное воображаемое»[8] (2007 [факти­чески — 2012]. № 1/2).

И, наконец, несколько слов о собственных публикациях главного редак­тора журнала о понятии «диаспора». Это, во-первых, статья «Переосмысле­ние диаспор(ы): власть без гражданства в транснациональную эпоху» (1996. № 1) — о том, как термин «диаспора», прежде применявшийся лишь к евреям, грекам и армянам, стал приобретать с конца 1960-х гг. современное значение. Тололян обобщил исходную еврейскоцентристскую парадигму понимания диаспор, которая, по его словам, была впоследствии видоизменена под влия­нием дискурсивной власти различных групп, притязающих на диаспоральный статус. Таким образом, эволюция значения слова «диаспора» — это «результат изменений в политике дискурсивных режимов и в то же время продукт внедискурсивных феноменов» (с. 3). Во-вторых, еще раньше, с вось­мого номера журнала, Тололян начал вести рубрику под названием «Диаспорама». Вновь обратив внимание на все более частое использование слова «диаспора» в самых разных значениях, он стал собирать наиболее интересные случаи употребления этого слова и призвал читателей принять в этой работе участие, попросив при этом учитывать новые или странные способы употреб­ления не только слова «диаспора», но также слов «изгнание», «этнический», «транснациональный», «постколониальный» и т.п. Здесь же, в рубрике «Диаспорама», Тололян пообещал вести «неполную и неформальную аннотиро­ванную библиографию книг и статей» на темы, интересующие журнал (1994. № 2. С. 235). Замысел этот не был реализован: второй и последний раз «Диаспорама» появилась в журнале лишь в № 2 за 2000 г.

Для вопроса о понятии «диаспора» ключевое значение имеет вопрос о диаспоральной идентичности. Один из выпусков журнала (2002. № 2), целиком состоявший из материалов конференции «Раса, культура, нация», посвя­щенной португалоязычному миру и проведенной в Массачусетском и Брауновском университетах в апреле 2001 г., открывался статьей организаторов конференции — антропологов Андреа Климт и Стивена Любкемана, опи­сывающей дискурсивный подход к диаспоре. Последняя предстает здесь в качестве особого рода дискурса идентичности. Подобно тому как нации воображаются, традиции изобретаются, а понятия о доме дискурсивно конструируются[9], точно так же и диаспора является «особым способом вообра­жать, изобретать, конструировать и презентировать себя» (с. 146). Соответ­ственно понимаются и дискурсы — как «системно и плотно сплетенные массивы сигнификации, образующие символическую среду для производства специальных "фреймов", служащих категоризации и интерпретации соци­альных действий, событий и идентичностей» (с. 147).

Проблема идентичности — одна из постоянных тем «Диаспоры». Уже в третьем выпуске (1991. № 3) мы находим, во-первых, «Заметки по антро­пологии африканских диаспор в Новом Свете» Дэвида Скотта, в которых он критикует традицию, идущую от Мелвилла Херсковица и направленную, по его словам, на закрепление учеными «аутентичной» коллективной идентич­ности путем конструирования связей с прошлым, что чревато недооценкой ими необходимой работы по описанию «локальных сетей власти и знания», где версии прошлого используются для придания новой формы современным идентичностям; а во-вторых, статью «Поэтика и практика иранской носталь­гии в изгнании» Хамида Нафиси. В ней доказывается, что для иранских бе­женцев, живущих в «Лос-Анжелесе и других диаспоральных сообществах <...> среди высокомедиатизированных постиндустриальных обществ», про­изводимая и потребляемая ими популярная культура (прежде всего телеви­дение) продолжает реконструировать и распространять коллективную иден­тичность. Автор исследует, как в «ритуалах изгнаннической ностальгии» беженцы обращаются к предшествовавшим изгнанию стихам и фильмам за образами отсутствия, нехватки, утраты и возвращения и совершают «симво­лические воссоединения». Насифи рассматривает использование иранцами практик, направленных на поддержание границ, подчеркивание собственной непохожести, утверждение своей связи с прошлым и поддержку сходства между собой. Он также говорит о влиянии семиотической и идеологической борьбы между политическими группами внутри иранской диаспоры на то, как воображается сообщество беженцев.

Более сложный случай описывается в статье Джона Соренсона «Суще­ственное и случайное в конструировании гоударственности: трансформации идентичности в Эфиопии и ее диаспорах» (1992. № 2) (прежде всего в канад­ской). Речь идет о «конфликте между этнической и национальной идентичностями в имперском государстве, являющемся многоэтничным и много­культурным», а также о «пересмотре идентичности в диаспоре, активно под­держивающей связь с родиной» (с. 201). Соренсон подчеркивает большое значение для диаспоры мифа об изгнании и возвращении; в случае с бежен­цами из Эфиопии (которых в 1992 г. было более полутора миллионов) такого единого мифа нет, родина воображается ими по-разному, ее история получа­ет разительно непохожие интерпретации, а формы идентичности, приписы­ваемые диаспоре и принимаемые ею, не совпадают. Диаспора вынуждена изобретать себе традицию, договариваться о ней.

Той же теме посвящены «Размышления о диаспоральных идентичностях»Пурнимы Манкекар (1994. № 3) — рецензия на книгу Карен Леонард «Делая этнический выбор: пенджабские мексиканоамериканцы в Калифорнии»[10]. Согласно Леонард, первые пенджабские иммигранты, сталкиваясь в Америке с расизмом, одиночеством, правовыми, экономическими и иными ограниче­ниями, вынуждены были вновь и вновь делать определенный «этнический выбор», принимать те или иные стратегические решения и тем самым кон­струировали свою идентичность. Например, они женились на мексиканках, а не на черных женщинах, чтобы не ассоциировать себя с группой, ненави­димой белыми, надеясь более успешно решать свои проблемы подобного же рода самостоятельно, без объединения с черными. А появлявшиеся в таких браках дети, вырастая, предпочитали считать себя индийцами или урожен­цами Ост-Индии из-за существовавшего среди мексиканоамериканцев (как называют американцев мексиканского происхождения, хотя бы частичного) предубеждения против детей, рожденных в смешанном браке. Выбор по­пулярных американских имен начиная с третьего поколения также был ре­зультатом влияния господствующего дискурса расы и нации. К изложению наблюдений Леонард Манкекар добавляет выводы из собственных бесед с сикхской женщиной в Нью-Дели, также показывающие влияние господ­ствующей нации на идентичность маргинальной группы.

Здесь стоит упомянуть номер журнала, почти целиком посвященный му­зыке, чья важность для коллективной идентичности, по замечанию Тололяна, соответствует ее транснациональной мобильности и объединяющей силе (1994. № 3. С. 241). В качестве приглашенного редактора этого номера вы­ступил этномузыковед Марк Слобин, составивший подборку статей на раз­ном материале — от гаитянского до китайского. К этой подборке тематичес­ки примыкает кейс-стади Джона Бейли «Роль музыки в трех британских мусульманских общинах» в следующем номере «Диаспоры» (1995. № 1).

Подробнее следует остановиться на статье Фран Марковиц «Перекрещи­вающиеся идентичности: русская еврейская диаспора и еврейская диаспора в России» (1995. № 2), которая не только посвящена проблеме диаспоральной идентичности, но и является одной из очень немногих публикаций «Диа­споры» на «русскую» тему[11]. Автор начинает с указания на то, что всякий ана­лиз вопроса об идентичности российских евреев «усложняется проблемами, проистекающими из новых политических или демографических изменений» (с. 201). «Советского еврейства», как и Советского Союза, больше нет — и нет «политически приемлемого, исторически корректного» обозначения. «Рус­ские евреи» жили в разных частях Союза, имели разный коллективный опыт; кроме того, есть русскоговорящие евреи за пределами России, не говоря о миллионной диаспоре «советских евреев» в Израиле и Америке; кроме того, «русскими евреями» обычно называют евреев, живших в Российской импе­рии. Именование обусловливается идентичностью, а та — опытом, в данном случае советским и постсоветским.

Марковиц пишет, что на протяжении предыдущих тридцати лет групповая идентичность советских/русских евреев репрезентировалась сначала как единое целое, затем как нечто фрагментированное. Советские евреи изобра­жались как сообщество, противостоящее советским власти и обществу, стиг­матизирующим их, отказывающим им в желанной для них идентичности. Од­нако, согласно интервью, проведенным Марковиц в 1980-х гг., большинство евреев ассимилировались, а сталкиваясь с непреодолимыми трудностями — стремились уехать. Они затруднялись определить, что конституирует еврей­скую идентичность, и вместо традиционной религиозной составляющей на­зывали «в качестве отличительной характеристики своей групповой иден­тичности высокую степень интеллектуализма, космополитизма и сильную ориентацию на результат» (с. 204). Хотя внешние наблюдатели (западные авторы) приписывали им несколько иной набор качеств, и те и другие все же представляли советское еврейство как единое сообщество, «базирующееся на монолитной модели или идеальном типе», с «отчетливой групповой иден­тичностью, основанной на общей истории и судьбе» (там же). И лишь пере­селение десятков тысяч советских евреев в Израиль и Северную Америку в 1970-х гг. поколебало эти представления.

Израильтяне и американские евреи были поначалу озадачены, а затем воз­мущены тем, что советские евреи были больше озабочены налаживанием быта, чем воссоединением с еврейским народом. Американские активисты, ратовавшие за свободу советского еврейства, удивлялись, почему те вдруг предпочли приехать к ним, а не в Израиль; им казалось, что к ним попросту едут «не совсем евреи». Сами бывшие советские евреи тоже сталкивались со «странностями», испытывавшими на прочность их представления о ев­рейской идентичности. В новой стране их встретили евреи — таксисты, па­рикмахеры и наркоторговцы, а не только инженеры, музыканты, врачи и журналисты. Не все окружающие евреи были общих с ними политических взглядов, а некоторые были недовольны их приездом. Процесс фрагментирования еврейской идентичности усилился переменами внутри иммигрант­ских группировок. Например, не всем удавалось успешно реализоваться на рынке труда, а этическое требование делиться с другим в данном случае не срабатывало.

Марковиц отмечает, что на обоих континентах бывшие советские евреи чувствовали необходимость поддерживать связь с товарищами по эмиграции: им были нужны русский язык, русская кухня, а главное — уверенность, что их старая жизнь, так же как и новая, имела смысл. Они обратили внимание на то, что раньше было самоочевидным: что они не только евреи, но и русские, хотя «официально» не имели в СССР такой идентичности. Что же касается трех миллионов евреев, оставшихся в 1990-е гг. в России, то они утратили «советско-еврейскую» идентичность.

Согласно выводу Марковиц, лишенные как религиозного, языкового и гео­графического «общих знаменателей», так и веры в ту или иную политическую систему, но зато имеющие своими приоритетами знание и профессию, евреи в конце XX в. — это современные люди в сущностном смысле этого слова. Осмысляющие свою еврейскость, сознающие свою русскость и в то же время ставшие израильтянами или американцами, евреи образовали «транснацио­нальное сообщество» (с. 207). «Это сообщество, воображаемое <...>, непред­намеренное и, очевидно, не имеющее определенной территории, покоится на социальной основе родственных и дружеских связей, преодолевающих рас­стояние между континентами; на эмоциональной основе общего понимания того, что такое быть евреем в СССР; на позитивной оценке русской высокой культуры и русского языка; на ориентации на интеллектуализм и профессио­нализм и на необходимости приспособить эти ценности, убеждения и жизнен­ные установки к новой, постсоветской реальности. С учетом недавно возрос­ших возможностей международного обмена информацией (по телефону и электронной почте) и транснациональных путешествий теоретическая идея такого всемирного сообщества реализуется на практике» (с. 207—208).

В отличие от статьи Марковиц, лишь в небольшой степени основанной на интервью, работа Уэсли Чапина «Турецкая диаспора в Германии» (1996. № 2) — это кейс-стади с большим количеством статистических данных, опи­сывающих усиление иммиграции турок в Германию. В статье показано, что турецкая диаспора неоднородна: она состоит, во-первых, из гастарбайтеров (их большинство) и беженцев, а во-вторых — из нескольких этнических групп (этнических турок среди турецких иммигрантов всего лишь две трети). Тем не менее, отмечает Чапин, это все же одна диаспора со своей идентич­ностью, обладающая общей памятью о родине и, как правило, не стремящаяся к ассимиляции (натурализации).

Идентичности другой крупной диаспоры посвящена статья Беннетты Жюль-Розетт «Дискурсы идентичности и диаспоральная эстетика в черном Париже: формирование сообщества и перевод культуры» (2000. № 1). Если в 1960 г. во Франции проживали лишь 18 тысяч африканцев, то, согласно переписи 1982 г., их было уже 127 322, а по переписи 1990 г. — 1 633 142 (с. 39). На протяжении этого времени диаспоральные сообщества афри­канцев во Франции вырабатывали различные определения коллективной идентичности; статья Жюль-Розетт посвящена роли интеллектуалов и ху­дожников — выходцев с африканского континента в «оформлении дискурсов идентичности и диаспорических социальных формаций» (там же). Под дискурсом групповой идентичности подразумеваются утверждение идеала, выражение коллективной репрезентации и интересов группы (позитивного переопределения маргинальной или подавляемой группы) и ее социально- политические притязания. Подобные дискурсы лежат в основе различных стратегий приспособления к новым условиям (внедрение, ассимиляция, интеграция).

Первый такой дискурс африканцев во Франции был связан с движением «негритюд» 1930—1940-х гг., возникновению которого во многом способство­вало знакомство черных студентов Сорбонны с «Историей африканских ци­вилизаций» Лео Фробениуса. Главными его идеологами были Эме Сезер, Леопольд Сенгор и Леон-Гонтран Дамас. Согласно концепции Жюль-Розетт, один дискурс сменяется другим, когда первый не приводит к желаемому со­циально-политическому результату или же когда исторические или поли­тические обстоятельства показывают его неадекватность реальности. Это смещение автор определяет как результат разрыва между означаемым и озна­чающим. Так, негритюд был проблематизирован к 1970-м гг., когда было по­ставлено под вопрос существование его фундаментального означающего — сущностной «негритянскости»; среди сыгравших в этом роль обстоятельств Жюль-Розетт называет постколониальную критику африканского полити­ческого и экономического кризиса, сам факт миграции африканцев на север, создание крупных постоянных диаспор в Лондоне, Париже и Брюсселе. Идеология «антинегритюда» может быть коротко определена как подчерки­вание «важности креолизации в усилении черной автономии» (с. 44). Здесь сыграли роль такие интеллектуалы, как министр культуры Бенина Станислас Адотеви, гаитянский поэт Рене Депестр и др. Третий дискурс идентичнос­ти — «паризианизм» — утверждается в 1970-е гг., когда новое поколение африканских писателей решило вовсе порвать с темой негритюда. «Паризианизм» укоренен в разочарованности и углубленности в себя, ставших «отве­том на атмосферу постколониального обмана» (с. 46); его основные темы — отчужденность, изгнание и безумие. Одно из главных имен здесь — Поль Дакейо, камерунский поэт, в 1980-х гг. основавший два издательства, кото­рые публиковали новую африканскую литературу, и таким образом способ­ствовавший возникновению транснационального африканского интеллекту­ального сообщества, подготовив почву для четвертого дискурса, который Жюль-Розетт называет постколониальным универсализмом. Один из его идеологов — ивуарский поэт Жан-Батист Тьемеле, который уже говорит об идентичности как о воображаемом конструкте.

Со сказанным в статье Жюль-Розетт созвучны размышления Тололяна о религиозных, филантропических, политических и других «элитах и инсти­тутах армянской транснации» в одноименной статье, опубликованной в том же выпуске «Диаспоры». Согласно Тололяну, «организованные, институцио­нально установленные и поддерживаемые связи в сочетании с материаль­ным и культурным обменом между диаспоральными сообществами и между диаспорой и родиной являются ключевыми компонентами "диаспоральной" социальной формации в строгом смысле этого слова, а не в смысле только этнической группы» (с. 108). Автор прослеживает историческое развитие ар­мянских «диаспоральных общинных элит и институтов», например куль­турных, продуцирующих все новые формы идентичности, и показывает пе­реход диаспоры от «изгнаннического национализма» — то есть понимания диаспоры как нации в изгнании, ждущей возвращения на родину, — к «диа- споральному транснационализму», хотя и без отмены понятия «нация», со­храняющего значение в армянской диаспоральной публичной сфере. «Се­годня, — пишет он, — диаспоральные элиты начали видеть в совокупности диаспоральных сообществ устойчивую армянскую транснацию» (с. 115). В качестве примера транснациональной организации приводится Армянская апостольская церковь.

К теме еврейской идентичности обращается и израильский политолог Йосси Шаин в статье «Американские евреи и конструирование израильской еврейской идентичности» (2000. № 2), посвященной противостоянию свет­ских и религиозных евреев в Израиле, в котором приняли участие и аме­риканские евреи. Как пишет Шаин об их реформаторской и консерватив­ной «деноминациях», «нахождение в авангарде сражения против господст­ва ультраортодоксов в Израиле воспринимается этими движениями как утверждение их собственной значимости в Соединенных Штатах» (с. 164). Шаин прослеживает «эволюцию еврейско-американско-израильских от­ношений с точки зрения конфликтующих еврейских идентичностей», а точнее — влияние изменений в «еврейско-американской идентичности» на «израильско-диаспоральные отношения» (с. 165): интеграцию евреев в аме­риканское общество в конце 1940-х — начале 1960-х гг., «израилизацию», или «сионизацию», еврейско-американской идентичности с середины 1960-х гг., «консолидацию отношений между Израилем и американскими евреями» с начала 1980-х гг. и, наконец, трансформацию обоих сообществ и отношений между ними с начала 1990-х гг. под влиянием распространения демокра­тических ценностей и идей плюрализма, средневосточных мирных перегово­ров и т.д. Шаин делает вывод о «проникновении в традиционалистский из­раильский иудаизм либерального американского иудаизма как другого, среднего пути между агрессивной ультраортодоксией и безоговорочным секуляризмом» (с. 194).

Еще одна статья на обсуждаемую тему — «Одно лицо, много масок: един­ственность и множественность китайской идентичности» Тона Чикьона и Чана Квокбуна (2001. № 3). Авторы анализируют материалы бесед с живу­щими в Сингапуре китайцами, которые были проведены на рубеже 1980— 1990-х гг. «Китайскость» определялась информантами через кровное род­ство, выражающееся в фенотипических признаках и фамилии, тогда как другие маркеры этнической идентификации: язык, религия, образование — утратили для них «гомогенизирующее влияние» (с. 371). Таким образом, в этнической идентификации сингапурские китайцы полагаются на «инди­видуальное», а не «общинное» (в терминологии авторов). Те из них, кто по­лучил образование на английском языке, определяют получивших образо­вание на китайском как ультраконсервативных и старомодных, а вторые определяют первых как либеральных и сексуально распущенных «полу­китайцев», не знающих, что такое китайская культура, и называют их между собой «бананами» (то есть желтыми снаружи, белыми внутри) (с. 378—379). Все это, наряду с разрывом поколений, младшее из которых зачастую не бы­вало в Китае, привело к «фрагментированию китайской этничности» (с. 384).

В упомянутом выше спецвыпуске 2002 г. о диаспоре как дискурсе — «изобретении, конструировании и презентации себя» — изобретению и пе­реизобретению традиции посвящена статья Маргарет Саркисян «Играя (в) португальское: конструирование идентичности в сообществе португаль­цев в Малайзии» (2002. № 2). Саркисян убедительно показывает, что музыка, танец и используемые в представлениях костюмы суть один из способов (на­ряду с языком и религиозной верой) саморепрезентации членов сообщества в качестве португальцев. Здесь же назовем еще один, недавний спецвыпуск «Диаспоры», составленный из материалов прошедшей в 2012 г. в Оксфорд­ском университете конференции «Острова и идентичности: креолизация и диаспора в сравнительной перспективе» (2008 [фактически — 2013]. № 1). Креолизация трактуется в нем как не сводимая к Карибам, а характерная для островных пространств вообще «идентичностная траектория», сопоставимая с диаспоральной и отличная от нее («там и тогда» — в диаспоре, «здесь и сей­час» — в креолизации). Географически материал статей охватывает Маскаренские острова, острова Зеленого мыса и Гаити; наиболее теоретичная из них — «Понятие креолизации: попытка теоретического прояснения»Кристины Шиваллон.

Одна из первых статей о диаспоральной идентичности, появившихся в «Диа­споре», — «Индия онлайн: электронные доски объявлений и конструирова­ние диаспорической индийской идентичности» Амита Рэя (1995. № 1). Это одновременно и первая публикация журнала, в которой диаспоральная проб­лематика рассматривается в контексте новейших цифровых средств комму­никации, а именно — популярной в конце 1980-х — начале 1990-х гг. системы (точнее, ряда систем) обмена сообщениями и файлами, прообраза современ­ных интернет-чатов, а также электронной почты и файлообменных сетей. В этой статье анализировались сообщения, содержащие пропаганду индий­ского национализма, а значит, конструирующие и репрезентирующие индий­скую идентичность. К ней примыкает работа Винная Лаля «Политика истории в Интернете: кибердиаспорический индуизм и североамериканская диаспора индусов» (1999. № 2). Лаль пишет о воинственности «кибердиаспорического» индуса и создаваемых им «ревизионистских версиях индийской ис­тории»: стремлении отождествить индуизм с хиндутвой, утверждении, что технология RSS, регистрирующая обновления на вебсайтах, является реали­зацией идей Вивекананды и т.д. (с. 152 и далее). Той же темы касаются более поздние статьи: «Интернет, место и публичная сфера в диаспоральных со­обществах»Энджел Адамс Пархам (2005 [фактически — 2009]. № 2/3), в ко­торой говорится об использовании онлайн-пространств гаитянской диаспо­рой, и «"Ватсапы" в Сети: роль информационных и коммуникационных технологий в формировании транснациональной эфиопской диаспоры» Нэнси Хафкин (2006 [фактически — 2011]. № 2/3). Обе они посвящены не вир­туальным сообществам, а тому, как то или иное реальное сообщество исполь­зует виртуальную среду. А в статьеМартина Зёкефельда «Алевизм онлайн: переосмысление сообщества в виртуальном пространстве» (2002. № 1) об­суждается и понятие «виртуальное сообщество» — различаются «культурные», то есть просто представленные в кибепространстве, и «социальные» сообщества, то есть поддерживаемые посредством активного взаимодействия в этом пространстве (с. 108).

Внимание «Диаспоры» к этой теме, во-первых, полностью отвечает одной из главных задач журнала: проследить, как переопределяются некогда строго расчерченные границы нации-государства в новой, транснациональной куль­туре, а во-вторых, свидетельствует в пользу его актуальности: триада «диа­спора — медиа — идентичность» веьма популярна, список литературы на эту тему обширен[12], и это закономерно: значение медиа для диаспор и, значит, для диаспороведения едва ли возможно переоценить.

Глобализация последних десятилетий — это новые возможности не только для активного передвижения людей (мобильности), но и для быстрого рас­пространения информации. И, пожалуй, второе даже больше, чем первое, влияет на жизнь вне родины и на традиционное представление об этой жизни. Иными словами, появление Интернета, глобального телевидения и мобильной связи должно было не просто существенно повлиять на диаспоры, но даже поставить под вопрос само их существование. В 2005 г. вышла книга Карин Авив и Давида Шнеера «Новые евреи: конец еврейской диаспоры»[13], где было показано, что для нового поколения евреев Израиль больше не яв­ляется «землей обетованной» и что они чувствуют себя дома там, где живут, будь то одна часть света или другая (ср. изложенные выше наблюдения Марковиц над новейшей еврейской идентичностью из № 2 «Диаспоры» за 1995 г.). Под концом диаспоры в данном случае подразумевается конец идеи изгнания (сами израильтяне сегодня, упоминая евреев, проживающих за ру­бежом, говорят уже не про «галут» — «изгнание», а про «тфуцот» — «рассея­ние»), но это выражение можно употребить и в расширительном смысле. Со­временные глобальные медиа — наряду с возможностью быстро и часто путешествовать — позволяют чувствовать себя как дома где бы то ни было, и соответствующие критерии диаспоральности, названные Сафраном в № 1 «Диаспоры» за 1991 г., едва ли не теряют значение, а сам термин «диаспора» — продуктивность.

[1] См. об этом: Diaspora and Transnationalism: Concepts, Theo­ries and Methods / Eds. R. Baubock, T. Faist. Amsterdam: Amsterdam Unuversity Press, 2010. P. 7.

[2] Адрес официального сайта журнала — http://www.utpjournals.com/diaspora.

[3] См.: http://diasporastudies.in/.

[4] См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышле­ния об истоках и распространении национализма [ 1983] / Пер. с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

[5] Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. № 9. P.311.

[6] Ibid. P. 322.

[7] Dufoix S. Les Diasporas. P.: Presses Universitaires de France, 2003.

[8] Mishra V. The Literature of the Indian Diaspora: Theorizing the Diasporic Imaginary. L.: Routledge, 2007.

[9] Авторы ссылаются здесь на «Воображаемые сообщества» Андерсона и известный сборник «Изобретение традиции» (The Invention of Tradition / Eds. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge (UK): Cambridge University Press, 1983), а также на статью: Rapport N, Dawson A. Home and Move­ment: A Polemic // Migrants of Identity: Perceptions of Home in a World of Movement / Eds. N. Rapport, A. Dawson. Oxford: Berg, 1998. P. 19—38.

[10] Leonard K.I. Making Ethnic Choices: California's Punjabi Mexican Americans. Philadelphia: Temple University Press, 1992.

[11] К числу других статей относятся «Диаспора с отличием: этническая идентичность еврейских и грузинских подрост­ков в Российской Федерации» той же Марковиц (1997. № 3), «Возвращение на тоталитарную родину: неопределен­ная инаковость русских репатриантов из Китая в СССР» Лори Манчестер (2007 [фактически — 2013]. № 3), а также «Декосмополитизация русской диаспоры» Дэвида Лэй- тина, где говорится о выборе диаспоральным сообществом того или иного аспекта идентичности в качестве главного и о том, как — не почему, а именно как — русские евреи на Брайтон-Бич консолидировались по религиозному прин­ципу (2004. № 1; русский перевод см. в этом тематическом номере «НЛО»).

[12] Так, роль потребления медиа и «апроприации коммуни­кационных технологий» в процессе конструирования диа- споральной идентичности в повседневной жизни рассмат­ривается на материале этнографических исследований в Лондоне и Нью-Йорке в кн.: Gergiou M. Diaspora, Identity and the Media: Diasporic Transnationalism and Mediated Spacialities. Cresskill: Hampton Press, 2006. См. также: Brinkerhoff J.M. Digital Diasporas: Identity and Transnatio­nal Engagement. N.Y.: Cambridge University Press, 2009; Alonso A., Oiarzabal P.J. Diasporas in the New Media Age: Identity, Politics, and Community. Reno: University of Ne­vada Press, 2010, и др.

[13] Aviv C.S., Shneer D. New Jews: The End of the Jewish Dias­pora. N.Y.: New York University Press, 2005.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

В поисках самости: Изучение еврейской идентичности

Елена Носенко-Штейн

ВВЕДЕНИЕ

Проблема еврейской идентичности и тесно связанные с ней вопросы еврей­ской культурной памяти давно находятся в фокусе разнообразных научных, околонаучных и паранаучных дискуссий, выплескиваясь время от времени на страницы газет и журналов. Очевидно, что достигнуть консенсуса в том, что такое (хотя бы в общих чертах) еврейская самость, в обозримом буду­щем не удастся.

За рубежом написано огромное число работ на эту тему: социологами, пси­хологами, антропологами и другими специалистами. По выражению извест­ных американских исследователей, проблема еврейской идентичности стала своего рода навязчивой идеей американских ученых1; это было сказано почти четверть века назад, но сохранило свою актуальность. За последние полтора- два десятилетия свою лепту в дискуссии по данному поводу внесли и рос­сийские ученые. В одной статье невозможно охарактеризовать все даже наи­более интересные работы (тем более, что существуют специальные обзоры и главы в книгах на эту тему2), поэтому я постараюсь рассмотреть лишь неко­торые, на мой взгляд, наиболее важные направления изучения еврейской идентичности.

Сразу оговорю, что не буду касаться исследований израильской идентич­ности — еврейской и не только, ибо это отдельная тема, заслуживающая спе­циального обзора.

ЕВРЕЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СТРАНАХ ЗАПАДА: ОСМЫСЛЕНИЕ КРИЗИСА

В многочисленных книгах, статьях и брошюрах, преимущественно публици­стического характера, издающихся в разных странах, прежде всего в США (где проживает самая многочисленная еврейская община мира за пределами Израиля), подчеркивается необходимость определенного набора ценностей и ритуалов для того, чтобы считаться евреем. С 1990-х гг. подобные книги, по большей части переводные, издаются и в России. Среди них выдержавшая множество переизданий книга Х. Дониша под характерным названием «Быть евреем», а также энциклопедический справочник «Еврейский мир», также не раз переизданный3. В них основное внимание уделено скорее ритуальным практикам: соблюдению Субботы, праздников, кашрута (диетарных законов в иудаизме), обрядов жизненного цикла и т.д. Это не удивительно, ибо за ру­бежом понятие «еврей» неотделимо от религиозной составляющей — иуда­изма (в английском языке, собственно говоря, нет понятия «иудей»).

Ответ на вопрос «кого считать евреем?» в зарубежной, главным образом англо-американской, научной литературе, также достаточно широко освещен. Если человек заявляет о своем еврейском происхождении, то это, как пра­вило, служит достаточным критерием для его участия в жизни еврейской общины4(подразумевается, общины религиозной). Это во многом связано с тем, что в Европе, начиная с эпохи Просвещения, у евреев многих стран стала доминировать именно общинная идентичность. В XX—XXI вв. в Ев­ропе и США к тому же наблюдается высокий процент смешанных браков, быстро идущие ассимиляционные процессы, в Европе нередки антисионист­ские настроения, разделяемые лидерами некоторых еврейских общин, осо­бенно ультраортодоксальных. В этих странах существуют также умеренно ортодоксальные группы, лидеры которых поощряют светское образование и активное участие членов своих общин в жизни страны.

В других странах преобладает религиозно-общинная идентичность, в них иногда существуют еврейские партии или организации, добивающиеся куль­турной автономии для евреев, реформистское направление в них, как пра­вило, отсутствует или слабо представлено. Среди лидеров еврейских органи­заций заметна сионистская ориентация, нередок низкий уровень смешанных браков и менее интенсивные ассимиляционные процессы, а также привер­женность традиционному иудаизму, который противится светскому образо­ванию и не поощряет участие членов общины в политической жизни страны5. Подобная идентичность была широко представлена в странах ислама до мас­совой иммиграции евреев в Израиль; она сохраняется там, где еврейские об­щины еще остались.

Неоднократно отмечалось, что еврейская идентичность на протяжении ис­тории не оставалась неизменной: ее культурные границы менялись в результате миграций, преследований, изменений социальных и экономических усло­вий. Но факт осознания своей принадлежности к одной общности оставался; на него постоянно влияло отношение к евреям со стороны нееврейского мира, столь точно охарактеризованное Ж.-П. Сартром («Еврей — это тот человек, которого другие люди считают евреем»6). Сейчас, по мнению ряда исследова­телей, не существует единой еврейской идентичности. Известный британский ученый Дж. Вебер, например, подчеркивал, что в настоящее время можно го­ворить не просто о глубоком кризисе еврейской идентичности в современном западном мире, но о череде кризисных состояний7. Традиционная еврейская идентичность, как подчеркивал Дж. Вебер, размыта в результате массовых миграций, огромных людских потерь во время Холокоста, ассимиляции, воз­никновения сионистской идеологии, краха традиционной религиозности как основного критерия еврейской идентичности и ее замены этничностью (к по­следнему тезису я еще вернусь). Наконец, факторы современной социальной и политической истории европейских евреев также оказывают решающее влияние на еврейскую идентичность. Иудаизм стал восприниматься как «част­ная религия», личное дело индивида, евреи-атеисты считаются нормой. Кроме того, многие современные европейские евреи в дополнение к еврейской иден­тичности обладают идентичностью страны проживания: английской, польской, французской, венгерской и т.д. Вдобавок в каждой стране еврейская идентич­ность имеет свою специфику, хотя и меняется, быстрее или медленнее, в одном направлении. В этой новой идентичности место иудаизма заняла идентичность этническая (Jewishness). Дж. Вебер подчеркивает и значимость антисемитизма, усиливающего осознание своего еврейства, особенно у секулярных евреев8.

Тезис об упадке и даже глубоком кризисе еврейской идентичности стал общим для многих зарубежных (и не только) работ. Так, ряд американских исследователей озабочен тем, что евреи Америки все менее следуют еврей­ской традиции (соблюдение кашрута, зажигание субботних свечей, посеще­ние синагоги), а это вкупе с ростом числа разводов, увеличением возраста вступления в первый брак и ростом числа людей, никогда не вступавших в брак, свидетельствует об упадке этнической идентичности9.

Еврейской идентичности в США посвящено множество работ; как пра­вило, они рассматривают вопросы соблюдения религиозных заповедей, под­держки Израиля, готовности вступать в смешанные браки и пр. Например, в книге Митчела Б. Харта много говорится о причинах падения рождаемости среди евреев США и влиянии этого фактора на еврейскую идентичность10.

Для большинства американских евреев быть евреем очень значимо. Так, в конце 1990-х гг. на вопрос: «Как важно для вас быть евреем?» — 55% опро­шенных ответили «очень важно», 34% — «довольно важно» и 11% — «не очень важно»11. При этом 3/4 матерей-евреек и лишь // отцов-евреев воспи­тывали своих детей «как евреев»12. В США 1/5 евреев глубоко привержены иудаизму, традициям и сохраняют связь с еврейскими организациями; около 2/5 лишь номинально сохраняют связь с еврейством и около 1/3 относятся к своему еврейству индифферентно13. Большинство исследователей считают это следствием ассимиляции и низкой рождаемости14.

По мнению Дж. Сарны, отчасти совпадающим со взглядами другого из­вестного исследователя, Дж. Вучера, американские евреи сохранились как группа благодаря заботе о выживании. При этом Сарна отмечает упадок традиционных для Америки конфессий, включая иудаизм, и распростране­ние новых, в особенности ислама, а также восточных религий и культов. Он объясняет это явление крахом модели «плавильного котла» и тем, что иудео-христианские ценности утратили привлекательность для части населения США15. Здесь мы наблюдаем полемику с изданной еще в 1955 г. и выдержав­шей ряд переизданий работой У. Херберга о протестантско-католическо-иудейских ценностях, лежащих в основе американской культуры16. Сарна видит дальнейшую угрозу выживанию евреев именно в упадке этой триединой (протестантско-католическо-иудейской) общности, но усматривает надежду для евреев как для группы в сохранении приверженности традиционным ре­лигиозным ценностям17. Правда, не все согласны с такой точкой зрения; одни указывают, что упадок религиозности в послевоенной Америке может слу­жить предвестником начала формирования более плюралистичной модели американской еврейской идентичности, другие обращают внимание на мед­ленный, но явный тренд: эволюцию еврейской идентичности от религиозной к этнической. Последняя точка зрения последовательно развивается в работах Цви Гительмана, одна из вышедших под его редакцией книг носит характерное название: «Религиозность или этничность? Эволюция еврейской идентичности». За последние полтора десятилетия проблеме происхождения («крови») за рубежом стали придавать гораздо больше значения, чем прежде. Ученые задаются вопросом: что же составляет основу еврейской идентич­ности «в отсутствие» языка и религии, и приходят к выводу — происхожде­ние («кровь»)18.

Дж. Вучер в концептуальной работе под броским названием «Священное выживание. Гражданская религия американских евреев» подчеркивает, что еврейская община США выработала определенный набор ценностей, мифов и ритуалов, которые узаконивают ее деятельность. По его мнению, американ­ские евреи создали свою квазирелигию, которую можно назвать «граждан­ским (или светским) иудаизмом» (civil Judaism). Сам термин, введенный еще Жан-Жаком Руссо в «Общественном договоре», был в 1967 г. применен аме­риканским социологом Робертом Беллой для обозначения квазирелигиозно­сти в США19. Впоследствии он получил широкое распространение за рубежом, но в нашей стране обозначаемое им явление пока изучено мало20. Например, исследователи указывают, что светская религия — это система символов, а также форма светского мировоззрения, которая обеспечивает сакральную легитимизацию данного социального устройства21. Впоследствии в молодежной еврейской среде светский иудаизм трансформировался в «са­мопальный иудаизм» (DIY-Judaism, от Do-it-yourself), в котором такой набор ценностей и практик одобряет уже не данное сообщество, его устанавливает каждый для себя лично22.

Дж. Вучер отмечает, что светский иудаизм в США базируется на несколь­ких основных принципах: принимаемом как данность единстве еврейского народа; взаимной ответственности всех евреев друг за друга; выживании еврейства в ситуациях различных угроз; центральной роли Израиля для евреев Америки; поддержании еврейской традиции; широкой благотвори­тельности и социальной справедливости; необходимости признания себя американцем23. Хотя немногие американские евреи соблюдают религиозную традицию в значительном объеме, большинство поддерживает некий набор традиционных практик и определяет себя евреями24. Видимо, традиция по­теряла свой авторитет для значительной части американского еврейства и стала скорее резервуаром определенных символов25. Замечу, что, таким об­разом, светская религия и «обычный» иудаизм предстают перед нами как оп­позиция мирского и сакрального и в то же время как их синтез. В числе цен­ностей светского иудаизма в США Дж. Вучер называет собственно иудаизм (как бы задающий основную модель еврейской идентичности, с одной сто­роны, соединяющий этничность и религиозность, а с другой — вписываю­щийся в концепцию американского культурного плюрализма)26. Исследова­тель пишет, что иудаизм в Америке подвергся серьезной секуляризации: путем селекции выбрав свод определенных правил и предписаний, он смог предложить американским евреям современную веру, основанную как на ностальгических чувствах, так и на еврейской традиции. Как и Дж. Сарна, ав­тор подчеркивает огромную важность «выживания» для американского (как, впрочем, в еще больше степени и для европейского) еврейства в 1930-е гг. и особенно после Холокоста27. В отличие от израильской модели светский иудаизм в США не так уверен во враждебности окружающего мира («весь мир против нас», или «Исав всегда ненавидит Иакова» — один из постулатов светского иудаизма в Израиле28). На протяжении всей своей книги Дж. Вучер прямо полемизирует с известным социологом Ч. Либманом, который уже давно подчеркивал, что в США традиционные еврейские ценности находятся под угрозой, прежде всего со стороны космополитических и универсалистских ценностей: ведь изучение священных текстов абсурдно в обществе, ко­торое поддерживает примат индивидуальной и социальной свободы. Аме­риканские реалии, по мнению Ч. Либмана, разрушают иудаизм и основанную на нем традицию29. Более того, американский еврей всегда амбивалентен: он стоит перед выбором между полноценным участием в жизни современно­го американского общества и сосредоточением только на еврейской жиз­ни, между интеграцией в американское общество и выживанием своей группы30. Для Ч. Либмана еврейская идентичность религиозна по своей сути, хотя в США довольно своеобразно американизирована31. Дж. Вучер, напротив, стремится доказать, что именно светская религия призвана помочь снять это противоречие.

Многие зарубежные исследователи подчеркивают важность соблюдения традиции для поддержания еврейской идентичности в диаспоре. И такое соблюдение — хотя бы некоего условного «набора» предписаний — действи­тельно широко распространено среди евреев за рубежом, даже светских.

Иными словами, иудаизм (в той или иной форме) является одним из «стол­пов» еврейской самости за рубежом, несмотря на преобладание светской модели идентичности. Исследователи включают в представляющий его на­бор (частичное) соблюдение Субботы, произнесение благословений до и пос­ле еды, посещение синагоги (хотя бы раз в году), празднование некоторых еврейских праздников, в особенности Песаха и Хануки, устройство бар- или бат-мицвы[1]. Иными словами, даже секуляризованные евреи за рубежом обычно не относятся враждебно к религиозной традиции; скорее они не­сколько дистанцированы от нее32.

Еще М. Вебер указывал, что для буржуазного общества идеология играет примерно такую же роль, как для традиционного — религия33 (это верно и для современного постиндустриального общества). Если встать на эту точку зрения, то для современных евреев приоритетным является не исповедание иудаизма, а следование какому-либо идеологическому течению.

Дискуссия об иудаизме и светских формах идентичности продолжается до сих пор. Это в очередной раз свидетельствует, что еврейская идентичность переживает прогрессирующий серьезный кризис. Ученые расходятся в оцен­ке его глубины, но практически все признают наличие самого явления.

Есть также сторонники светской точки зрения, согласно которой можно быть евреем, исповедуя не иудаизм, а иную религию34. Правда, за рубежом сторонников такой точки зрения немного. Для американского еврейства ха­рактерно, скорее, обращение к консервативному и прогрессивному (рефор­мистскому) иудаизму, которые уже давно не являются, как полагал извест­ный семитолог А.Ю. Милитарёв, временным заменителем иудаизма более традиционного35. Многие авторы как раз отмечают, что иудаизм в США сильно адаптируется к американскому окружению, в результате чего упро­щается. Вновь и вновь фиксируется неуклонный упадок религиозности среди евреев диаспоры. Так, 32% евреев США никогда не посещают синагогу или посещают ее очень редко (в основном по случаю бар-мицвы или бат-мицвы своих детей или детей друзей). Тех, кто посещает синагогу ежемесячно или еженедельно, насчитывается соответственно 19% и 16%36.

Ученые все чаще отмечают, что в наше время вполне возможна еврейская идентичность, не опирающаяся на иудаизм, иными словами, светская. Мес­то иудаизма может занять, например, поддержка Израиля37, а его создание и существование играют огромную роль в сохранении идентичности преж­де всего американских евреев — как на индивидуальном, так и на общин­ном уровнях. На важность этого фактора исследователи указывали в 1970— 1980-е гг., подчеркивая, что до Шестидневной войны (1967) Израиль не занимал в сознании американских евреев столь важного места, какое тогда занимала община и — с 1945 по 1967 г. — Холокост38. И в настоящее время ряд исследователей полагают, что еврейская идентичность в Израиле более аутентична, нежели в диаспоре39. Частота поездок в Израиль — один из по­казателей еврейской идентичности в США. Они, за очень редкими исклю­чениями, не имеют отношения к эмиграции, но отражают определенную степень личностной еврейской самоидентификации через идентификацию с Израилем. В 1990-е гг. примерно / часть взрослых американских евреев посещала Израиль по меньшей мере однажды, а почти половина — более од­ного раза40; после так называемой Второй интифады частота поездок не­сколько снизилась.

Израиль стал одним из центральных символов светского иудаизма в США, где евреи нередко воспринимают его в качестве духовной родины, хотя с этим согласны далеко не все41. Успехи Израиля также поддерживают гордость не только за эту страну, но и за еврейство в целом. Хотя практически все иссле­дователи сходятся в том, что отношение к Израилю весьма значимо для со­хранения еврейской идентичности в Америке42, но иногда указывается, что оно не всегда однозначно. Некоторые авторы подчеркивают, что чувство при­вязанности к Израилю нередко носит во многом декларативный характер и что, хотя большинство американских евреев занимают произраильскую по­зицию во внешнеполитических вопросах, как правило, они не разделяют сио­нистских убеждений. Израиль скорее доминирует в публичной сфере ев­рейской жизни, нежели в частной; думая о будущем этой страны, многие американцы выражают скорее опасение и тревогу, чем оптимизм43.

В последние годы во все большей мере опорой еврейской идентичности становится вера в общность происхождения (этнический принцип), то есть для людей важно быть рожденным родителями евреями (или одним из них), чем исповедовать иудаизм в любой его форме44.

Немало зарубежных работ посвящено взаимосвязи еврейской идентичнос­ти и ассимиляции. М. Гордон в своей ставшей классической работе об асси­миляционных процессах в Америке выделял культурный и структурный аспекты ассимиляции. Культурная ассимиляция, по мнению ученого, — это процесс адаптации того или иного меньшинства к культуре доминирующей группы. Структурная ассимиляция — это продвижение меньшинства в соци­альную структуру общества45. Стоящий на такой же позиции Брюс Филипс подчеркивает, что продвижение евреев в США на высокие ступени профес­сиональной и социальной иерархии можно рассматривать как структурную ассимиляцию46.

Как уже говорилось, не существует единой еврейской идентичности даже в одной стране. Поэтому большинство исследователей рассматривают разные круги американского еврейства (ортодоксальные, «соблюдающие», нерели­гиозные и пр.) и присущие каждому кругу типы идентичности. Несмотря на определенный сдвиг в конструировании еврейской идентичности в сторону ее этнической составляющей, основными опорами еврейской идентичности в США большинство исследователей считают иудаизм, еврейскую культуру, Холокост, образование и еврейские институты, а также связь между еврей­ской общиной США и Израилем, иногда антисемитизм47.

Однако, говоря о еврейском образовании, ряд авторов отмечает, что в США для большинства оно обычно завершается прохождением бар- или бат-мицвы, в лучшем случае окончанием еврейской школы (что нередко зависит от наличия такой поблизости)48. Такая озабоченность понятна: на протяже­нии многих веков именно образование было одним из тех механизмов, через которые осуществлялась передача культурной информации в еврейской сре­де, т.е. поддерживалась еврейская культурная память.

Говоря о важнейшем факторе, который, с одной стороны, мобилизует ев­рейскую самоидентификацию, а с другой, может способствовать ее упадку, — об антисемитизме, исследователи в США и Западной Европе нередко подхо­дят к нему с иных позиций, нежели российские. Так, в сионистских кругах антисемитизм воспринимается как нечто имманентное человеческой природе. Не все разделяют такую точку зрения, но подавляющее большинство ученых согласны с тем, что антисемитизм сильно влияет на еврейскую самоиденти­фикацию и поведение. Однако некоторые полагают, что сами евреи, стремя­щиеся интегрироваться в современное западное общество, нередко воспри­нимают антисемитизм иначе, допуская, что с ними иногда обращаются как с чужаками. Но сами себя чужаками они не считают, полагая, что антисеми­ты — это просто неудачники или злые люди. Некоторые американские евреи уверены, что определенный уровень антисемитизма неизбежен и не опасен. Однако, по данным опроса, проведенного в начале 2000-х гг. по заказу Амери­канского еврейского объединенного распределительного комитета («Джойнта»), большинство респондентов считают антисемитизм гораздо большей угрозой для выживания евреев в Америке, нежели смешанные браки49.

В Европе настроения гораздо более тревожные, и это неудивительно, учи­тывая позицию правительств ряда стран. Дж. Вебер, например, подчеркивает, что евреи в Европе по-прежнему воспринимают антисемитизм как опасное явление и он является угрозой еврейской идентичности, так как многие во избежание различных неприятностей предпочитают путь ассимиляции50.

Блестящий анализ причин усиления антисемитизма и его различных форм во Франции дан в работе М. Вьевьорка51. И, хотя книга написана на французском материале, многие ее положения и выводы (с соответствую­щими поправками на местные реалии) вполне применимы к ряду стран За­пада и даже к России52. Исследователь не просто классифицирует формы французского антисемитизма («правый», «левый», голлистский, католиче­ский и пр.), не просто описывает изменение отношения к евреям во Франции в связи с миграцией из мусульманских стран, продолжающимся палестино-израильским конфликтом и т.п., но и показывает, как это явление, ставшее фоном общественно-политической жизни этой страны, воздействует на иден­тичность ее еврейских граждан. В целом же вывод, напрашивающийся после прочтения множества разнообразных работ на эту тему, таков: антисемитизм еще долго будет этномобилизующим фактором, способствующим пробужде­нию даже крепко спящей еврейской идентичности (sleeping identity).

Значение общины и общинных институтов также оценивается несколько различно, хотя большинство исследователей за рубежом признают, что об­щинные институты играли и продолжают играть очень важную роль для со­хранения еврейской идентичности. Основой общины нередко считают бла­готворительные учреждения, возникшие на базе религиозного предписания (цедака), а принадлежность к той или иной общинной структуре может быть оценена как открытое проявление «еврейскости». Такая принадлежность мо­жет проявляться в посещении синагоги, участии в деятельности еврейских организаций разного уровня, в работе волонтеров и т.п. Община, таким об­разом, является своего рода «мостом» между личностной еврейской идентич­ностью и еврейской общинной жизнью53.

Одновременно многие исследователи отмечают, что для еврейской иден­тичности в США важно признание полной лояльности американских евреев Америке: «Америка была добра к евреям, поэтому они обязаны не просто проявлять лояльность по отношению к ней, но принимать активное участие в самореализации американского общества». В массовом сознании евреев США глубоко укоренилось представление о том, что нет ничего несовмес­тимого в том, чтобы одновременно быть «хорошим евреем» и «хорошим американцем»54.

Многие общинные деятели в США обеспокоены быстро идущей ассими­ляцией. По мнению Д. Гордиса, одним из показателей кризиса еврейской идентичности в Америке является не только то, что многие евреи не уча­ствуют в общинной жизни, но и то, что они не понимают, зачем это нужно55.

Д. Гордис принадлежит к тем авторам, которые смотрят на будущее еврейства и еврейской идентичности крайне пессимистично. Его книга носит «говоря­щее» название: «Нужны ли миру евреи?», в ней автор задается вопросом, что случится, если однажды в мире не останется евреев (причем они исчезнут в результате не геноцида, а постоянного упадка еврейской жизни и угасания еврейской идентичности)? По мнению Д. Гордиса, большая часть американ­ских евреев уже утратили или находятся в процессе утраты еврейской самости56. Он остроумно сравнивает американское еврейство с андерсеновской ру­салочкой, влюбившейся в мир, совершенно не похожий на тот, который она до сих пор знала и который ей отныне кажется непривлекательным. Для того чтобы войти в новый мир, она приносит огромные жертвы, отрезая себя от прошлого навсегда, хотя и новый мир никогда не примет ее. В результате ру­салочка превращается в пену морскую и исчезает навеки. Автор с грустью за­мечает, что американское еврейство, похоже, ждет такой же конец57.

Его пессимизм разделяют многие. За двадцать с лишним лет до выхода в свет книги Гордиса Ч. Либман писал, что его, да и многих других амери­канских евреев мало устроит такое будущее, в котором они будут просто «чувствовать себя» евреями, кое-что знающими о еврейской истории и гор­дящимися «уникальным вкладом» евреев в мировую культуру. Исследовате­ли, стоящие на таких позициях, видят будущее еврейства как относительно немногочисленной группы, идентичность которой опирается на традицион­ный иудаизм58.

Таким образом, по ряду вопросов высказываются весьма несходные точки зрения. В их числе — о будущем еврейской диаспоры и еврейства как тако­вого. Например, Б. Вассерстейн в своей блистательной работе «Исчезающая диаспора» писал о постепенном упадке еврейской идентичности вследствие углубляющейся ассимиляции и демографического кризиса, охватившего ев­рейство всего мира (за исключением ортодоксальных кругов). Он в основном анализирует ситуацию с евреями Европы и приходит к грустному выводу о постепенном растворении евреев диаспоры среди окружающего их населе­ния подобно тому, как это было в свое время с евреями Китая59.

Один из ведущих специалистов по еврейской идентичности, Ц. Гительман, в статье, носящей невеселое название «Закат еврейской нации в диаспоре», писал: «...мы движемся к глобальному штетлу», т.е. некоему унифицирован­ному «набору блюд», поддерживающих еврейскую идентичность. «Совре­менные средства коммуникации; увеличение числа разнообразных поездок, вызванных новыми технологиями и ростом достатка; чувство взаимной от­ветственности, стимулированное Холокостом и продемонстрированное в кам­паниях по защите советского, сирийского и эфиопского еврейства; значи­тельно больший доступ в бывший СССР и Восточную Европу; центральная роль Израиля как общего знаменателя для мирового еврейства — все это во­влекает евреев в более тесные и частые контакты друг с другом. Все это ведет к конфронтации различных концепций еврейской идентичности»60.

Есть и другие точки зрения на этот счет, не столь мрачные. Например, Д. Пинто писала, что в наши дни европейское еврейство находится в поисках новой идентичности, не похожей на ту, которая существовала на европейском континенте до Холокоста. По ее мнению, европейское еврейство должно сконструировать эту новую идентичность и стать «третьей опорой» триеди­ного американо-израильско-европейского еврейства61. Замечу, что реализа­ции этого плана могут помешать неблагоприятные демографические показа­тели, а также процессы глобализации и космополитизации, создающие новую глобализованную личность, чувствующую себя свободной от прежних кол­лективных связей и обязательств (и часто просто не понимающую, для чего эти связи и обязательства нужны).

В последние два десятилетия появилось множество работ о еврейской диа­споре, ее проблемах и идентичности. Интересу к этой проблеме, безусловно, способствовала массовая эмиграция бывших советских евреев не только в Из­раиль, но и в страны Запада. И хотя в науке существует множество определе­ний и характеристик диаспоры (что именно считать диаспорой и почему), еврейская диаспора до сих пор считается классической, или парадигматиче­ской. Дискуссия на эту тему постоянно ведется на страницах многих изданий, в том числе отечественного журнала «Диаспоры» (мне также неоднократно приходилось писать об этом62). Однако большинство исследователей, не вда­ваясь в тонкости диаспорального дискурса, просто определяют любые группы евреев, проживающие за пределами Израиля, как «еврейскую диаспору», а из­учение русскоязычных евреев, проживающих в разных странах (в том числе в Израиле), превратилось в отдельное исследовательское направление63.

Замечу, что разница в оценках состояния еврейской идентичности и ев­рейства как группы зависит от того, какой набор ценностей рассматривают те или иные авторы: ортодоксального еврейства, реформистских кругов, свет­ских и т.д. Существуют и попытки вывести нечто среднее. Например, соглас­но С. Коэну, среднестатистический американский еврей празднует Песах, Хануку и Грозные дни[2], посылает своих детей в еврейские школы, иногда по­сещает синагогу, имеет в основном друзей-евреев и обычно вступает в брак с еврейкой (евреем). Он гордится своим еврейским происхождением, для него огромную ценность представляет семья. Ему нравятся еврейские тради­ции и наследие, но он негативно относится к ортодоксальным евреям64.

Подобные «разброд и шатание» среди исследователей весьма показа­тельны и тоже свидетельствуют о глубоком системном кризисе еврейской идентичности. Даже в США, несмотря на существование многочисленной и сильной общины, заметную роль иудаизма и наличие видимого еврейского образования, трудно выделить ядро этой идентичности.

Отдельное направление представляют собой работы, написанные в рамках социальной психологии65, в которых особое внимание обращается на роль воспитания и семьи в формировании еврейской самоидентификации. В част­ности, по мнению Д. Арнуи, еврейская идентичность — это внутренний опыт личности, развивающийся в ее отношении к религиозным, политическим, эт­ническим и культурным составляющим иудаизма, еврейского народа и Из­раиля. Нередко еврейская идентичность может стать своего рода «самопод­держивающимся» основным элементом личностной самоидентификации66.

Некоторые исследователи, проводя более тонкое различие, пишут, что еврейская идентификация — это процесс осмысления и действия, который предусматривает вовлеченность в еврейскую жизнь. А еврейская идентич­ность — это чувство самости и отождествления себя с еврейством67.

ЕВРЕЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СМЕШАННЫХ БРАКАХ

Я особо выделяю исследования, посвященные этнической идентичности в смешанных браках или союзах, в которых один из партнеров является евреем, и делаю это по нескольким причинам. Смешанные браки, которых в еврейской среде становится все больше, представляют собой серьезную проблему для сохранения как еврейства в целом, так и еврейской самоиден­тификации в частности. Стало почти общим местом утверждение, что сме­шанные браки размывают еврейскую идентичность. При этом априори по­лагают, что эта идентичность должна быть еврейской (выделено мной. — Е.Н.-Ш.). Не вдаваясь сейчас в подробности спора о том, что должно быть, отмечу, что практически все ученые признают важность самой проблемы.

Отношение к ней тоже менялось. Так, в начале XX в. многие исследователи видели в смешанных браках средство скорейшей абсорбции евреев в хрис­тианском обществе, хотя полного согласия по этому вопросу, естественно, не было. Ученые, стоявшие на сионистских позициях, рассматривали падение рождаемости и рост числа смешанных браков как показатель серьезного кри­зиса, с которым столкнулся еврейский народ, причем некоторые даже пред­сказывали исчезновение западноевропейского еврейства68.

Так, Л. Берман еще в начале 1970-х гг. отмечал, что мужчины-евреи в США чаще склонны вступать в смешанные браки, чем женщины (тенден­ция сохранилась и поныне), а лица, вступающие в такие браки, часто делают это в более позднем возрасте, чем люди, вступающие в моноэтнический брак. Исследователь также указывал, что получение высшего образования и до­стижение успехов в социальной и экономической сферах способствуют росту числа смешанных браков69. Он утверждал, что смешанные браки являются разрушительными для еврейской жизни, а люди, вступившие в них, через не­которое время обнаруживают изменение своей идентичности. Рожденные в них дети, по далеко не бесспорному мнению ученого, нередко уже не чув­ствуют себя даже «полуевреями»; у них нередко возникает протест против еврейских ценностей70.

Большая часть ортодоксальных европейских и американских раввинов вполне естественно считают такие браки недопустимыми, а их негалахических потомков — исключенными из еврейского мира71. Другие занимают бо­лее умеренную позицию, допуская смешанные браки с теми, кто собирается примкнуть к еврейству, и положительно относятся к тому, чтобы дети, рож­денные в таких браках матерью-нееврейкой, принимали иудаизм72. Впрочем, и некоторые ученые, стоящие на светских позициях, подчеркивают сильную негативную корреляцию между смешанными браками и еврейской идентич­ностью; следовательно, такие браки рассматриваются как препятствие к до­стижению высокого уровня еврейской идентификации. Подчеркивается, что в смешанных семьях супруг-еврей нередко настаивал на своей еврейской идентичности, но мало делал для подкрепления этого утверждения73.

Большинство исследователей также указывают, что семья представляет собой одну из опор этнической самоидентификации многих народов, но у евреев в силу исторических причин она приобрела значение своего рода символа. Кроме того, именно в рамках семьи в значительной мере осуществ­лялась передача культурного опыта следующим поколениям74. Правда, в на­стоящее время еврейские семьи тоже подвергаются эрозии: люди позднее вступают в брак или не вступают в него вообще, разводы становятся все более частыми; наконец, растет число смешанных браков. Как однажды было верно замечено, вероятность вступления в моноэтнический брак часто зависит от теоретической возможности встретить брачного партнера — еврея, т.е. от удельного веса евреев в том социальном круге, в котором вращается человек. Доля смешанных браков в диаспоре, в частности в США, достигает 50%, и 78% детей, родившихся в этих браках, не считают себя евреями75. К тому же, по данным некоторых исследователей, смешанные браки менее прочны, чем моноэтнические еврейские браки76. Только треть потомков смешанных бра­ков выражают желание вступить в брак с евреем/еврейкой, хотя реакция их родителей на вступление в смешанный брак, как правило, бывает очень не­гативной, и в США даже создаются специальные центры по оказанию пси­хологической помощи вступившим в смешанные браки77.

Согласно данным опроса, проведенного среди американских евреев в 2001 г., 80% респондентов считают смешанные браки в открытых обществах неиз­бежными. При этом 39% опрошенных ответили, что будут болезненно реа­гировать, если их дети вступят в брак с неевреями. 50% опрошенных видят в сопротивлении смешанным бракам проявление расизма, а 69% согласны с тем, что еврейская община должна побуждать евреев вступать в моноэт­нические браки78.

Времена меняются, и в более новых работах уже отмечается, что меньше половины американских евреев выступает против смешанных браков79. Из­вестный социолог С. Барак-Фишман, посвятившая не одну работу конструи­рованию еврейской идентичности в смешанных семьях, выделяет несколько факторов, способствующих, по ее мнению, заключению моноэтнических и смешанных браков в еврейской среде. В первом случае это еврейское образо­вание, еврейски ориентированная семья, еврейские дружеские круги. Отсутст­вие этих факторов делает более вероятным вступление в смешанный брак80.

Особого упоминания заслуживает ценная работа Пола Спикарда «Сме­шанная кровь. Смешанные браки и этническая идентичность в Америке XX столетия», написанная в 1989 г., но до сих пор читающаяся с большим интересом. В ней рассматривается несколько расово и/или этнически сме­шанных групп (в том числе евреи) в США: динамика миграций и рост числа смешанных браков в XIX—XX вв., изменения идентичности вступивших в них людей и их потомков, а также история возникновения обоюдных этни­ческих и расовых стереотипов (включая стереотипы сексуальные, которые в ряде случаев могли способствовать или, напротив, препятствовать заклю­чению смешанных браков, в том числе в еврейской среде)81. П. Спикард использует не только данные социологических опросов, но и материалы прессы прошлых лет, устные воспоминания (записанные им самим и другими иссле­дователями в разное время).

В связи с проблемами смешанных браков возникает и проблема негалахических евреев, которых сторонники ортодоксального и консервативного на­правлений не считают евреями[3]. Она отчасти решается в рамках реформист­ского течения в иудаизме, последователи которого в отдельных случаях признают евреями людей, у которых отец еврей. Эта проблема затронута и в книге Э. Клейн с выразительным названием «Потерянные евреи. Борьба за идентичность в наши дни», построенной в основном на английском мате­риале. В ней значительное внимание уделяется проблемам религиозной идентификации как основе «еврейскости» (Jewishness). По данным, приве­денным Э. Клейн, в Англии для большинства евреев самоопределение и вос­питание представляются более важными, чем происхождение, однако еврей­ская традиция более прочно сохраняется в тех семьях, где мать еврейка, которая передает и хранит эту традицию82. Таким образом, в Великобритании у людей частично еврейского происхождения на первом месте стоит отноше­ние к своему еврейству, а не факт рождения, что коренным образом отличает ситуацию от положения в России.

ЕВРЕЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В РОССИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПОПЫТКИ ОСМЫСЛЕНИЯ

В России, несмотря на резкое уменьшение численности евреев (сейчас их, по данным переписи 2010 г., менее 157 тысяч чел.), существует одна из самых значительных еврейских общин Европы. Численность же потомков смешан­ных браков в переписях учесть крайне сложно (существуют лишь приблизи­тельные подсчеты), а тенденция к заключению таких браков в России усиливается83. Массовая эмиграция евреев из бывшего СССР в 1990—2000-е гг. привела к тому, что они теперь разбросаны по всему миру и составляют большую транснациональную общину84.

В СССР еврейская проблематика была, по существу, табуирована, по­этому исследования в области еврейской идентичности, коллективной па­мяти и пр. проводились зарубежными учеными, из которых следует особо выделить М. Альтшулера, Ц. Гительмана и Я. Рои85. Они не просто заложили основы изучения советского еврейства, но и в дальнейшем весьма способ­ствовали изучению евреев СНГ. Кроме того, в 1990-е гг. появились совмест­ные и чисто отечественные исследования на эту тему.

Вполне естественно, что ученых в первую очередь занимали демографи­ческие перспективы российских евреев. Один из ведущих израильских демо­графов, М. Тольц, неоднократно указывал на неблагоприятные факторы — массовую эмиграцию евреев из бывшего СССР, снижение рождаемости, уве­личение доли людей пожилого возраста и др. — как на причины довольно быстрого, по его мнению, исчезновения российского еврейства86. Более оп­тимистичен был М.С. Куповецкий, оценивавший численность тех, кого он причислял к «этническому ядру» (имеющих обоих родителей — евреев или мать-еврейку) в 302 тысячи чел. на 1999 г.87 Израильский исследователь Вла­димир (Зеэв) Ханин представил разные точки зрения на численность еврей­ского населения на постсоветском пространстве88.

Результаты российских переписей 2002 и 2010 гг. оказались шокирую­щими даже для пессимистов: было учтено соответственно 232 и менее 157 ты­сяч евреев. При том, что процедуры переписей справедливо подвергались критике (М. Тольц полагает, что в настоящее время в России можно насчи­тать около 200 тыс. евреев), сокращение общей численности еврейского на­селения России и других постсоветских стран — факт непреложный. Если же учесть, что доля лиц, родившихся в смешанных браках, существенно больше доли тех, кто рожден в браках моноэтнических89 (и добавлю, они далеко не всегда ощущают себя евреями, так что для их обозначения приходится изоб­ретать канцеляризмы вроде «люди еврейского происхождения»), картина становится еще более выразительной.

М. Альтшулер справедливо указывал, что советские евреи — и добавим, постсоветские — совершенно не похожи на большинство евреев диаспоры, отличаясь от последних слабостью общинной организации и религиозно- культурной жизни90. Его книга была написана в самом начале «перестройки», но сказанное в определенной степени верно и в наши дни, хотя в постсовет­ской России еврейский «ренессанс» (возрождение, а в ряде случаев строи­тельство заново общинных и религиозных структур) происходит довольно интенсивно. По мнению М. Альтшулера, рост числа смешанных браков, по­томки которых зарегистрированы как неевреи, приводит к тому, что они, оче­видно, и считают себя неевреями91.

Социологи нередко прослеживают четкую взаимозависимость между уровнем развития национальной культуры и уровнем национальной иден­тичности (многие отечественные социологи до сих пор не делают различия между национальным и этническим). Поэтому упадок национальной еврей­ской культуры ведет к ослаблению еврейской идентичности. Так, Ц. Гительман предлагает различать активную и пассивную культуру, с одной стороны, а также активную и пассивную идентичность — с другой. По его мнению, активная культура включает создание и потребление культурных артефак­тов (художественной и научной литературы, произведений искусства, одеж­ды, пищи, праздников и пр.). Пассивная же культура включает в себя моде­ли мышления и поведения, они не обязательно проявляются сознательно, но характерны для представителей данной этнической группы. По мнению ученого, активная этническая идентичность предполагает позитивное, созна­тельное подтверждение своей идентичности, которую люди рассматрива­ют как желательную, иногда гордятся ею и даже демонстрируют ее (пуб­личное отправление религиозных ритуалов, активное употребление родного языка и др.). Пассивная же идентичность воспринимается как данность, и отношение к ней может быть разным — нейтральным, смешанным и даже враждебным. Пассивная этническая идентичность, пишет далее исследова­тель, зависит как от факта рождения, так и от исторических обстоятельств. В Советском Союзе требовалась обязательная этническая идентификация всех граждан (запись в паспортах), поэтому у советских евреев не было пол­ной ассимиляции, хотя процесс аккультурации зашел очень далеко. Ассими­лированы же, по мнению Ц. Гительмана, были лишь очень немногие евреи, в основном потомки смешанных браков, сменившие первоначальную иден­тичность на другую92.

В 1990-х гг. был осуществлен ряд интересных исследований, посвященных конкретным аспектам еврейской идентичности в России. Первые масштаб­ные социологические опросы такого рода были российско-американскими: в 1994 г. Ц. Гительман и его российские коллеги В. Шапиро и В. Червяков провели исследование иудаизма как фактора еврейской идентичности в Рос­сии на примере крупнейшей на тот момент еврейской организации в нашей стране — ВААД93; впоследствии они осуществили еще более масштабные исследования94. Эти опросы проводились с помощью анкет, в немалой степени копировавших американские образцы и не всегда удачно приложимых к рос­сийским реалиям. Кроме того, не учитывались особенности культуры и иден­тичности людей, рожденных в смешанных браках. В дальнейшем эти иссле­дования были продолжены и на украинском материале, а затем — усилиями только российских ученых под руководством В. Шапиро — в 2005 г. в Петер­бурге; в этом опросе был учтен ряд критических замечаний, высказанных по поводу предшествующих работ95. Во всех этих исследованиях изучалась связь еврейской идентичности (национального самосознания) с иудаизмом, знани­ем традиции, отношением к Израилю, антисемитизмом и другими факторами.

Другой пример социологического исследования такого рода: работы Р. Рывкиной, написанные по материалам социологических опросов, прове­денных в ряде крупных городов. В них изучалось соотношение еврейской идентичности с религией, традицией, ролью Израиля и др.96

Идентичность евреев Петербурга первой половины 1990-х гг. стала пред­метом изучения М. Коган и Б.Е. Винера (последний рассматривал межпоко­ленную передачу этнической идентичности у некоторых этнических мень­шинств Петербурга, включая потомков смешанных браков, в том числе русско-еврейских), а Москвы — С.Я. Козлова97.

В 1990-е — начале 2000-х гг. в России не только были проведены мас­штабные исследования еврейской идентичности, но и написан ряд концеп­туальных работ на эту тему. Так, известный этнолог М.А. Членов, развивая идеи Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, М. Каплана и др., определил еврейство как цивилизацию и выделил ряд характерных для нее черт98. Н.В. Юхнёва, начавшая заниматься еврейской проблематикой еще в совет­ские годы (что, замечу, требовало немалого гражданского мужества), выдви­нула тезис о русских евреях (потомках русско-еврейских браков) как суб­этнической группе русских. Для этой группы, по мнению исследовательницы, характерен русский язык как родной и принадлежность одновременно к рус­ской и еврейской культуре99.

Практически все ученые, так или иначе занимавшиеся проблемами еврей­ской идентичности, отмечают кризис еврейской идентичности в России, как, впрочем, и во всем мире. Например, указывают, что для большинства евреев бывшего СССР еврейство — это национальность, а не религия100, т.е. подчер­кивается важность этнического, а не религиозного компонента в их идентич­ности. Вернее было бы говорить о значимости происхождения и факте «при- писанности» к той или иной национальности, существовавшей в паспортах в СССР и в постсоветской России до недавних пор (знаменитый «пятый пункт»). Ц. Гительман даже ввел для людей, которых именно этот самый пункт и связывал с еврейством, обозначение «паспортные евреи», а также вы­делял антисемитизм в Советском Союзе (как и навязывание государством этнической самоидентификации) как фактор, способствовавший сохранению еврейской идентичности101.

М.А. Членов, говоря о формировании идентичности у евреев диаспоры, в том числе в России, тоже отмечал, что эти идентичности различны; в Рос­сии, по его мнению, сложилась специфическая модель еврейской идентифи­кации с преобладанием в ней этнического компонента, почти вытеснившая идентификацию конфессиональную102.

А.Ю. Милитарёв выделял три причины, вызвавшие, по его мнению, кризис еврейской идентичности в мире: слабость личностной мотивации; взаимо­непонимание между традиционалистскими и нетрадиционалистскими кру­гами (автор подчеркивал, что это обстоятельство в основном актуально для Израиля); демографический кризис, выражающийся в основном в низкой рождаемости103.

Израильская исследовательница Ф. Марковиц, рассматривая ситуацию, сложившуюся в начале 1990-х гг. на постсоветском пространстве, отмечала, что в это время «советская еврейская идентичность» перестала существовать. Бывшие советские евреи могут свободно делать свой выбор и эмигрировать или оставаться, зная, что можно «быть евреем» в новых России, Украине и других государствах104. Заметим, что это верно по преимуществу для молоде­жи; люди средних и старших возрастных групп обычно сохраняют еврейскую идентичность в ее советской, хотя и несколько видоизмененной форме.

В начале 2000-х гг. я тоже начала свои исследования самоидентификации у людей, рожденных в смешанных браках, так как именно эта категория ста­новится все более многочисленной и во многом определяет поведение, жиз­ненные стили и идентичность российского еврейства. Анализ собранных ма­териалов позволил выделить несколько типов их самоидентификации и ее соотношение с различными факторами: религией, Израилем, Холокостом, антисемитизмом и т.п.105

Тогда же начали появляться любопытные работы о еврейской идентич­ности, выполненные в рамках этнопсихологии. Здесь нужно отметить работы В.С. Собкина и его младших коллег, в той или иной мере занимавшихся этой проблематикой. Основное внимание в рамках этого подхода уделялось из­учению идентичности еврейских подростков и студентов, отношения к ев­реям в России и т.п.106 Надо сказать, что последняя проблема, а также этни­ческие стереотипы в отношении евреев с тех пор многократно привлекали внимание отечественных авторов107.

Если 1990-е — начало 2000-х гг. — это время появления первых концепту­альных и масштабных социологических исследований, то последнее десяти­летие ознаменовалось изучением более конкретных аспектов: различных про­блем потомков смешанных браков, религиозного выбора российских евреев, еврейской молодежи, еврейского образования и др.

Как ни странно, но проблемы еврейской идентичности у потомков смешан­ных браков в России изучаются мало, и мои работы — едва ли не единст­венные, где такое изучение проводится комплексно, позднее исследователи все же стали выделять потомков смешанных браков в отдельную категорию108.

Одна из очень немногих работ на эту тему — уже довольно давняя статья А.Б Синельникова о негалахических евреях (т.е. тех, у кого отец — еврей). Ученый пишет, что галахические постановления на этот счет принимались в определенных исторических условиях, теперь же они превратились в серь­езное препятствие для людей смешанного происхождения, у которых мать не еврейка, но которые считают себя евреями109.

Эволюцию советской еврейской идентичности продолжают изучать за ру­бежом. Я уже говорила о работах Ц. Гительмана (его ценная книга «Беспо­койный век», написанная еще в конце 1980-х гг., но впоследствии сильно до­работанная, была переведена на русский язык). Исследователь все более подчеркивает дрейф «еврейскости», особенно в России, от религиозности к этничности110. О значимости происхождения для советских евреев, во мно­гом заменившего в их самоидентификации иудаизм, пишет также А. Штерншис, изучавшая советскую еврейскую идентичность в период до начала Вто­рой мировой войны111.

Продолжаются и масштабные социологические опросы: кроме уже упо­мянутого исследования В. Шапиро и его коллег в Петербурге, следует назвать книгу А. Осовцова и И. Яковенко, в которой делается попытка поставить ряд ключевых для еврейской идентичности проблем и осмыслить, что представ­ляет собой еврейский народ112.

Говоря об изучении российского и постсоветского еврейства, невозможно не сказать о деятельности известного израильского социолога А. Эпштейна — человека двух культур (русской и израильской), написавшего множество оригинальных работ и выпустившего под своей редакцией ряд коллективных трудов, в том числе о разных проблемах еврейской идентичности, особенно у молодежи и подростков. Именно об этом идет речь в книге, написанной Д. Писаревской, В. Ханиным и А. Эпштейном, в которой — одной из немно­гих — удачно анализируется идентичность еврейской молодежи ряда пост­советских стран, вовлеченной в деятельность израильских организаций: мо­лодежные лагеря, разнообразные программы и пр.113

За последние годы появилось немало работ о роли еврейского образования в конструировании «нужной» еврейской идентичности в постсоветских странах114. Д. Писаревская в своих работах рассматривает жизненные стили, осо­бенности идентичности и поведения еврейской молодежи в России — пре­имущественно той ее части, которая так или иначе охвачена деятельностью разнообразных еврейских организаций115.

Под новым углом стали проводиться исследования еврейской религиоз­ности: не просто роли иудаизма, как в более ранних работах, а его отдельных направлений и других форм религиозности. Среди них надо упомянуть ра­боты А. Синельникова о евреях-реформистах116, а также мои исследования российского варианта «светского иудаизма»117. Я обращалась к своеобразной и парадоксальной «православной еврейской самоидентификации» (о нем применительно к позднесоветскому времени писала американская исследо­вательница Дж. Дейч Корблат)118. Сходное исследование было проведено и А. Штерншис на примере пожилых евреев Москвы119.

Практически во всех работах о еврейской самости в России исследователи касаются и роли Израиля. Оценки бывают различными, хотя большинство признает его значение, добавлю, усиленное не только наличием родственни­ков и друзей в этой стране у многих людей еврейского происхождения, но и возможностью бесплатных или недорогих поездок туда по различным про­граммам, участия в разнообразных израильских программах и т.п.120

Выше отмечалось, что исследователи по-разному оценивают фактор ан­тисемитизма, но так или иначе признают его роль в конструировании ев­рейской идентичности. Несколько иначе обстояло дело с восприятием анти­семитизма в Советском Союзе. Так, Н.В. Юхнёва указывала, что в СССР он имел давние и прочные корни; она обращала особое внимание на искаженность русского самосознания, формировавшегося по формуле «старшего бра­та» и отягощенного поисками врага, и на наметившуюся в конце 1980-х гг. тенденцию противопоставлять христианство как религию добра и всеобще­го равенства перед Богом и иудаизм как религию возмездия и зла121.

Мне приходилось писать о том, что люди, воспринимающие себя как евреев только из-за антисемитизма, обладают негативной еврейской само­идентификацией, т.е. воспринимают свое еврейство исключительно сквозь призму отрицательного личного опыта122. А.Ю. Милитарёв тоже отмечал, что в России довольно обычна ситуация, когда люди вспоминают о своем еврей­стве «благодаря» соседям, сослуживцам и пр., а то и экстремистам-юдофобам123. Сходным образом высказывается и Б.Е. Винер, справедливо подчер­кивая, что непосредственное столкновение с проявлениями антисемитизма активизирует еврейскую самоидентификацию124.

В.А. Шнирельман, посвятивший проблемам ксенофобии и антисемитизма немало работ, писал о проблеме отношения к евреям в контексте евразийства, «арийской теории», а также неоязычества125. Ученый убедительно доказы­вает, что многие антисемитские мифы конструировались и изобретаются сей­час именно представителями интеллектуальной элиты.

Мои исследования показали, что в последние годы большинство россий­ских евреев в своей повседневной жизни редко сталкиваются с открытыми проявлениями антисемитизма, но в силу исторической памяти он сохраняет исключительно большое значение для поддержания еврейской идентично­сти, особенно у людей старше сорока лет126.

Особая и по понятным причинам болезненная тема — изучение памяти о Холокосте и ее роли в сохранении еврейской идентичности. Выше я уже отмечала, что большинство зарубежных ученых называют память о Холокосте одной из важных опор еврейской идентичности. Целый ряд исследо­ваний показывает, что в России, несмотря на усилия И. Альтмана и возглав­ляемого им Центра «Холокост», несмотря на многочисленные публикации, конференции, фильмы и т.п., память об этой трагедии все менее значима для постсоветских евреев127. Причины этого объясняют по-разному: пробелами в программах российского (а также еврейского) образования; «отходом» Ка­тастрофы в глубь времен; сменой поколений и т.п., но факт признают прак­тически все.

За последние годы появилось много работ, посвященных проблемам кол­лективной и исторической памяти; тема стала не просто актуальной, но даже модной. Так, известный историк Йосеф Иерушалми в своих исследованиях обращает особое внимание на историческую память как один из основных ме­ханизмов сохранения еврейской идентичности. Исследуя этот феномен на протяжении разных исторических эпох, ученый отмечает глубокий кризис ев­рейской идентичности, вызванный во многом эрозией исторической памяти128.

Мне тоже приходилось писать, что именно историческая — и шире — куль­турная еврейская память является едва ли не единственной опорой еврейской самости в России, а также о том, что в силу исторических причин эта память нередко окрашена в мрачные тона129. Но и культурная еврейская память в России и не только, несмотря на все усилия специалистов по ее конструи­рованию и поддержанию, тоже испытывает глубокий кризис. Й. Иерушалми писал, что в настоящее время распад еврейской культурной памяти зашел на­столько далеко, что современные исследователи не могут даже договориться, что же составляет истинное или хотя бы идеальное ее содержание130.

Я пыталась на этих страницах осветить основные подходы, а также наиболее интересные, на мой взгляд, работы, так или иначе связанные с еврейской идентичностью. И тут необходимо сказать, что ряд проблем современного российского еврейства не изучены или изучены слабо, поскольку иудаика на постсоветском пространстве начала развиваться совсем недавно, чуть более двух десятилетий назад. Другая причина состоит в том, что за два десятиле­тия так и не произошел симбиоз иудаики и социальных дисциплин. Это, в свою очередь, является результатом кризиса, в котором продолжает пребы­вать российская гуманитарная наука — и шире — наука вообще131.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) London P., Chazan B. Psychology and Jewish Identity Education. N.Y.: American Jewish Committee, 1990. P. I.

2) Среди них обзоры в следующих работах: Винер Б.Е. Межпоколенная передача эт­нической идентичности у этнодисперсных меньшинств (на примере современного Петербурга). Дис. ... канд. социол. наук. СПб., 1998; Собкин В.С, Грачева А.М. К пси­хологии еврейской идентичности // Этнос, идентичность, образование. М.: Россий­ская академия образования, 1998. С. 105—141; Мутерперель С. Проблемы еврей­ской идентичности в современной американской науке // Материалы Девятой ежегодной междисциплинарной конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2002. Ч. 2. С. 135—154; Носенко Е. «Быть или чувствовать?»: Основные аспекты формирова­ния еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2004; Носенко-ШтейнЕ. «Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду»: Культурная память у российских евреев в наши дни. М.: МБА, 2013.

3) Дониш Х. Быть евреем. М.: Феникс, 1999; Телушкин Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М.; Иерусалим: Лехаим; Гешарим, 1997.

4) Rosen E.J., Weltman S.F. Jewish Families: An Overview // Ethnicity and Family The­rapy. N.Y.: Cuilford Press, 1996. P. 611.

5) Liebman Ch.S. The Ambivalent American Jew. Politics, Religion and Family in American Jewish Life. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1973. P. 21—23.

6) Цит. по: Modern Jewish Identities // Jewish Identities in the New Europe / Ed. J.L. Webber. Washington: Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies; Littman Lib­rary of Jewish Civilization, 1994. P. 74—75.

7) Ibid. P. 75.

8) Ibid. P. 83, 85.

9) Geffen R.M. Intermarriages and the Premise of American Jewish Life // American Je­wish Congress Monthly. 2001. March/April. P. 6.

10) Hart M.B. Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000.

11) Эти данные были опубликованы на страницах англоязычной версии еврейской га­зеты «Форвертс»: Fein L. Outside the Synagogue Door // Forward. 1997. June 27. P. 7—8.

12) Нитобург ЭЛ. США: «исчезающий еврей»? Интеграция или ассимиляция // Эт­нографическое обозрение. 1995. № 4. С. 127.

13) Там же. С. 124.

14) Goldstein S. Profile of American Jewry: Inscripts from the 1990 National Jewish Popu­lation Survey // American Jewish Year Book. N.Y.; Philadelphia: American Jewish Committee and Jewish Publication Society, 1992. № 2. P. 77; Hart M.B. Op. cit.

15) Sarna J.D. Jewish Identity in the Challenging World of American Religion // Jewish Identitiy in America / Eds. D.M. Gordis, Y. Ben-Horin. Los Angeles: The Susan and Da­vid Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism, 1991. P. 93—95.

16) Herberg W. Protestant, Catholic, Jew. N.Y.; Garden City: Anchor Books, 1960.

17) SarnaJ.D. Op. cit. P. 100—101.

18) Ellenson D. Response to Jonathan Sarna // Jewish Identitiy in America. P. 106, 109— 110; Religion or ethnicity? Jewish identities in evolution / Ed. Z. Gitelman. New Bruns­wick, N.J.: Rutgers University Press, 2009; WhitfieldJ.S. Enigmas of Modern Jewish Identity // Jewish Social Studies. 2002. Vol. 2. № 2/3. P. 162—167; Glenn S.A. In the Blood? Conssent, Descent and the Ironies of Jewish Identity // Ibid. 2002. Vol. 8. №2(3). P. 139—152.

19) Bellah R. Civil Religion in America // Deadalus. 1967. Vol. 96. № 1. P. 1—21.

20) Подробнее об этом явлении см.: Носенко Е. Иудаизм, христианство или «светская религия»? Выбор современных российских евреев // Диаспоры. 2009. № 2. С. 6— 40; Носенко-Штейн Е. «Светский иудаизм» в России: изобретенная реальность? // Научные труды по иудаике. Материалы XVII Международной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 244—253.

21) Liebman Ch.S, Don Yehiya F. Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in Jewish State. Berkeley: University of California Press, 1983. P. 5; Киммер- линг Б. Светское еврейское израильское мировоззрение и его корни //http://www.oranim.ac.il/Site/ru/General.aspx?l=4&id=2100.

22) Shain M, Fishman Sj, Wright G, Hecht Sh, Saxe L. DIY Judaism: How Contemporary Jewish Young Adults Express Their Jewish Identity // The Jewish Journal of Sociology. 2013. Vol. 55 (1). P. 2—25.

23) Woocher J.S. Sacred Survival. Religion of American Jews. Indianopolis: Indiana Uni­versity Press, 1986. P. 67—68.

24) Ibid. P. 95.

25) Подробнее см.: Мутерперель С. Указ. соч. С. 137.

26) Woocher J. Op. cit. Р. 20.

27) Ibid. Р. 43.

28) Ibid. Р. 73.

29) Liebman Ch.S. Op. cit. P. 197.

30) Ibid. Р. VII, 26.

31) Ibid. Р. 42, 87.

32) Feingold H. The American Components of Jewish Identity // Jewish Identitiy in Ame­rica. P. 69—80.; Cohen S.M. Israel in the Jewish Identity of American Jews: A Study in Dualities and Contrasts // Jewish Identitiy in America. P. 69—80.

33) Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные труды. М.: Прогресс, 1990. С. 61—272.

34) Friedman H. Response to Henri Feingold // Jewish Identity in America. P. 13.

35) Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России // Диа­споры. 2002. № 4. C. 140.

36) Fein L. Op. cit. P. 7.

37) Ibry D. Exodus to Humanism. Jewish Identity without Religion. N.Y.: Prometheus Bo­oks, 2000. Р. 16.

38) Liebman Ch.S. Op. cit. P. 100; WoocherJ. Op. cit. P. 57.

39) Charme S.Z. Varieties of Authencity in Contemporary Jewish Identity // Jewish Social Studies: History, Culture and Society. 2000. Vol. 6. № 2. P. 135.

40) Jews on the Move / Eds. S. Goldstein, A. Goldstein. Albany: State University of New York Press, 1996. P. 203.

41) Подробнее см.: Мутерперель С. Указ. соч. С. 136.

42) Feingold H. Op. cit. P. 119—135; Friedman H. Op. cit.

43) Cohen S.M. Op. cit. Р. 119—120.

44) См., например: Religion or ethnicity?

45) Gordon M. Assimilation in American Life. N.Y.: Oxford University Press, 1964.

46) Philips B.A. Sociological Analysis of Jewish Identity // Jewish Identity in America. P. 3; Jews on the Move. P. 319.

47) Meyer M.A. Jewish Identity in the Modern World. Seattle: University of Washington Press, 1990. Р. 8; Goldstein S. Op. cit. Р. 77—78; Cohen S.M. Op. cit. P. 27; London P., Hirshfeld A. The Psychology of Identity Formation // Jewish Identitiy in America. P. 46; White I. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Ibid. P. 57; Seidler- FellerCh. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Ibid. P. 61—65; Charme S.Z. Op. cit.

48) Jews on the Move. P. 197.

49) Geffen R.M. Op. cit. P. 6.

50) Modern Jewish Identities. P. 83, 85.

51) Вьевьорка М. Соблазн антисемитизма. Ненависть к евреям в сегодняшней Фран­ции. М.: ИВ РАН, 2006.

52) Я попыталась «приложить» многие положения М. Вевьорка к российской действи­тельности, см.: Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим.». С. 201 — 250.

53) Woocher J. Op. cit. P. 22—28; Jews on the Move. P. 211.

54) Woocher J. Op. cit. P. 87, 95.

55) Gordis D. Does World Need the Jews? Rethinkining, Chosenness and American Jewish Identity. N.Y.: Scribner, 1997. P. 17—18.

56) Ibid. Р. 17.

57) Ibid. P. 19—20.

58) Liebman Ch.S. Op. cit. P. VIII.

59) Wasserstein B. Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945. L.: Penguin Books, 1997. P. 290.

60) Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24 (2). P. 35—56; Idem. The Decline of the Diaspora Jewish Nation: Boundaries, Content and Jewish Identity // Jewish Social Studies. 1998. Vol. 4. P. 112—132.

61) Pinto D. The Third Pillar? Towards an European Jewish Identitiy //http://web.ceu.hu/jewishstudies /pdf/01 _pinto .pdf.

62) Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим…» С. 159—200.

63) См. также: Building a Diaspora. Russian Jews in Israel, Germany and the USA. Leiden; Boston: Brill, 2006; Remennick L. Russian Jews on Three Continents. Identity, Integ­ration and Conflict. New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2007.

64) Cohen S.M. Op. cit. P. 28—29.

65) Характеристику этого направления см. в: Винер Б. Указ. соч.; Носенко Е. «Быть или чувствовать?»; Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим.».

66) Arnow D. Toward a Psychology of Jewish Identity. A Multidimensional Approach // Journal of Jewish Communal Service. 1994. Fall. Р. 30, 35. См. также более раннюю работу: Herz F., Rosen E. Jewish Families // Ethnicity and Family Therapy / Ed. M. McGoldrick et al. N.Y.: The Guilford Press, 1982. P. 364—392.

67) Himmelfarb H.S. Research on American Jewish Identity and Identification: Progress, Pitfalls and Prospects // Understanding American Jewry / Ed. M. Sklare. New Brun­swick; L.: Transition Book, 1982. P. 57. В этой работе содержится также интересный обзор работ 1970-х — начала 1980-х гг.

68) Подробный обзор гипотез см.: Hart M.B. Op. cit. P. 75.

69) Berman L.A. Jews and Intermarriage. Summary, Conclusions, Discussions // The Blen­ding American. Patterns of intermarriage / Ed. M.L. Barron. Chicago; N.Y.: Quadrangle Books, 1972. P. 245.

70) Ibid. P. 255, 285.

71) См., например: Hyams A.S. Toward a One-World Jewry. An Essay in Jewish Identity. Hicksville; N.Y.: Exposition Press, 1980.

72) Tradititon in Trassition. Orthodoxy, Halakhah and the Boundaries of the Modern Je­wish Identity / Ed. D. Ellenson. N.Y.; L.; Lanham: University Press of America, 1989.

73) Mayer E, Sheingold C. Intermarriage and the Jewish Future: A National Study in Sum­mary. N.Y.: American Jewish Committee, 1979. P. 29; Medding P. et al. Jewish Identity in the Conversionary and Mixed Marriages // American Jewish Yearbook / Ed. D. Sin­ger. N.Y.: The American Jewish Committee and the Jewish Publication Society, 1992. P. 3—76.

74) Rosen. E.J, Weltman S.F. Op. cit. P. 613.

75) Gordis D. Op. cit. P. 21.

76) Jews on the Move. P. 189; Intermarriage, Divorce and Remarriage among American Jews. 1982—1987. N.Y.: North American Jewish Data Bank, 1989.

77) Sirkin M.I. Clinical Issues in Intermarriage: A Family System Approach // Journal of Jewish Communal Service. 1994. Vol. 71. № 1. P. 272—276; Rosen EJ, Weltman S.F. Op. cit. P. 614—615.

78) Geffen R.M. Op. cit. P. 7—8.

79) Fishman S.B. Relatively Speaking: Constructing Identity // Jewish and Mixed Married Families. Ann Arbor, 2002. P. 7.

80) Ibid. P. 20. Более подробную статистику и результаты опросов, проводившихся в смешанных браках, см. в: Fishman S.B. Double or Nothing?: Jewish Families and Mi­xed Marriage. Waltham: Brandeis University Press, 2004.

81) Spickard P.R. Mixed Blood: Intermarriage and Ethnic Identity in Twentieth Century America. Madison; L.: The University of Wisconsin Press, 1989. P. 173—179.

82) Klein E. Lost Jews. The Struggle for Identity Today. L.: Macmillan Press. 1996. P. 234.

83) Нитобург ЭЛ. Указ. соч. С. 132.

84) Markowitz F. Emigration, Immigration and Culture Changes: Towards a Transnational Russian Jewish Community // Jews and the Jewish Life in Russia and the Soviet Uni­on / Ed. Y. Ro'i. L.: Frank Cass., 1995. P. 411; Remennick L. Op. cit. (эта проблема ис­следуется ими и во многих других работах).

85) Перечислю лишь некоторые: Altshuler M. Soviet Jewry Since the Second World War: Population and Social Structure. Westport: Greenwood Press, 1987; Idem. Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust: A Social and Demographic Profile. Jerusalem: Center for Research on East European Jewry, The Hebrew University of Jerusalem, and Yad va-Shem Museum of the Holocaust, 1998; Jewish Culture and Identity in the Soviet Uni­on / Eds. Ro'I, A. Beher. N.Y.: New York University Press, 1991; Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union; Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Je­wish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24 (2). P. 35—56; Idem. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the Soviet Union. 1881 to the Present. Bloomington: Indiana University Press. 1988 (2-е, расширенное изд.: Bloo- mington: Indiana University Press, 2001); Revolution, Repression and Revival: The So­viet Jewish Experience / Eds. Z. Gitelman, Y. Ro'i. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 2007.

86) Tolts M. The Jewish Population of Russia. 1989—1995 // Jews of Eastern Europe. 1996. № 3 (31). P. 5—19; Idem. Jews in Russia: А Century of Demographic Changes // Диаспоры. 1999. № 1. С. 180—198; Idem. Population Trends in the Russian Federation: Reflections on the Legacy of Soviet Censorship and Distortions of Demographic Stati­stics // Eurasian Geography and Economics. 2008. Vol. 49. № 1. P. 87—98.

87) Куповецкий М. Еврейское население бывшего СССР после семи лет массовой эмиг­рации // Вестник Еврейского университета в Москве. 1997. № 1 (14); Он же. Евреи бывшего СССР: численность и расселение // Евреи Советского Союза на пере­путье. Иерусалим, 2000. Т. 4 (19). С. 132 (иврит).

88) Khanin V. Between Eurasia and Europe: Jewish Community and Identities in Contem­porary Russia and Ukraine // A Road to Nowhere? Jewish Experiences in the Unifying Europe / Eds. J.H. Schoeps, O. Glockner. Leiden: Brill, 2011. Р. 63—89.

89) Синельников А. Некоторые демографические последствия ассимиляции евреев в СССР // Вестник Еврейского университета в Москве. 1994. № 1 (15). С. 91—95.

90) Altshuler M. Soviet Jewry Since the Second World War. P. 231.

91) Ibid. P. 236.

92) Gitelman Z. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union. P. 4—5.

93) Гительман Ц, Червяков В., Шапиро В. Иудаизм в национальном самосознании рос­сийских евреев // Вестник Еврейского университета в Москве. 1994. № 3 (7). С. 121 — 144.

94) Гительман Ц, Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997—1998 гг. // Диаспоры. 2000. № 3. С. 52—86; 2001. № 1. С. 210—244; № 2/3. С. 224—262.

95) Chervyakov V, Gitelman Z, Shapiro V. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukrai­ne // Jewish Life after the USSR / Eds. Z. Gitelman, M. Giants, M.I. Goldman. Blooming- ton: University of Indiana Press, 2003. Р. 49—60; Шапиро В., Герасимова М, Низовцева И., Сьянова Н. Евреи Санкт- Петербурга: этническая самоидентификация и учас­тие в общинной жизни // Диаспоры. 2006. № 3. С. 95—149; № 4. С. 169—216.

96) Рывкина Р. Евреи в постсоветской России — кто они? М.: УРСС, 1996; Она же. Как живут евреи в России? Социологический анализ перемен. М., 2005.

97) Kogan M. The Identity of St. Petersburg Jews in the Early 1990s. A Time of Mass Emigration // Jews in Eastern Europe. 1995. Winter. P. 5—15; Винер Б. Этническая идентичность у крупнейших меньшинств современного Санкт-Петербурга // Мир России. 1999. № 1/2. С. 227—280; Козлов С.Я. Евреи Москвы в 90-е годы XX века: действительно ли происходит религиозный ренессанс? М.: Институт эт­нологии и антропологии РАН, 1999; Он же. Российские евреи: конфессиональная ситуация в конце XX в. // Этнографическое обозрение. 2000. № 5. С. 143—155.

98) Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диа­споры. 1999. № 1. С. 34—56.

99) Гипотезу Н.В. Юхнёвой и мои соображения по этому поводу см. в: Юхнёва Н.В. Русские евреи как новый субэтнос // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 475—496; Носен­ко Е.Э. «Русские евреи»: «реальное» или «изобретенное» сообщество? // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 497—517.

100) Милитарёв А.Ю. Воплощенный миф. «Еврейская идея» в цивилизации. М.: Наталис, 2003. С. 25—32; Он же. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в Рос­сии // Диаспоры. 2002. № 4. С. 142; Членов М. Особенности этнической и конфес­сиональной идентификации русских евреев // Евреи бывшего СССР в Израиле и диаспоре. Т. 20/21 / Под ред. Л. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. С. 254—273 (иврит); Носенко Е. «Быть или чувствовать?».

101) Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia; Idem. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union. P. 7.

102) Членов М. Особенности этнической и конфессиональной идентификации русских евреев.

103) Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России. С. 139— 142.

104) Markowitz F. Op. cit. P. 409—410.

105) Например: Носенко Е. Еврейская идентичность у потомков смешанных браков (предварительные наблюдения) // Материалы Седьмой международной конфе­ренции «Сэфер». М., 2000. С. 408—418; Она же. Что значит быть евреем? Неко­торые проблемы формирования этнической идентичности у потомков смешан­ных браков в России // Евреи бывшего СССР в Израиле и диаспоре. Т. 20/21. С. 287—306 (иврит); Она же. «Быть или чувствовать?».

106) Вот лишь некоторые работы: Собкин В.С. Национальная политика России гла­зами старшеклассников // Этнос, идентичность, образование. С. 174—205; Он же. Отношение россиян к евреям в России // Миграционные процессы и их влияние на израильское общество / Под ред. А.Д. Эпштейна, А.В. Федорченко. М.: Инсти­тут изучения Израиля и Ближнего Востока, 2000. С. 293—301; Румянцева П. Осо­бенности этнической идентичности у подростков смешанного русско-еврейского происхождения // Материалы Девятой ежегодной междисциплинарной конфе­ренции по иудаике. Ч. 2. М.: Сэфер, 2002. С. 155—171.

107) Герасимова М. Этнические стереотипы московских школьников // Диаспоры. 2002. № 2. С. 83—108; Красько Н. Влияние этнических стереотипов на формиро­вание национального самосознания // Материалы Девятой ежегодной междис­циплинарной конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2002. Ч. 2. С. 126—134.

108) Носенко Е. «Быть или чувствовать?»; Она же. «Хотели ли они уехать? Почему остаются?»: Еврейская эмиграция из России на рубеже XX—XXI вв. и еврейская самоидентификация у потомков смешанных браков // Материалы Международ­ной конференции «Еврейская эмиграция из России (1881—2005)». М., 2007; No- senko E. «Lost Jews», «Chimeras» or the «Hope of the Nation»? Jews, Russia, Mixed Marriages and Historical Memory Revised // Anrthropology and Archaeology of Eu­rasia. 2009. Vol. 48. № 1. P. 39—66.

109) Синельников А. Еврейство только по матери — путь в тупик. Где выход? // Диа­споры. 2004. № 3. С. 101 — 124.

110) Гительман Ц. Беспокойный век. Евреи России и Советского Союза с 1881 г. до наших дней. М.: Новое литературное обозрение, 2008. С. 2—8.

111) Shternshis A. Soviet and Kosher. Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923— 1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006.

112) Осовцов А., Яковенко И. Еврейский народ в России: кто, как и зачем к нему при­надлежит? М.: Дом еврейской книги, 2011.

113) Ханин В., Писаревская Д., Эпштейн А. Еврейская молодежь в постсоветских странах: национальное самосознание, общинная жизнь и связи с Израилем. М.: МБА, 2013.

114) Рохлин З. Еврейские средние школы на постсоветском пространстве // Евреи Евразии. 2003. № 2 (3). С. 51—53; Львов А. Наше время и его место в истории. Раз­мышления о стратегии развития еврейского образования в российских школах // Евреи в постсоветских странах: самосознание и образование. Иерусалим: Еврей­ское агентство; Открытый университет Израиля, 2008. С. 87—88; Ханин В. Пара­доксы идентичности: социокультурные перспективы развития системы еврей­ского образования в странах бывшего СССР // Там же. С. 57—82; Эпштейн А., Хеймец Н, Кенигштейн М. «В тоске по мировой культуре»: образовательные про­граммы и национальная идентичность русскоязычного еврейства // Между ми­фом и реальностью: Проблемы еврейской идентичности и цивилизации в истории и современности. М.: ВГШ им. С. Дубнова, 2005. С. 277, 281.

115) Писаревская Д. Еврейские ценности и самоидентификация у еврейской молодежи в Москве // Материалы XIX Международной ежегодной научной конференции по иудаике. М., 2014. Т. 2. С. 453—468.

116) Синельников А.Б. Евреи «по отцу» и «по деду»: некоторые результаты социологи­ческого опроса в летних еврейских лагерях НеЦеР // Материалы XVII Между­народной ежегодной научной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 280—293.

117) Носенко Е. Иудаизм, христианство или «светская религия»? Выбор современных российских евреев // Диаспоры. 2009. № 2. С. 6—40; Она же. «Светский иудаизм» в России: изобретенная реальность? // Материалы XVII Международной еже­годной научной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 244—253; Носенко- Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим...».

118) Deutsch Kornblatt J. Jewish Converts to Orthodoxy in Russia in Recent Decades // Jewish Life after the USSR. Р. 209—223; Nosenko E. Aliens in an alien world: paradoxes of Jewish Christian Identity in contemporary Russia // East European Jewish Affairs. 2010. Vol. 40. № 1. P. 19—41; Носенко Е. Чужие среди чужих: Православие и еврей­ская самоидентификация в современной России // Этнографическое обозрение. 2009. № 3. С. 20—35. Я также анализировала различные формы еврейской рели­гиозности в своей последней книге.

119) Shternshis A. Kaddish in a Church: Perception of Orthodox Christianity among Mos­cow Jews in the Early Twenty-First Century // The Russian Review. 2006. Vol. 66. April. P. 273—294.

120) Подробнее см.: Ханин В., Писаревская Д, Эпштейн А. Указ. соч., а также: Коэн Л. Сионизм, Израиль и мировое еврейство // Общество и политика современного Израиля. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2002. С. 70—71; Носенко Е.Э. Израиль и сионизм в восприятии российских евреев // Государство Израиль: политика, экономика, общество. М.: ИВ РАН, 2006. С. 155—170.

121) Iukhneva N. Urgent Issues of Inter- Ethnic Relations in Leningrad. On the Growth of Aggressive-Chauvinistic and anti-Semitic Attitudes in Contemporary Russian So­ciety // Jews and the Jewish Topics in the Soviet Union and Eastern Europe / Eds. L. Dymerskaya-Tsigelman, Y. Cohen. Jerusalem: The Hebrew University in Jerusalem, 1989. № 1 (18). P. 53.

122) Носенко Е. «Быть или чувствовать?». С. 50—52; Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим.». С. 66; Она же. Еще раз о еврейской исторической памяти и антисемитизме // Диаспоры. 2011. № 2. С. 40—63.

123) Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России. С. 146.

124) Винер Б. Возвращение к вере предков. Конструирование современной этноконфессиональной идентичности (на примере Санкт-Петербурга) // Диаспоры. 2002. № 4. С. 208.

125) Шнирельман В. Интеллектуальные лабиринты: очерки идеологий в современной России. М.: Academia, 2004. См. также его работу, специально посвященную ан­тисемитизму: Шнирельман В. Лица ненависти. Антисемиты на марше. М.: Academia, 2005.

126) Носенко-Штейн Е. Еще раз о еврейской исторической памяти и антисемитизме; Она же. «Передайте об этом детям вашим...».

127) Ханин З., Эпштейн А., Лихачев В. Проект «МАСА Шорашим»: содержательные и педагогические аспекты (социологический анализ). Рукопись статьи любезно предоставлена мне авторами проекта; Лихачев В. Антисемитизм на постсоветском пространстве: обзор (2007—2008 годы) // Евроазиатский еврейский ежегодник. 5768 (2007 / 2008) год. М.: Паллада, С. 294—318; Эпштейн А., Ханин В, ЛихачевВ. Между бабушкой и учительницей: значим ли диалог поколений в формировании памяти о Холокосте еврейской молодежи современной России и Украины? // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Сэфер; Институт славяноведения РАН, 2010. C. 188—206. В настоящее время готовится к печати коллективная монография «Помнить о прошлом ради будущего: Еврей­ская идентичность и коллективная память», в которой блок статей посвящен па­мяти о Холокосте (там же и литература по этому вопросу).

128) Иерушалми Й. Еврейская история и еврейская память. М.; Иерусалим: Гешарим; Мосты культуры, 2004. С. 88—114.

129) Носенко Е. «Быть или чувствовать?».

130) Иерушалми Й. Указ. соч. С. 88—114.

131) Носенко Е. Найдет ли антропология свое место в российской иудаике (размыш­ления о роли некоторых социальных и гуманитарных наук) // Диаспоры. 2006. № 4. С. 218—233; Она же. Антропология и иудаика: возможен ли симбиоз? // Эт­нографическое обозрение. 2009. № 6. С. 3—7.

[1] Бар- и бат-мицва — в иудаизме религиозное совершенно­летие соответственно юноши и девушки.

[2] Рош а-Шана (еврейский Новый год), Йом Кипур (Судный день) и десять дней покаяния между этими праздниками.

[3] Галаха — нормативное право в иудаизме. Согласно ей, евреем считается человек, рожденный матерью-еврейкой или исповедующий иудаизм.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Диаспорическое воображение и культурная идентичность

Ирина Прохорова

Мы не в изгнаньи, мы в посланьи...

Нина Берберова

Мы не в изгнаньи, мы в посланьи… на х.й…

Юз Алешковский — Нине Берберовой

Быть в диаспоре означает для нас развивать те особенности русского слова, которые... не могут быть развиты в метрополии.

Александр Гольдштейн

Дорогой читатель,

мы рады представить тебе очередной специальный выпуск «Нового литературного обозрения», посвященный исследованию культурных механизмов конструирования идентичности в диаспорах.

Интерес «НЛО» к диаспорам обусловлен, прежде всего, дальнейшей разработкой и продвижением большого проекта по изучению антропологии закрытых модерных обществ, которые журнал ведет на протяжении последних лет. В рамках этого системного исследования на страницах «НЛО» регулярно публикуются тематические подборки статей; к настоящему времени вышло также три больших спецвыпуска: «1990: Опыт изучения недавней истории» (2007. № 83/84), «Антропология закрытых обществ» (2009. № 100) и «Семиотика августа в XX веке» (2012. № 116/117). Все они так или иначе касаются одного круга вопросов, в частности: как в (со)обществах закрытого и открытого типа вырабатываются различные формы личной и коллективной идентичности, каковы механизмы и способы их конструирования, как отдельные члены этих (со)обществ адаптируют их под собственные стратегии выживания и самореализации, как вариативность самоидентификационных процессов влияет на градацию открытости/закрытости общества.

В данном спецвыпуске мы рассматриваем диаспору как разновидность самоизолирующегося сообщества, где элементы культуры метрополии вступают в сложное взаимодействие с новой социальной и культурной средой, в конечном итоге трансформируя исходный культурный бэкграунд[1]. Но прежде чем дать более подробное описание концепции номера, необходимо сказать несколько слов о теории и практике «науки о диаспоре».

Диаспоральные исследования (diaspora studies) в последние тридцать лет стали одним из самых популярных и быстро развивающихся научных направлений в мировой гуманитаристике, многие считают их новой перспективной академической дисциплиной. Оснований для подобных утверждений вполне достаточно, учитывая контекст, в котором это направление прокладывает себе дорогу, а также возрастающую вовлеченность других академических практик в изучение феномена современных диаспор: постколониальных исследований, устной истории, культурной памяти, теории этничности, национализма и расизма, социологии повседневности, семиотики культуры, политологии, антропологии и т.д.

Понятие «диаспора» было активировано и введено в научный контекст в начале 1960-х годов, когда резко возросшая мобильность людей (как результат смягчения миграционных режимов, распада колониальной системы, складывания мощных транснациональных экономических и культурных связей и т.д.) породила серьезные изменения в социально-политической конфигурации мира, получившие впоследствии название «глобализация». Становление диаспороведения протекало одновременно и с процессом распада «больших нарративов» в гуманитарных и социальных науках, с появлением многочисленных «поворотов» и «-измов», ориентированных на углубленное и усложненное изучение человеческой истории. Таким образом, диаспоральные исследования стали составной частью общего процесса модернизации гуманитарного знания.

К 1980-м годам прошлого столетия усилиями первопроходцев, отцов- основателей этого нового интеллектуального направления (Уильяма Сафрана, Хачика Тололяна, Йосси Шаина, Робина Коэна и других[2]) диаспора становится модным понятием, привлекательной альтернативой дискриминационному понятию этнонациональных меньшинств[3]. Создание в 1991 году журнала «Диаспора: журнал транснациональных исследований» («Diaspora: A Journal of Transnational Studies»), бессменным главным редактором которого стал профессор Уэслианского университета, историк армянской культуры и специалист по творчеству Томаса Пинчона Хачик Тололян, стало отправной точкой кристаллизации разрозненных диаспоральных штудий в рамках поднимающейся новой дисциплины[4].

Основная притягательность и одновременно проблематичность науки о диаспорах состоит в том, что она занимается изучением «движущейся мишени»: в современном динамичном мире диаспоры и диаспоровидные сообщества множатся и беспрестанно мутируют, что порождает большие трудности в концептуализации предмета исследования. Главным содержанием методологических споров в диаспороведении было и остается определение того, что такое диаспора, чем различаются подобные локальные сообщества, принадлежащие к разным историческим периодам, и чем диаспора отличается от групп (э)мигрантов, беженцев, гастарбайтеров, кочевников, племенных и субкультурных образований, сексуальных меньшинств, интернет-сообществ и т.п.

Первую развернутую характеристику диаспоры дал Уильям Сафран в стартовом майском номере журнала «Диаспора»: взяв за основу классическую, парадигмальную еврейскую диаспору и отталкиваясь от широкого определения этой социальной общности, данного Уолкером Коннором (как «группы людей, живущих за пределами родины»)[5], Сафран выделил ряд базовых черт диаспорического сообщества. По его мнению, концепция диаспоры приложима к тем группам экспатриантов, члены которой обладают следующим рядом сходных свойств:

они или их предки подверглись рассеянию из некоего изначального «центра» в два и более «периферийных» региона страны или за границу;

они сохраняют коллективную память, образ или миф об исторической родине — о ее местонахождении, истории и достижениях;

они полагают, что никогда не будут полностью признаны принимающей их страной, и поэтому испытывают чувства изоляции и отчуждения;

они рассматривают страну предков как истинный, идеальный дом, куда они или их потомки обязательно вернутся, как только позволят обстоятельства;

они верят в необходимость коллективной работы над сохранением и возрождением своей исторической родины, над ее безопасностью и процветанием;

они продолжают — прямо или косвенно — поддерживать связи с исторической родиной, и их этнокоммунальная идентичность и солидарность во многом базируется на существовании подобной связи»[6].

Признавая, что ни одна из существующих на тот момент диаспор не дотягивает до своего идеального исторического прототипа — еврейской диаспоры, Уильям Сафран тем не менее утверждает, что на основании его определения к современным диаспорам с полным правом можно отнести сообщества армян, турок, палестинцев, магрибинцев, кубинцев, греков, китайцев, живущих за пределами родины. Из диаспор прежних эпох Сафран выделяет польскую[7], а мы можем добавить к этому списку русскую эмиграцию первой волны.

За прошедшие двадцать с лишним лет со дня выхода статьи Уильяма Сафрана выдвинутая им концепция неоднократно подвергалась критике, уточнениям и переформулировке. Так, Ким Батлер вводит историко-временное измерение в определение диаспоры: она должна существовать на протяжении по крайней мере двух поколений[8]. Робин Коэн предложил альтернативный подход к установлению типологии диаспор, основанный на причинах и условиях первоначального рассеяния, а также статусе диаспорального сообщества в принимающей стране. Следуя этой логике, он выделяет пять основных типов диаспор: виктимную, трудовую, торговую, имперскую и культурную[9]. Активно возражая Робину Коэну, Хачик Тололян утверждает, что экономическую или торговую миграцию нельзя причислить к диаспоре, поскольку последняя рождена коллективной катастрофой и порожденная этой катастрофой травма в случае диаспоры выступает концептуальным ядром работы памяти, различных коммеморативных практик и ритуалов скорби, которые в свою очередь влияют на специфику «культурного капитала» и политической деятельности сообщества[10].

У нас нет возможности более детально представить многолетнюю полемику вокруг теоретических основ диаспороведения, ведущуюся представителями различных дисциплин и школ (об этом можно прочесть в обзоре журнала «Diaspora» в настоящем номере), но по ходу статьи мы будем касаться отдельных эпизодов этих споров, непосредственно затрагивающих тему нашего проекта. В данный момент важно подчеркнуть, что эти мультидисциплинарные дебаты не только постоянно расширяют концептуальный словарь диаспоральных исследований (посредством обмена метафорами и идеями между разными гуманитарными научными направлениями), но и способствуют созданию общего научного языка. Таким образом, дискурсивный аппаратdiaspora studies становится пусть и не идеальным, но гибким и удобным инструментом для исследования специфики модерных обществ, в частности его разных — открытых и закрытых — агрегатных состояний.

В контексте этого спецномера нас интересует, прежде всего, антропологическая составляющая диаспороведения и связанная с нею концепция идентичности. По нашему мнению, антропология (в различных ее изводах) вносит решающий вклад в развитие диаспорального знания, поскольку обладает обширным опытом изучения локальных сообществ, апробированными и постоянно совершенствующимися навыками полевых исследований, развитым дискурсивным аппаратом и, главное, серьезным теоретическим бэкграундом, опирающимся на культуру как на базовое условие социального разнообразия и основу для формирования групповой и индивидуальной идентичности. Принципиальные установки антропологии на утверждение ситуативной, многоголосой, гибридизированной природы локальной идентичности позволили проблематизировать множество традиционных характеристик диаспоры[11]. Так, например, исследовательница армянской диаспоры в Германии Анна Арутюнян оспаривает понятия единой исторической родины, этнично- сти и глобальной диаспоры, противопоставляя им аналитические категории «эмоциональных мест», культурных идентичностей и локального «общинного пространства»[12]. Эта концепция продолжает концепцию известного британского исследователя «черной Атлантики» Стюарта Холла, который неоднократно подчеркивал, что определяющими факторами формирования диаспорической идентичности являются культурная память и культурные нарративы. И хотя усилиями деконструктивизма, феминизма, cultural criticism и других вариантов постмодернистских теорий «идентичность» потеряла присущий ей эссенциалистский статус целостного, природного и неизменного ядра личности, превратившись в конструкт, в никогда не прекращающийся процесс переформулирования и перекодировки признаков принадлежности к некоему «воображаемому сообществу» (пользуясь известным выражением Бенедикта Андерсона), тем не менее, по мнению Холла, она остается важным понятием в междисциплинарных исследованиях[13].

Рассматривая диаспоры с антропологических позиций, мы беремся проследить, как различные культурные коды, установки и механизмы формируют и поддерживают гибридные, «множественные» диаспоральные идентичности, которые в свою очередь определяют степень социальной структурированности локального сообщества, его открытости/закрытости, способности к трансформации. Такими основополагающими социокультурными механизмами, по нашему мнению, являются: язык, искусство (включая литературу, музыку, живопись, кинематограф, фотографию, перформативные практики и т.д.), повседневные практики и ритуалы, системы ценностей, религиозные взгляды, материальная культура, телесные практики, гендерные отношения, сексуальность, медиа и т.д. В этом номере мы постарались рассмотреть, как функционируют некоторые из них в диаспоральном контексте.

В центре внимания диаспорального спецвыпуска «НЛО» — феномен русской диаспоры XX века. Удивительно, но огромный массив эмпирической информации по истории четырех волн российской эмиграции, накопленный в гуманитарной науке, практически никогда не рассматривался системно на предмет обнаружения особой диаспоральной идентичности. Несмотря на то что с 1999 года в России выходит серьезный научный журнал «Диаспоры» (в некотором смысле русский аналог англоязычного журнала «Diaspora»)[14], проблематика диаспоризации русского мира прошлого столетия по-прежнему остается на периферии интересов исследователей. Между тем, изучение диаспор позволяет по-новому взглянуть на историю метрополии, поскольку многие элементы устройства общества отражаются в диаспоре в концентрированном виде: с позиции живущих в диаспоре людей, она выступает «депозитарием» культурных кодов, идеологем и ценностей, которые были присущи потерянной исторической родине и должны быть сохранены. Проводя сравнительный анализ русских диаспор разного периода, мы получаем более точное представление и о радикальных изменениях в российском обществе ХХ века, и о специфике его культурных «констант». Таким образом, одну из главных задач спецномера мы видим в попытке вписать историю русской эмиграции в международный контекст диаспоральных исследований, критически переосмыслив устоявшуюся культурную мифологию вокруг этого явления.

Мощным инструментом конструирования и поддержания диаспоральной идентичности была и остается художественная литература — особенно это характерно для русской культуры с ее традиционным литературоцентриз- мом. Именно поэтому значительная часть спецномера была посвящена анализу роли литературы в самоидентификации российских эмигрантов разных поколений. В статье Марка Гамзы «О системах ценностей русской эмиграции в Китае», рассматривающей творчество писателей первой волны эмиграции (Михаила Щербакова, Альфреда Хейдока, Бориса Юльского), анализируется парадоксальное соединение культурных стереотипов дореволюционной России с интеллектуальными трендами новой эпохи, находящее себе место в складывающемся диаспоральном сознании этих литераторов. С одной стороны, это — в духе Серебряного века — эстетизация и романтизация таинственного экзотического Востока, с другой, — в согласии с нарождающейся философией европейского фашизма — артикуляция откровенных расистских суждений, относящихся к современным китайцам, утверждение национально-этнического превосходства русского человека и перед «азиатами», и перед «растленными» европейцами.

Ольга Матич в статье «Литература третьей волны: границы, идеология, язык» отмечает принципиальное отличие структурирования диаспорального сознания у эмигрантов первой и третьей волн. Если в первой, «классической», русской диаспоре коммеморативные практики предсказуемым образом сосредоточивались на ностальгии по родине и надежде на скорое возвращение, то у диаспорального сообщества 1970—1980-х годов ностальгия практически отсутствовала. Ее место заняло либо постмодернистское ироническое переосмысление советских культурных мифов метрополии с последующим дистанцированием от них (Синявский, Аксенов), либо их тотальное разоблачение с позиции морального императива (Солженицын). Открытый эстетический и политический раскол в среде третьей эмиграции на космополитическую и националистическую фракции, обусловленный разной стратегией самоидентификации, как и яростная полемика между двумя этими лагерями во многом предвосхитили поляризацию российского общества в постсоветское время. Матич отметила еще одну интересную особенность формирования третьей диаспоры: «рассеянию» первоначально подверглись тексты, тайно вывезенные и опубликованные за границей; феномен тамиздата и породил «"промежуточное" состояние их авторов, определяющее для диаспорической идентичности — вне зависимости от того, оказались сами авторы в конце концов за границей или нет»[15].

Специфику постоттепельной эмиграции невозможно исследовать, игнорируя важнейший феномен закрытого советского социума — «внутреннюю эмиграцию», которую, как правило, рассматривают преимущественно в политико-идеологическом контексте эпохи. Нам же представляется, что этот своеобразный способ диверсификации и реконфигурации позднесоветского общества в форме «внутренней диаспоризации» (параллельно с диаспоризацией внешней) дает ключ к более глубокому пониманию сложных и противоречивых процессов самоидентификации различных социальных групп в тоталитарных и авторитарных государствах[16]. Особенный интерес в этом смысле представляет формирование новой еврейской идентичности в период застоя, чему посвящен блок статей, подготовленный Михаилом Крутиковым. В собственной статье Крутиков рассматривает так называемое «культурническое» направление в еврейском движении 1970—1980-х годов (сконцентрированное на изучении еврейской культуры, языка, религии и истории), породившее, по сути, диаспоральную сеть «детерриториализованных сообществ» во всех крупных советских городах. Этот вид самоизоляции, в отличие от активного диссидентства, не стремился изменить существующую действительность, но создал свою собственную реальность за пределами оппозиции «советское / антисоветское» — так называемый «парасоветский хронотоп». Крутиков утверждает, что для многих советских литераторов эмиграция в начале 1990-х годов была обусловлена желанием сохранить этот уникальный «парасоветский» образ жизни, ставший немыслимым в условиях новой России. Анализируя творчество литературных эмигрантов четвертой волны — Александра Гольдштейна, Олега Юрьева и Александра Иличевского, — автор показывает, как попытки воссоздания «парасоветского третьего мира» в новых условиях приводили писателей к переосмыслению конфигурации художественного пространства, в котором границы русской культуры переставали совпадать с границами Российской Федерации.

Стефани Сандлер в статье «Поэты и поэзия в диаспоре: о "маргинальном еврействе"» поднимает вопрос о трансформации еврейской идентичности в ХХ веке. Полемика на эту тему — одна из центральных в диаспороведении, поскольку кризис еврейской идентичности в современном мире, фиксируемый многими исследователями[17], ставит под вопрос само существование диаспоральной парадигмы. Отмечая специфику еврейской самоидентификации в Советском Союзе (отсутствие знаний об иудаизме и религиозных практиках), Сандлер тем не менее констатирует: культурная память о еврейском опыте и традициях у многих современных эмигрантских поэтов (Бориса Херсонского, Марины Темкиной, Ильи Каминского) сохраняется, обогащая тот корпус идей, который помогает диаспоре самоопределяться и поддерживать себя.

При работе над данным проектом мы делали особый акцент на активном характере диаспорального мифотворчества, на смелой игре «диаспорального воображения» с разнородными элементами социокультурной традиции как утраченной, так и новообретенной родины, становящейся строительным материалом для конструирования новой идентичности. На примере религиозного самоопределения русско-еврейских эмигрантов, осевших в Америке и Израиле в последней четверти прошлого века, Дэвид Д. Лэйтин убедительно показывает, как культурная и политическая конъюнктура страны-хозяйки влияет на выбор тех черт, что определяют диаспоральное отличие. Парадоксальным образом, те, кто эмигрировал в религиозное государство (Израиль), стали основывать свое политическое поведение на светских ценностях, идентифицировать себя как «русских», тогда как те, кто влился в страну, не имеющую единой официальной государственной религии (США), основывают свое поведение на религиозной идентичности (иудаизме). Лэйтин объясняет этот казус различным статусом русской идентичности в названных странах: в Израиле идентификация с евреями-израильтянами не дает русско-еврейской диаспоре рычагов влияния на политическую и культурную жизнь страны, а в США в силу невысокой репутации русского эмигрантского сообщества только объединение с религиозными американскими евреями помогает диаспоре обеспечить себе твердые социальные позиции.

К сходным выводам приходит и Адриан Ваннер. Анализируя творчество современных русскоязычных писателей, начавших в эмиграции писать на других языках (Владимир Каминер, Гари Штейнгарт, Владимир Вертлиб и др.), он приходит к выводу, что, хотя все писатели обладают составной идентичностью, большинство из них на первый план выдвигает именно «русскость», ориентируясь на потребности международного литературного рынка и создавая иронически окрашенный этнический бренд, основанный на стереотипах западного восприятия российской «самобытности» (матрешки, красные знамена, водка, советские ужастики и т.д.). Ваннер подчеркивает, что русская идентичность не следует автоматически из происхождения, языка или места рождения писателя: эта идентичность «активно создается в процессе изобретения собственной литературной личности»[18].

Творческий выбор национальной доминанты идентичности в диаспорах ставит вопрос о сложной природе национального сознания в модерных обществах. В последние десятилетия исследовательский интерес к проблемам этничности, расы и национализма неуклонно возрастает, однако, несмотря на огромное количество литературы, производимой в рамках различных академических дисциплин, этому направлению, по мнению Роджерса Брубейкера, до сих пор недостает подлинной компаративности, междисциплинарности и мультипарадигмальности[19]. Многие исследователи солидарны в том, что активный процесс «изобретения» традиции в диаспорическом сообществе открывает новые горизонты в изучении национализма и включенности локальных сообществ в мировой контекст[20].

Этой важнейшей проблематике посвящены ряд статей спецномера. Так, Лора Манчестер, исследуя кристаллизацию идеи национальной идентичности в диаспорах первой волны русской эмиграции, отмечает, что, вопреки ожиданиям, эта идея не опиралась ни на один из двух дореволюционных критериев «русскости» — ни на владение русским языком, ни на принадлежность к Русской православной церкви. Фундаментальным мифом новой национальной идентичности стала коллективная травма Гражданской войны. Именно это обстоятельство позволило выйти на первый план таким факторам, как: политические убеждения (критика царизма приравнивалась к поддержке большевиков), гражданство (сохранение имперского подданства), этническая и расовая принадлежность (отказ в «русскости» эмигрантам-евреям и другим «инородцам» как потенциально сочувствующим большевикам), классовое происхождение, уклад жизни и «коллективный дух». Для интеллектуалов русского зарубежья национальная самоидентификация была непосредственно связана с сохранением дореволюционного культурного наследия и созданием новой, бесцензурной культуры, однако в вопросе о том, чью именно культуру они пытались сохранить и приумножить, не было ясности и единодушия.

Идея культуры и языка как стержня национальной идентификации находится в центре внимания исследования Катерины Кларк, посвященного поиску новой модели идентичности в антифашистской немецкой диаспоре 1930-х годов, обосновавшейся в Советском Союзе[21]. Отрицая нацистскую идеологию «крови и почвы»[22], немецкие антифашисты пытались создать альтернативную «национальную идею», основанную на главных просветительских ценностях — разуме, гуманизме и культуре. Они сформировали светскую культурную идентификацию, своего рода секуляризованную веру, главным сакральным объектом которой стала «мировая литература», понимаемая в духе позднего немецкого Просвещения и раннего романтизма. Ключевые фигуры этой эпохи — Гёте, Шиллер, Фихте, Гегель, братья Гумбольдт, определявшие нацию в контексте языка и европейской культуры, рассматривались антифашистами как носители «прогрессивного национализма» в противовес милитаристскому национализму Бисмарка и Германской империи. Таким образом, интеллектуалы-антифашисты конструировали идентичность одновременно и национальную и интернациональную.

Как показывают вышеприведенные примеры, использование понятия «культура» может быть плодотворно при структурировании диаспоральной идентичности, но иногда культура, наоборот, выступает репрессивным механизмом подавления диаспорического самосознания — особенно в тех случаях, когда она становится инструментом влияния исходящей из метрополии власти. В статье Кевина Платта «Гегемония без господства / Диаспора без эмиграции: русская культура в Латвии» описывается драматическая ситуация, когда стремление русского населения в Латвии утвердить единую с Россией наднациональную коллективную идентичность и культурную территорию торпедируется агрессивной политикой метрополии, импортирующей в диаспору свои собственные культурные институты вместо поддержки существующих, навязывающей локальному сообществу цивилизационное покровительство сродни культурной колонизации. В то же время Катриона Келли в своем антропологическом исследовании трудовой миграции в Петербурге[23]убедительно показывает, как культурная мифология северной столицы — «самого европейского города России» — препятствует складыванию диаспорических сообществ, лишая инокультурные традиции статуса легитимности.

Междисциплинарные исследования диаспоральной идентичности позволяют переосмыслить диалектику и иерархию взаимоотношения родины, государства и диаспоры в формировании национального самосознания. Сам образ исторической родины как центрального диаспорального идентификационного ядра подвергается серьезной реконфигурации. В статье «Связь формы и идентичности в исламской архитектуре американского Среднего Запада» Хасиб Ахмед задается вопросом, почему все исламские мечети на Среднем Западе построены по одному образцу и чем обусловлено предпочтение восьмигранной формы центра любым другим. Оказывается, подобная форма зданий насаждалась как образец архитектуры мечетей во времена Османской империи в качестве символа власти над обширной и разноплеменной территорией; таким образом, посредством имперской архитектурной метафоры прихожане-мусульмане, выходцы из различных стран и культур, могут воспринимать себя гражданами общего воображаемого государства. Опираясь на разработанную Хоми Баба и Виктором Тёрнером концепцию лиминальности, Анна Арутюнян анализирует формирование альтернативного, интерсубъективного опыта турецких армян в Германии, оказавшихся в переходном пространстве между глобальной и локальной историями, между реальной и символической родиной, национальным и межнациональным. Автор заключает, что множественная идентичность армяно-турецкой диаспоры формируется с помощью гибридизированного образа родины, включающего в себя историческую Западную Армению (потерянную после геноцида), современную Республику Армению и Турцию, причем в этом триумвирате именно Турция выступает доминирующим «эмоциональным местом» диаспорального ностальгического воображения.

Наиболее радикально к пересмотру понятия диаспоральной родины подходит Брайан Аксель[24]. В противовес традиционной в диаспороведении концептуализации родины как а) места происхождения и б) территории, на которой оседают образующие диаспору мигранты, Аксель выдвигает концепцию «диаспорального воображаемого», которая характеризуется двумя основными моментами. Во-первых, ключом к пониманию диаспоры становится «не место ее возникновения, а ее временные рамки, присущие этой диаспоре аффекты и свойственная ей материальность»[25]. Анализируя идентичность диаспоры сикхов, сосредоточенной на утопической идее создания собственной родины — государства Халистан, автор делает вывод, что для многих диаспоральных сообществ родина существует не географически, а как бы внутри самой диаспоры, и потому продуктивней считать, что диаспоры сами создают себе родину, а не наоборот. Вторая базовая характеристика концепции «диаспорального воображаемого», с точки зрения Акселя, — это категория насилия, которая является ключевой для формирования личности в диаспоре. Благодаря появлению Интернета изображения изувеченных пытками тел сикхов — борцов за Халистан — широко распространились по миру, в результате чего сформировался культ мучеников, легший в основу диаспоральной идентичности сикхов. Этот тезис перекликается с мыслью Джеймса Клиффорда о том, что для диаспор история скитаний, страданий, адаптации или сопротивления может быть не менее важной, нежели проекция своего особого «истока» или «телеология истока/возвращения»[26].

Важное достоинство работы Брайана Акселя мы видим в том, что в ней тело концептуализируется как один из основных инструментов формирования самосознания в диаспорах. Проблематике телесных диаспоральных практик и связанных с ними символических перформативных ритуалов посвящен ряд статей спецномера, и в первую очередь я хочу упомянуть в этом ряду статью Евы Луксайте, исследующую конструирование тела в диаспоре на примере ритуальных обрядов (свадьбы, похороны, молитвы, фестивали, ритуальные танцы и одежда, домашние и публичные символические практики) южноазиатского населения современной Великобритании[27]. Совмещая научную литературу по исследованию диаспор с работами по теории телесности (Мишеля Фуко, Пьера Бурдьё, Томаса Чордаша, Кристофера Шиллинга, Марка Лафранса и др.), автор прослеживает, как новое местоположение и новое истолкование традиции в диаспоре влияет на тело, воспроизводящее эту традицию, и описывает то новое тело, что создается посредством подобной ритуальной деятельности. Анализируя ритуальные телесные практики различных групп мигрантов, выходцев из стран Южной Азии, Луксайте показывает, как преображенное и заново воссозданное новое ритуализированное тело становится проводником диаспорического опыта и генератором сопровождающих его смыслов.

Сходную проблематику разрабатывает Энди Байфорд, исследующий появление в 2000-х годах русскоязычной диаспоры в Великобритании[28]. Он отмечает, что в силу неоднородности эмигрантского сообщества, формирующегося из полиэтнического и многоконфессионального населения бывшего Советского Союза, общность языка (русского) оказалась недостаточным основанием для структурирования диаспоральной идентичности. Используя антропологические практики наблюдения и интервьюирования, а также опираясь на теорию социального взаимодействия Ирвинга Гофмана и антропологию ритуального действа Виктора Тёрнера, Байфорд обнаруживает центральный механизм кристаллизации диаспоральной идентичности — перформативные публичные акции (фестиваль «Русская зима» на Трафальгарской площади, псевдоцарские балы для «высшего общества», маскарады с советской атрибутикой и т.д.), через которые социально и символически конструируется (и деконструируется) русская диаспора в Великобритании. С позиции автора, диаспоральное сообщество проявляется и обретает свой смысл именно в процессе самого исполнения.

Не менее существенным фактором развития диаспоральной идентичности являются визуальные художественные технологии, и в первую очередь кинематограф. Лоренцо Кьеза в статье, основанной на сравнительном исследовании сериалов об италоамериканской мафии, наглядно показывает диалектику трансформации диаспоральной идентичности итальянского сообщества в Америке: от создания идиллического мифа о патриархальных устоях Италии («Крестный отец» Фрэнсиса Копполы) до развенчания этой криминализованной утопии («Клан Сопрано» Дэвида Чейза) ввиду усиливающейся интеграции итальянских эмигрантов в американское общество и усвоения его системы ценностей[29].

Все без исключения исследователи диаспор отмечают решающую роль различных современных медиа в развитии и укреплении диаспоральной идентичности. Пальма первенства здесь, безусловно, отдается Интернету, с появлением которого начинается новый этап в структуризации локальных сообществ. Тема Интернета так или иначе появляется почти во всех материалах нашего спецвыпуска. Я хочу специально выделить лишь статью Оксаны Моргуновой, посвященную описанию большого международного проекта «Атлас электронных диаспор» и особенностям цифрового пространства русскоязычной диаспоры[30]. Среди многих важных выводов, сделанных в ходе исследования Интернета постсоветских диаспоральных сообществ, особенно интересно наблюдение о гендерной специфике русскоязычной диаспоры: социальное и культурное измерение большинства мигрантских постсоветских общин в значительной степени определяется деятельностью женщин, однако наблюдается большой разрыв между их активным стилем жизни и профессиональной вовлеченностью.

Я постаралась кратко обозначить ряд важных тематических вех на обширном концептуальном поле диаспороведения, попавших в фокус внимания при подготовке этого спецномера. Мы не стремились к полноте охвата материала: это изначально не входило в задачу данного проекта, да и физически невозможно в рамках одного тома. Цель наших нынешних усилий (как и предыдущих тематических выпусков) — наметить, пусть и в пунктирном виде, новые перспективные территории интердисциплинарных исследований в русистике, сделать еще один шаг к разработке новой антропологической парадигмы, способной предложить принципиально новые подходы к человеческой истории поверх узких рамок эссенциалистских национально-имперских дискурсов. Нам представляется, что концептуальная база диаспорального знания потенциально способна предложить обществу альтернативное видение мировой истории как серии (пользуясь метафорой Эрла Льюиса) «взаимопересекающихся диаспоризаций»[31].

[1] «НЛО» уже обращалось к диаспоральной проблематике: в 2012 году XX Банные чтения (ежегодная научная конференция, проходящая под эгидой журнала), называвшиеся «Между собакой и волком: Культурные механизмы конструирования идентичности в диаспорах», были посвящены предварительной разработке этой темы.

[2] Интервью с Х. Тололяном, У. Сафраном, Р. Коэном и Й. Шаином см. в наст. номере. С. 29—48.

[3] Подробнее об этом см.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 302—308.

[4] Подробный обзор журнала см. в наст. номере: Третьяков В. Конец диаспор? (Обзор журнала «Diaspora: A Journal of Transnational Studies»). С. 49—61.

[5] Connor W. The Impact of Homelands upon Diasporas // Modern Diasporas in International Politics / G. Sheffer (Ed.). New York, 1986. P. 16—46.

[6] Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return // Diaspora: A Journal of Transnational Studies. Spring, 1991. P. 83—84.

[7] Ibid. P. 84.

[8] Butler K.D. Defining Diaspora, Refining a Discourse // Diaspora. 2001. № 10 (2). P. 192.

[9] Cohen R. Global Diasporas. An Introduction. London: UCL Press, 1997. P. x—xi.

[10] Tololyan Kh. The Contemporary Discourse of Diaspora Studies // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. 2007. Vol. 27. № 3. P. 648.

[11] О потенциале развития антропологических исследований диаспор см., например: Levy A. Diasporas through Anthropological Lenses: Contexts of Postmodernity // Diaspora. 2000. № 9 (1). P. 137—157.

[12] Harutyunyan A. Challenging the Theory of Diaspora from the Field // Working Papers des Sonderforschungsbereiches 640: Reprasentationen sozialer Ordnungen im Wandel. 2012. № 1. S. 5.

[13] Hall S. Introduction: Who Needs 'Identity'? // Questions of Cultural Identity / S. Hall, P. du Gay (Eds.). London, 1996. P. 1 — 17.

[14] О журнале «Диаспоры» см. обзор в наст. номере: Рейт- блат А. Диаспоры и «Диаспоры» (Обзор журнала «Диаспоры»). С. 62—70.

[15] Матич О. Литература третьей волны: границы, идеология, язык // Наст. изд. С. 317.

[16] Отдельная и практически не разработанная тема — это диаспоризация отдельных этнических групп, произошедшая в результате сталинских депортаций целых народов. Об этом см.: Кустова Э. «Спецконтингент» как диаспора? Спецпереселенцы из Литвы на пересечении множественных сообществ // Наст. номер. С. 543—557.

[17] Подробный обзор обширной научной литературы о кризисе еврейской идентичности в ХХ веке см.: Носенко- Штейн Е. В поисках самости: Изучение еврейской идентичности // Наст. номер. С. 71—94.

[18] Ваннер А. Тройная идентичность: русскоязычные евреи — немецкие, американские и израильские писатели // Наст. номер. С. 126.

[19] Brubaker R. Ethnicity, Race, and Nationalism // Annual Review of Sociology. 2009. № 35. P. 21—42.

[20] Упомяну лишь несколько наиболее важных текстов о роли диаспоральных исследований в развитии теории национализма: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 302—338; Tololyan Kh. Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment // Diaspora. 1996. Vol. 5. № 1. P. 3—56; Brubaker R. The 'Diaspora' Diaspora // Ethnography of Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. P. 1 — 19; Laitin D. Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca et al., 1998; Idem. Nations, States, and Violence. New York, 2007.

[21] Кларк К. Интеллектуалы немецкоязычной антифашистской диаспоры в поисках идентичности // Наст. номер. С. 178—194.

[22] Статья Джеймса Е. Кастила «Русские немцы и немецкое национальное воображение в межвоенный период» описывает формирование идентификационной нацистской парадигмы «крови и почвы» как результат переоформления немецкого национального самосознания после Первой мировой войны. Опираясь на известную книгу Роджерса Брубейкера «Переосмысленный национализм» (Bruba- ker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. New York, 1996), Кастил показывает, как война, размыв границы между гражданской и военными сферами жизни, способствовала милитаризации сознания общества и породила идею тотальной мобилизации во имя воскрешения великой Германии. Эта доктрина привела к возникновению так называемого «транснационального» национализма, в котором этнические немецкие меньшинства, проживающие на территориях различных стран, стали рассматриваться как части единого «национального тела», требующие защиты от агрессоров. Все это позволило легитимизировать вторжения в другие государства и развязывание Второй мировой войны.

[23] Келли К. «Гости нашего города»: мигранты в «самом европейском городе России» // Наст. номер. С. 487—522.

[24] Аксель Б.К. Диаспоральное воображаемое // Наст. номер. С. 417—430.

[25] Там же. С. 417.

[26] CliffordJ. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, 1997. P. 250.

[27] Луксайте Е. Конструирование тела в диаспоре: ритуальные практики южноазиатского населения Великобритании // Наст. номер. С. 403—416.

[28] Байфорд Э. Разыгрывая «сообщество»: русскоязычные мигранты современной Британии // Наст. номер. С. 377— 395.

[29] Кьеза Л. «Вы из НАТО?»: Демистификация итальянского наследия в «Клане Сопрано» // Наст. номер. С. 148—158.

[30] Моргунова О. Аспекты электронного картографирования русскоязычной диаспоры // Наст. номер. С. 431—444.

[31] Lewis E. To Turn as on a Pivot: Writing African Americans into a History of Overlapping Diasporas // American Historical Review. 1995. Vol. 100. № 3. P. 765—798.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Тройная идентичность: русскоязычные евреи — немецкие, американские и израильские писатели

(авториз. пер. с англ. Ю. Бернштейн и М. Крутикова)

Адриан Ваннер

В последнее десятилетие все больше молодых писателей еврейского про­исхождения из бывшего СССР получают признание в литературах своих новых стран проживания[1]. Избрав немецкий, английский или иврит инстру­ментом литературного самовыражения, они оказываются носителями свое­образной тройной транснациональной идентичности, сочетающей русские корни в языке и культуре, еврейскую «этничность» (как правило, не связан­ную с религиозностью) и германское, австрийское, американское, канадское или израильское гражданство. Их творчество стало заметным явлением в ли­тературах их стран, а некоторые из их книг стали международными бестсел­лерами. Благодаря успеху этих писателей сейчас мы наблюдаем настоящий бум интереса к русской эмигрантской художественной литературе в различ­ных странах, прежде всего в Германии и США.

Несмотря на громкий успех в новых странах проживания и за их преде­лами, в России творчество русских евреев-эмигрантов встретило в лучшем случае безразличный, в худшем — враждебный прием. Лишь несколько книг этих авторов — Владимира Каминера, Владимира Вертлиба, Гари Штейнгарта, Михаила Идова и, совсем недавно, Лары Вапняр — были переведены на русский язык[2]. Ни одна из этих публикаций не стала бестселлером, а ре­акция критики была достаточно прохладной. В русскоязычной блогосфере иногда можно встретить комментарии, осуждающие эмигрантских авторов русско-еврейского происхождения как распространителей этнического китча[3]. Отчасти такую негативную реакцию можно отнести на счет уязвлен­ной национальной гордости. В глазах тех, кто разделяет романтический взгляд И.Г. Гердера на язык как на «душу» народа и выразителя националь­ной сущности, отказ от родного языка в значительной степени влечет утрату национальной идентичности. Конечно, будучи евреями, эти писатели ни­когда не считались «истинно русскими» на своей родине. Но можно также утверждать, что, именно создавая книги не на родном русском языке, они превращают «русскость» в своего рода товар. По выражению Бориса Гройса, эти авторы напоминают «вождя африканского племени, посетившего выставку кубистического искусства, или Эдипа, прочитавшего сочинения Фрейда об эдиповом комплексе»[4]. Такого рода русскость всегда сознательно сконструирована с позиции западного наблюдателя и предназначена специ­ально для него. Территориальный и лингвистический уход из России в скон­струированную «русскость для иностранцев» затрагивает множество про­блем, связанных с аутентичностью такой транснациональной литературы, — таких, как роль языка в национальной категоризации писателя, функция культурных стереотипов в формировании этнонациональной идентичности, ценность русского бренда в сравнении с еврейским на разных литературных рынках и т.д.

Я попытаюсь рассмотреть эти темы на примерах нескольких ведущих пи­сателей еврейского происхождения из бывшего СССР, живущих в Германии, Австрии, США и Израиле. Начну с современной литературы Германии, став­шей домом для более чем двухсот тысяч русскоязычных евреев-эмигрантов (на немецком бюрократическом жаргоне — Kontingentfluchtlinge, «контин­гентных беженцев»). Один из них, Владимир Каминер, сегодня принадлежит к числу самых популярных немецких писателей. Каминер родился в Москве в 1967 году, получил диплом звукоинженера, затем учился в театральном ин­ституте, откуда был на два года призван в армию. Примечательно, что к мо­менту эмиграции в 1990-м году в тогда еще существовавшую ГДР Каминер не знал немецкого языка. В начале своей берлинской жизни будущий писа­тель жил случайными заработками, в том числе выступая в клубах и кабаре. В 1998 году он начал писать по-немецки свою первую книгу, собрание винь­еток из жизни русских иммигрантов в Берлине. Вышедшая в 2000 году под названием «Russendinsko» («Русское диско»), эта книга стала бестселлером, а ее автор — новой восходящей звездой немецкой литературы. За «Русским диско» последовало еще шестнадцать книг, и к 2004 году общий тираж книг Каминера, вышедших и проданных в пятнадцати странах, достиг 1,2 млн. эк­земпляров[5]. Помимо книг значительный доход Каминеру приносит продажа аудиоверсий его произведений. К тому же он ведет колонки во многих не­мецких газетах и журналах и выступает в еженедельном радиошоу. Наконец, что не менее важно, Каминер выступает как диджей в собственном клубе «Russendisko» в Восточном Берлине, ставшем достопримечательностью ноч­ной жизни города и привлекающем толпы немцев, русских иммигрантов и туристов[6]. Многие немцы видят в писателе «типичного русского»; исполне­ние этой роли с привкусом самоиронии Каминер довел до совершенства.

Как подсказывает название его первой книги, тема русской идентичности очень важна для формирования литературной персоны Каминера. Русскость бросается в глаза очевидными банальными графическими элементами оформ­ления обложки — матрешкой и красной звездой. Каминер умело обращает себе на пользу немецкие клишированные представления о русском нацио­нальном характере. Играя на таких стереотипах, как пьянство, сентименталь­ность, хаотическая спонтанность, он антагонистически противопоставляет их представлениям о немецкой аккуратности, тупости и педантизме. Не слу­чайно, что помимо бумажной версии книг Каминера особой популярностью у немецкой публики пользуются аудиодиски, демонстрирующие ярко выра­женный русский акцент писателя. Такого же рода «экзотичностью» привле­кают публику и радиопрограммы Каминера, и публичные чтения им своих произведений. Нередко он называет себя «дежурным русским» («der Russe vom Dienst»), а свои публичные выступления анонсирует объявлениями типа «Русский идет!» («Der Russe kommt!»). По контрасту с русскостью, еврейское происхождение Каминера проявляется более слабо. Не скрывая своего еврей­ства, писатель предпочитает не заострять на нем внимания. «Русские», а не «евреи» — вот тот общий знаменатель, которым Каминер обозначает иммиг­рантов из бывшего Советского Союза. Тем не менее, хотя об этом и не принято говорить, для популярности писателя у немецкой публики очень важно то об­стоятельство, что Каминер, будучи евреем, с энтузиазмом овладел немецким языком и культурой, содействуя тем самым упрочению образа Германии как филосемитской страны.

Учитывая многочисленность русскоязычных эмигрантов в Германии и ус­пех созданного Каминером русского бренда, можно с уверенностью предпо­ложить значительный потенциал «новых Каминеров». Одна из более молодых «конкурентов» писателя — уроженка Ленинграда Лена Горелик. Так же как Каминер, она приехала в Германию как еврейская беженка, но, в отличие от него, уехала из России еще ребенком. Горелик, 1981 года рождения, эмигри­ровала с родителями в Германию в 1992 году, выросла недалеко от Штутгарта и закончила Школу журналистики Мюнхенского университета. В 2006 году она закончила этот университет, выбрав в качестве специализации Восточную Европу. Темой выпускной работы Горелик выбрала репрезентацию русско­язычных евреев-эмигрантов в немецких средствах массовой информации. На­чиная с 2004 года она опубликовала четыре книги: «Meine weiBen Nachte» («Мои белые ночи», 2004), «Hochzeit in Jerusalem» («Свадьба в Иерусалиме», 2007), «Verliebt in Sankt Petersburg: Meine russische Reise» («Влюбленная в Санкт-Петербург: Мое путешествие в Россию», 2008) и «Lieber Mischa» («Дорогой Миша», 2011). Книги встретили одобрение прессы и принесли пи­сательнице несколько литературных премий. Автобиографическая героиня этих романов — еврейская девушка из бывшего СССР, приехавшая в одинна­дцать лет в Германию и вместе со всей своей семьей успешно интегрировав­шаяся в немецкую жизнь. Хотя Горелик пишет о своем еврейском происхож­дении более открыто, чем Каминер, для нее, как и для него, основным инструментом самоидентификации и саморекламы стала русскость.

Каминер и Горелик преподносят себя как ассимилированных светских «безобидных» эмигрантов, развлекающих немецкую публику насмешливыми и ироничными историями о культуре, из которой они произошли. Доля их успеха в том, что они смогли представить себя одновременно и русскими, и немцами. Ключевым элементом стратегии Каминера, позволяющим публике видеть в нем как своего, так и иностранца, является двойное обыгрывание стереотипов «типичного русского» и «типичного немца». Как замечает ав­стрийская исследовательница Ева Хаусбахер, «[Каминер] говорит о немцах как русский, и в то же время он стал "немецким писателем"; он говорит о рус­ских как "немецкий писатель", но тем не менее воспринимается как "дежур­ный русский"»[7]. Похожий путь выбирает и Горелик: в романе «Влюбленная в Санкт-Петербург» она знакомит немецкого друга со своим родным городом, беря на себя роль гида и культурного посредника и представляя себя одно­временно своей и чужой в России. В отличие от тройной русско-еврейско-немецкой идентичности главных героинь двух первых романов писательни­цы, в этой книге идентичность героини сведена к бинарной русско-немецкой. Ее родственники показаны типичными русскими без всяких отсылок к их еврейскому происхождению.

Интересно, что в следующей книге, написанной в форме письма к ново­рожденному сыну, Горелик проделывает обратную операцию, фокусируя внимание на своей еврейской идентичности и едва упоминая о своих русских корнях. Барочное заглавие отражает сатирический тон книги: «Дорогой Миша, <...> чье имя должно было бы быть Шломо Адольф Гринблюм Глюк, очень жаль, но я не смогла оградить тебя вот от чего: ты еврей...» Украшенная толкованиями, напоминающими талмудические глоссы, и перемежающая еврейскую гордость с еврейской самоиронией, эта книга не пропускает ни од­ного клише — от еврейского носа до еврейской мамы и еврейского мирового заговора. Суперобложка книги заявляет: «Лена Горелик принадлежит к но­вому поколению немецких евреев, определяющих себя не через прошлое, а через будущее Германии». При этом создается впечатление, что немецкие филосемиты раздражают Горелик гораздо больше, чем антисемиты. Она осо­бо презирает немцев, перешедших в иудаизм в надежде, что, став «сверхъевреями» («Uberjuden»), они смогут избавиться от коллективной вины за прошлое. По мнению Горелик, эти новообращенные не понимают, что «хотя и можно перейти в иудаизм, но нельзя стать евреем»[8]. Писательница свя­зывает еврейскую идентичность не с соблюдением религиозных правил, а с ощущением групповой принадлежности и солидарности, а также с особым чувством юмора и самоиронией (полностью отсутствующими, по ее мнению, у многих немцев).

Проблематичность существования еврейского писателя в Германии после Холокоста мало заботит Каминера и Горелик. Антисемитизм если и упоми­нается в их книгах, то скорее как русская, чем немецкая, проблема. Отчасти этому они обязаны статусом «образцовых» немецких евреев. Институт Гёте поручает Каминеру роль эмиссара современной немецкой культуры, пригла­шая его читать отрывки своих произведений за границей, в том числе в США и в России. Каминер представлен и в построенном по проекту Д. Либескинда берлинском Еврейском музее, одной из главных достопримечательностей но­вой столицы. В зале, посвященном жизни евреев в современной Германии, турист может подойти к фотографии писателя и услышать в наушниках его рассказ о своей советской еврейской жизни. Каминер вспоминает, как, когда в шестнадцать лет он получил свой первый паспорт, его одноклассники на­смехались над ним из-за его национальности. Он открыл для себя, что «быть евреем может быть весело», когда вместе с друзьями-хиппи он дразнил КГБ на демонстрациях во время еврейских праздников, опрокидывал милицей­ские машины и требовал права на отъезд в Израиль[9]. Характерно, что Каминеру нечего сказать о своей еврейской жизни в Германии. Горелик, как мы видели, затрагивает тему немецко-еврейских отношений, но антисемитизм в ее произведениях практически не играет роли. Если какие-то из ее персонажей и относятся снисходительно к русским евреям-иммигрантам, то это немецкие евреи. Во время мероприятия в еврейском общинном центре на но­воприбывших русских евреев пренебрежительно смотрят как на социально-нежелательные элементы. В противоположность этому общественная цере­мония в память годовщины «хрустальной ночи» трогает описанную в книге семью до слез[10]. Таким образом, светское общество, каковым является совре­менная толерантная Германия, оказывается более подходящим домом для русских евреев, чем еврейская религиозная община с ее узким кругозором.

Не все русские евреи в Германии разделяют подобную германофилию. Примером другого рода может служить Владимир Вертлиб, также добившийся в Германии писательского успеха. Он родился в Ленинграде в 1966 году и поселился в Австрии в возрасте пятнадцати лет. Этому предшествовала десятилетняя одиссея, включавшая многочисленные пересечения государственных границ и проживание в Израиле, Голландии, Италии и других стра­нах. В США семья писателя сначала обосновалась в нью-йоркском эмиг­рантском районе Брайтон-Бич, затем переехала в Бостон, откуда они были депортированы как нелегальные иммигранты[11]. Литературный герой Вертлиба — это одинокий аутсайдер, а не успешно вписавшийся в немецкое об­щество эмигрант. В то время как главный герой Горелик (в тон патриотизму писательницы) страстно болеет за немецкую футбольную команду на миро­вом первенстве, немецко-еврейский герой романа Вертлиба «Letzter Wunsch» («Последнее желание», 2003) занимает в сходной ситуации более сложную позицию. Он дает разные ответы простакам, которые, испытывая его лояль­ность, спрашивают, за какую команду он бы болел в гипотетическом матче между Израилем и Германией. Немцу он говорит, что болел бы за Израиль, иностранцу, особенно еврею, — за Германию[12].

Как Вертлиб рассказал в интервью в 2004 году, ему удалось освободиться от навязчивой потребности постоянно эмигрировать, лишь начав писать на немецком языке, к которому он начал относиться положительно лишь со вре- менем[13]. Несмотря на это, Австрия так и не стала для него «домом», в котором все проблемы уже решены. В отличие от Каминера и Горелик, избегающих темы немецкого антисемитизма, Вертлиб хорошо осознает, какой багаж несет с собой немецкоязычный еврейский писатель, да еще в Австрии, которая не желает разбираться в своем нацистском прошлом. В романе «Последнее же­лание» еврейский ученик провинциальной немецкой школы шокирует своего учителя предложением сохранить, в интересах исторической справедливос­ти, названия местной Хорст-Вессель-штрассе и Герман-Геринг-плац, а также восстановить памятник Гитлеру на прежнем месте перед мэрией. Видя ра­стерянность учителя, одноклассники также не знают, что возразить: «...как можно ответить еврею, призывающему возвести памятник Гитлеру, не сказав при этом ничего неуместного?»[14] Вертлиб показывает, что за бросающимся в глаза филосемитизмом немцев скрывается смутное недовольство. Сварли­вая главная героиня романа «Das besondere Gedachtnis der Rosa Masur» («Осо­бая память Розы Мазур», 2001), прототипом которой послужила писателю его бабушка, замечает: «.ведь немцы сейчас евреев любят, во всяком случае, пока евреи не ведут себя слишком по-еврейски, то есть так, как они себя вес­ти — по мнению немцев — вполне могли бы, но не должны»[15].

Самой характерной особенностью самоощущения Вертлиба остается чув­ство промежуточности его положения. Автор сопротивляется попыткам вы­ставить его как образцового представителя определенной этнической груп­пы. Как и Каминер, Вертлиб подрывает эссенциалистские представления об этнической идентичности, превращая их в иронический перформанс. Авто­биографический роман «Zwischenstationen» («Остановки в пути») он за­вершает приездом героя-рассказчика в Зальцбург, новое место постоянного проживания в провинциальной Австрии. Выйдя из здания вокзала, герой первым делом покупает тирольскую шляпу и запевает жизнерадостный йодль. Его одиссея, прошедшая через множество стран, завершается на фаль­шивой ноте тирольского фольклора. Однако в целом, при всем тонком и ед­ком юморе, Вертлиб в отношении собственной идентичности далек от Каминера с его постмодернистской игрой в клише. Вместо того чтобы разыгрывать стереотипного русского, он предпочитает дистанцироваться от поверхност­ного освоения знакового жаргона мультикультурализма. К чести Вертлиба, можно сказать, что, будучи ничуть не менее русским, чем Каминер или Го­релик, он отказался прямолинейно разыгрывать «русскую карту», вместо этого делая свою русскость частью сложной и противоречивой космополи­тической идентичности.

Гари Штейнгарт, чей роман «The Russian Debutante's Handbook» (в рус­ских переводах «Записки русского дебютанта» или «Приключения русского дебютанта») породил целый жанр современной русско-еврейской эмигрант­ской прозы в Северной Америке, служит очевидным примером для срав­нения с вышеупомянутыми авторами. Штейнгарт родился в Ленинграде в 1972-м и эмигрировал с родителями в США в 1979 году. Он учился в част­ной еврейской школе в Нью-Йорке и закончил престижный Оберлинский колледж, специализируясь на политологии. Первый роман Штейнгарта бы­стро стал бестселлером в США и в других странах, получив восторженные рецензии как произведение «нового Набокова». При этом сам Штейнгарт стал восприниматься как своего рода канонический русский американец. На фотографии, занимающей целую полосу воскресного журнального прило­жения «The New York Times Magazine» лета 2002 года, он изображен в ме­ланхолической позе со стаканом водки в манхэттенском ресторане «Русский самовар». Летом 2006 года, когда еженедельное книжное приложение «The New York Times Book Review» приветствовало его второй роман «Абсурдистан», портрет писателя с подписью «Russian Unorthodox» («Неортодоксаль­ный русский», игра слов с Russian Orthodox — православный) занимал всю обложку выпуска.

В некотором отношении самоироничное обыгрывание Штейнгартом сво­ей этнической идентичности напоминает Каминера. Однако, в отличие от каминеровского образа интегрированного иностранца и ироничного эмигранта, Штейнгарт, так же как и Вертлиб, культивируют образ аутсайдера, отчуж­денного от господствующей культуры. Если Каминер принижает значимость своего еврейского происхождения, то Штейнгарт выдвигает его на передний план как дополнительный фактор отчуждения. Подобно русско-немецким писателям-эмигрантам, но менее убежденно и последовательно, чем Каминер, Штейнгарт использует антиэссенциалистскую культурную гибридность для конструирования собственной идентичности. Отвечая в 2003 году на во­прос «Немецкой волны», считает ли он себя немецким, русским или еврей­ским писателем, Каминер сказал: «Я понимаю, что другим это различие кажется существенным. Лично для меня это все ерунда»[16]. В то же время соединенный дефисом двойной, русско-еврейский статус Штейнгарта все еще предполагает композицию «настоящих» этничностей. При всей иронии, писатель демонстрирует нечто вроде этнической гордости. В разговоре с На­ташей Гринберг он заявил, что «гордится быть светским евреем», хотя и не считает себя ни в каком смысле «знаменосцем»[17], а в русском интервью на Радио «Свобода» писатель утверждал, что введение в жанр американ­ской эмигрантской литературы русского элемента было его сознательным намерением:

Я смотрел на другие этнические группы, и почти у каждой было по три-че­тыре романа. Китайцы, индийцы, доминиканцы... А у русских ничего не было тогда. И меня все время смущало тогда. Ведь русская литература на первом месте в мире. Почему это так? Наше поколение молодое не пишет ничего. Может быть, из-за того, что наши родители всегда пихали нас стать доктором или адвокатом. Или есть какое-то смущение печатать насчет своей этнической группы, чувствовать себя немножко предателем[18].

Эти слова, сказанные в 2005 году, быстро оказались устаревшими. Так же как Каминер в Германии, Штейнгарт стал первопроходцем для целого поколения рожденных в СССР эмигрантских писателей Северной Америки. К этой рас­тущей плеяде принадлежат сейчас такие авторы, как Дэвид Безмозгис, Лара Вапняр, Эллен Литман, Аня Улинич, Ольга Грушин, Сана Красиков, Ирина Рейн, Марк Будман, Кейт Гессен, Михаил Идов, Михаил Алейников, Свет­лана Бойм, Максим Шраер, Надя Калман и Михаил Иоссель. В последние годы эти авторы составили яркую и живую часть современной американской литературы. Благодаря им «русскость» стала востребованным брендом на аме­риканском книжном рынке. Как несколько гиперболично заметила Маша Гессен в журнале «Сноб» в 2009 году, «модно быть "русским", модно писать об этом, модно быть редактором или агентом "русского американского писателя". Точнее, так: американскому писателю сегодня лучше всего быть русским»[19].

Сравнивая русско-немецких писателей с русско-американскими, можно заметить, что и те, и другие прибегают к схожей стратегии для превращения русскости в рыночный товар для своих читательских аудиторий. Все они ис­пользуют стереотипные представления о русской культуре в качестве мар­керов этнического отличия, а в некоторых случаях и в качестве приема иро­нической автоэкзотизации. На обложке американского издания «Записок русского дебютанта» Штейнгарт изображен в мешковатой шубе и шерстяной шапке с медвежонком на поводке. Символ русской культуры — матрешка — украшает обложки книг писателей русско-еврейского происхождения по всему миру: канадца Дэвида Безмозгиса, жителей Германии Владимира Каминера и Лены Горелик и израильтянина Бориса Зайдмана[20]. Престиж вы­сокой русской культуры и мистический шарм тоталитаризма бывшей враж­дебной сверхдержавы создали дополнительный ресурс для продвижения русских культурных продуктов в США и других западных странах.

Тем не менее между русско-немецкими и русско-американскими писате­лями есть важные различия, связанные с разной общественной культурой этих стран. Эмигрантский опыт лежит в основе «самопредставления» и куль­турной мифологии американской нации, что позволяет новоприбывшим рус­ским вписать себя в долгую традицию эмигрантской и еврейской литературы Америки. Как считает американский критик Эндрю Фурман, русскость мо­жет помочь оживить еврейско-американскую литературу и обеспечить ев­реям признанное место в мультикультурном каноне[21]. Иная ситуация в Гер­мании, традиционно определявшей себя в категориях этнически гомогенного народа,Volk. Германия лишь недавно и с нерешительностью стала признавать тот факт, что она становится страной, привлекающей мигрантов. Каминеровское описание германского общества как жизнерадостного смешения различ­ных культур противопоставляет себя стереотипу немцев как гомогенной массы тевтонских зануд или нацистских головорезов. Возникает вопрос, не способствует ли успеху Каминера и Горелик также и то обстоятельство, что они освобождают господствующее в принявшем их обществе ощущение собственного превосходства от бремени вины, изображая «субалтернов», ра­достно прославляющих доминирующую культуру.

Благожелательное описание Германии Каминером и вторящей ему Го­релик привлекает немецкую публику больше, нежели крамольные произ­ведения Вертлиба, продолжающего затрагивать неудобные темы немецкой ксенофобии и антисемитизма. Обыгрывание роли «крутого», но при этом аб­солютно безобидного русского Каминером, так же как и авторская маска эмигрантки — «круглой отличницы» у Горелик отлично ложатся на утопи­ческий образ Германии как счастливой мультикультурной общности[22].

Теперь обратимся к Израилю, принявшему наибольшее число еврейских эмигрантов из СССР. Более миллиона «русских», составляющих пятую часть сегодняшнего еврейского населения страны, создали процветающую суб­культуру со своими продуктовыми магазинами, средствами массовой инфор­мации, политическими партиями и разнообразной литературной продукцией на русском языке. Лишь очень немногие из этих израильских «русских» стали писать на иврите. При этом в большинстве своем такие писатели пред­почитают не останавливаться на своем русском происхождении — возможно, из желания быть принятыми как «обычные» израильтяне. Единственное ис­ключение из этого правила пока что представляет Борис Зайдман, который в романе «Хемингуэй и дождь мертвых птиц» (2006) выстраивает собствен­ную двойную русско-израильскую идентичность.

Зайдман родился в 1963 году в Кишиневе и эмигрировал с родителями в Израиль в возрасте тринадцати лет. Его семья, как и большинство эмигран­тов «третьей волны», приехавших в 1970-е годы, стремилась избавиться от своей русской идентичности и как можно скорее ассимилироваться. Полу­чив инженерное образования в области видеокоммуникаций, Зайдман до публикации своего первого романа работал арт-директором и менеджером рекламного агентства. Его роман вошел в число пяти финалистов престиж­ной премии Сапира в 2008 году и был переведен на многие языки (но не на английский и русский)[23]. Главный герой книги, Тал Шани, так же как и сам писатель, приехал в Израиль в возрасте тринадцати лет. Теперь, в тридцать с чем-то, он живет как «нормальный израильтянин». Получив от Еврейского агентства «Сохнут» приглашение участвовать в фестивале израильской куль­туры в родном украинском городе, Шани неожиданно оказывается лицом к лицу со своим прошлым. На борту летящего из Тель-Авива в вымышлен­ный украинский город Днестроград самолета его окружают воспоминания о советском детстве. Поездка в родной город становится путешествием на­зад во времени по мере того, как в воображении Шани оживает его прежнее существование под именем Толика Шнайдермана. По существу, роман со­стоит из серии слабо связанных друг с другом новелл, повествующих о раз­ных эпизодах из жизни Толика в бывшем Советском Союзе, его эмиграции и приезде в Израиль.

Повествование Зайдмана устанавливает определенную симметрию между жизнью еврея в Советском Союзе и жизнью «русского» в Израиле: в обоих случаях конкретная этническая идентичность влечет за собой статус аутсай­дера, к которому надлежит относиться как к «грязному секрету». Поскольку роман «Хемингуэй и дождь мертвых птиц» показывает с иронией и сарказ­мом как Израиль, так и Советский Союз, то разные критики, в зависимости от своих взглядов, видели в нем или осуждение советского тоталитаризма и антисемитизма, или выражение разочарования в израильской реальности, приводящее к ностальгии по России[24]. Обе интерпретации одинаково односторонни. В действительности книга Зайдмана позволяет почувствовать «двойственность», присущую всякому эмигрантскому существованию. В из­раильском контексте новизна такого подхода заключается в том, что он ста­вит под вопрос ассимиляторский или «абсорбционистский» миф об израиль­ском плавильном котле, изображая травматические последствия резкой принудительной смены идентичности и вскрывая неизгладимые глубинные следы русскости, сохраняющиеся даже у внешне полностью ассимилирован­ного иммигранта[25].

Почитание русского литературного канона является характерной чертой русскости в отличие от других иммигрантских этнических брендов. Новые русские эмигранты в Израиле, по Зайдману, жалуются на «неграмотность» местного населения «в отношении всего, что касается Пушкина, Лермонто­ва и Достоевского»[26]. Фетишизированная сущность русскости проявляется в поклонении классикам русской литературы. Перед внутренним взором юного Толика проходят ряды собраний сочинений на книжной полке, веду­щих, подобно боевым фалангам, символическое сражение за мировое господ­ство. Сходное отношение можно заметить и у писателей русско-еврейского происхождения в других странах. Романы Гари Штейнгарта, как и произведе­ния многих его коллег, пронизаны аллюзиями на русских классиков. Иногда целый сюжет рассказа или романа оказывается «заимствован» из каноничес­кого русского литературного источника. Примерами могут служить перера­ботка гоголевского «Портрета» в рассказе Штейнгарта «Шейлок на Неве»[27]или роман Ирины Рейн «Что случилось с Анной К.», представляющий «Анну Каренину» в нью-йоркской русско-еврейской эмигрантской среде. Для мно­гих русских евреев идентификация с каноническим русским искусством стала своего рода светским эквивалентом религии. По словам социолога Ла­рисы Ременник, исследовательницы русской еврейской эмиграции в Из­раиле, Северной Америке и Германии, «если у них и были божества, то это Пушкин и Чехов, Пастернак и Булгаков»[28].

При всех важных и значимых различиях между отдельными русскоязыч­ными евреями, начавшими писать на других языках, можно сделать несколько общих выводов. Хотя все они обладают составной идентичностью, большин­ство из них на первый план в своих произведениях выдвигает именно русскость. Парадоксально, что, будучи евреями, они получили полное признание в качестве «русских» только за пределами России. Такая ситуация ставит их в незавидное положение навечно униженного «другого», отчужденного миг­ранта, чужого как дома, так и за границей. «Грязный еврей» в России превра­щается в «грязного русского» в Израиле, Америке и Германии. С другой сто­роны, статус аутсайдера с множественной идентичностью может стать для писателя ценным ресурсом, особенно в среде, ценящей «мультикультурализм» или «гибридность». Важно подчеркнуть, что русская идентичность не следует автоматически из происхождения, языка или места рождения писа­теля; одного факта рождения в Советском Союзе и владения русским языком как родным для такого рода «русскости» недостаточно. Эта идентичность ак­тивно создается в процессе изобретения собственной литературной личности[29]. Возможно, чтобы компенсировать неизбежную при переходе на другой язык утрату ощущения собственной русскости, писатели-эмигранты нередко помещают действие и героев своих произведений в русскую эмигрантскую среду, бывший Советский Союз или в современную постсоветскую Россию. Главным героем этих произведений часто служит двойник самого автора, по­груженный в размышления о собственной конфликтной идентичности.

Для описания еврейской идентичности эти писатели выбирают различные способы. Хотя почти никто из них не соблюдает предписаний иудаизма[30], их отношение к еврейской религии колеблется от своего рода меланхолической ностальгии, как у Дэвида Безмозгиса[31], и серьезного отношения к религиозной традиции, как у Владимира Вертлиба, до безразличия (чаще всего), иронии или неприкрытой враждебности, как у Гари Штейнгарта. Миша Вайнберг, вы­ступающий героем и рассказчиком в романе Штейнгарта «Абсурдистан», на­зывает иудаизм — предположительно выражая мнение самого писателя — «кодифицированной системой страхов», созданной для того, чтобы «держать под контролем и без того нервный и вредный народ». По его мнению, «лучшие из евреев всегда были свободомыслящими и ассимилированными»[32]. Решение об эмиграции в большинстве случаев вызвано стремлением к экономическому процветанию или страхом антисемитизма, а вовсе не стремлением исполнять предписания еврейской религии. Высокомерный американский еврей, ожи­дающий благодарности за спасение своих братьев из советского плена и пы­тающийся навязать иудейскую религиозную идентичность новоприбывшим русским евреям, оказывается объектом сатирического осмеяния в нескольких книгах русско-американских писателей.

Таким образом, эти писатели настаивают на русской, а не еврейской иден­тичности. Именно так их рекламируют издатели, и именно эту идентичность они сознательно предпочитают подчеркивать в своих литературных авторепрезентациях. Прагматической причиной такого положения дел может слу­жить то, что на современном литературном рынке русскость продается лучше, чем еврейство: книга с названием типа «Руководство еврейского де­бютанта» продавалась бы гораздо хуже, чем «Руководство русского дебю­танта». В то же время для такого русско-израильского писателя, как Борис Зайдман, русскость оказывается единственной доступной этнической иден­тичностью, выделяющей его среди других авторов[33].

Неудивительно, что литература, вышедшая из-под пера этих эмигрантов, вызвала в России совершенно другую реакцию. Отсутствие энтузиазма по отношению к этим писателям на их бывшей родине показывает, до какой сте­пени успех этнической литературы зависит от местных особенностей той культуры, к которой она обращается. Именно ставшие источником экзоти­ческой привлекательности для западной целевой аудитории «русские» черты этих писателей производят на русского читателя впечатление подделки или клише. За границей этим писателям нужно было стать иностранцами и про­двигать себя на книжном рынке как русских. Но если они захотят, чтобы их прежние сограждане отнеслись к ним серьезно, им придется избавиться от этой русской идентичности[34].

Национальную идентичность этих писателей лучше всего представлять себе не как неизменную сущность, а как сознательное и непрерывное пози­ционирование, в которое вовлечены как сами авторы, так и интерпретиру­ющие сообщества прежней и нынешней стран проживания. Конечно, идея о том, что государственная и этническая идентичность «сконструирована», «воображена» или «создана», уже практически стала трюизмом. Неожидан­ный поворот этой темы состоит в том, что творчество рассматриваемых пи­сателей включает в себя ситуацию перевода культуры, присущую любому эт­нографическому проекту. В этом смысле их роль подобна роли «туземного этнографа», объясняющего собственную культуру чужой аудитории. Выбор языка определяет адресата — немецкую, североамериканскую или израиль­скую читающую публику. Фокусирование на стране происхождения отвечает любопытству читателей, стремящихся больше узнать о месте, которое долгое время было недоступно взгляду иностранца и до сих пор в какой-то мере остается «покрытым тайной». Предполагаемый авторитет этих писателей как экспертов в русскости еще более усиливается автобиографичностью боль­шинства их произведений.

В то же время выбор неродного языка в качестве средства литературного самовыражения предполагает радикальный акт ассимиляции в культуру но­вого общества, что чревато определенными рисками. Помимо раздраженной реакции бывших соотечественников, отказ от родного языка может вызывать упреки в том, что писатель «продался» глобализированной коммерческой монокультуре[35]. В этом смысле переход на другой язык и превращение писателя в обитателя мирового космополитического «плавильного котла» подрывает его статус как подлинного представителя уникальной этнической группы.

Рано или поздно, по мере интеграции и ассимиляции эмигранты пересту­пают тот порог, за которым их иностранные корни перестают быть пережи­ваемой реальностью и превращаются в отдаленные воспоминания. Таким об­разом, опыт иммиграции не сможет служить пожизненным источником вдохновения; в противном случае он рискует свестись к этническому китчу. В моде на эмигрантскую литературу таится угроза повторения и предсказуе­мости. Как отметил Морис Дикштейн, «все писатели-эмигранты рискуют рассказывать одну и ту же историю о взрослении, отчуждении и перемеще­нии из одной культуры в другую, мучительном освоения языка, межпоколенческих конфликтах и потребности быть признанным в новом мире»[36]. По­этому неудивительно, что эти авторы стремятся к созданию индивидуального стиля, в диапазоне от барочной пикарески до сознательно сниженного минималистичного натурализма. Будущее покажет, до какой степени они захотят и сумеют преодолеть свою русскость: некоторые из них уже дали понять, что собираются уйти от русской темы в новых работах, но, несмотря на такие за­явления, если учесть доходность рынка подобной литературы, можно усом­ниться, что как эти, так и другие, схожие с ними авторы захотят в обозримом будущем отказаться разыгрывать «русскую карту».

Поучительным примером может служить последний роман Штейнгарта «Super Sad True Love Story» («Очень грустная правдивая история любви», 2010) — антиутопическая фантазия о ближайшем будущем Америки. По сравнению с двумя первыми книгами русская тема звучит в романе приглу­шенно. Главный герой, Ленни Абрамов, родившийся в США сын русских им­мигрантов, никогда не бывал в России, и, как он заявляет, ему никогда не вы­падал «шанс любить и ненавидеть ее так, как… родители»[37]. Тем не менее Аб­рамов пытается оказать сопротивление функциональной безграмотности американского общества, где книги стали слегка безвкусными, «грязными» объектами, посредством погружения в мир Толстого и Чехова. Штейнгарт мобилизует мощь русской литературной классики для противостояния пред­полагаемой пустоте американского образа жизни, обращаясь к испытанному стереотипному противопоставлению русского духовного богатства амери­канскому потребительскому материализму. Похоже, что Штейнгарт непоко­лебимо убежден, что русская литература находится «на первом месте в мире». Можно заподозрить, что и многие упомянутые в этой статье писатели разде­ляют это мнение.

Авторизованный пер. с англ. Юлии Бернштейн и Михаила Крутикова

[1] Подробнее о современной литературе, созданной русско­язычными эмигрантами на французском, немецком, ив­рите и английском, см.: Wanner A. Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2011.

[2] Каминер В. Russendisko. Рассказы / Пер. с нем. Н. Климе- нюка и И. Кивель. М.: Новое литературное обозрение, 2003; ВертлибВ. Остановки в пути / Пер. с нем. В. Ахтыр- ской. СПб.: Симпозиум, 2009 (эта книга получила поло­жительный отзыв Олега Юрьева, см.: http://booknik.ru/eviews/fiction/malchik-motl-ostanovilsya-v-zaltsburge/); Штейнгарт Г. Приключения русского дебютанта / Пер. с англ. Е. Полецкой. М.: Фантом-пресс, 2004; Он же. Аб- сурдистан / Пер. с англ. Е. Фрадкиной. СПб.: Амфора, 2007; ИдовМ. Кофемолка / Пер. с англ. М. Идова и Л. Идовой. М.: Астрель, 2010; Вапняр Л. Мемуары музы / Пер. с англ. И. Комаровой. СПб.: Азбука, 2012; Она же. Брок­коли и другие рассказы о еде и любви. СПб.: Азбука, 2012.

[3] См., например, обсуждение в блоге http://gem.livejournal.com/213405.html, подвергающее критике в основном Лару Вапняр, но также и Дэвида Безмозгиса и Гари Штейнгарта. Единственным исключением, получившим благо­склонные отзывы русской прессы, стал Михаил Идов.

[4] Groys B. Die Erfindung RuBlands. Munchen: Carl Hanser Verlag, 1995. S. 11.

[5] Электронное письмо автору от пресс-службы издательства «Random House» от 8 июня 2004 г. Единственная книга Ка­минера, переведенная на английский: Kaminer W. Russian Disco / Trans. by M. Hulse. London: Ebury Press, 2002.

[6] Cм. иллюстрации, образцы звучания и обновленную ин­формацию на сайте:http://www.russendisko.de.

[7] HausbacherE. Poetik der Migration: Transnational Schreib- weisen in der zeitgenossischen russischen Literatur. Tubingen: Stauffenburg Verlag, 2009. S. 256. Остается неясным, дейст­вительно ли такой бифокальный способ видения позво­ляет, как полагает Хаусбахер, считать Каминера обитате­лем некоего подрывающего основы постколониального «промежуточного места», поскольку Каминер одновре­менно и деконструирует, и поддерживает национальные стереотипы. Как признает сама Хаусбахер, успехом Ками- нер обязан обильному воспроизводству клише, допускаю­щих различные, противоречащие один другому варианты восприятия. В конечном итоге смысл его произведений определяется тем, «захочет ли читатель остановить ма­ятник, качающийся между деконструкцией стереотипов и их утверждением» (Ibid. S. 249).

[8] Gorelik L. Lieber Mischa. Munchen: Graf Verlag, 2011. S. 119.

[9] Полностью текст можно найти в книге: Kaminer W. Es gab keinen Sex im Sozialismus: Legenden und Missverstandnisse des vorigen Jahrhunderts. Munchen: Goldmann Manhattan, 2009. S. 126—134. В версию, которую предлагает еврей­ский музей, вошла только первая часть истории. Вторая часть рассказывает о еврее-хиппи, эмигрировавшем в Из­раиль, но не нашедшем там счастья: не подходит климат, нет «забавных демонстраций», да и все соседи оказывают­ся евреями, в чем также нет «ничего особенного» (S. 131). Герой перебирается в Калифорнию, потом в Берлин и в конце концов возвращается в Москву.

[10] Gorelik L. Hochzeit in Jerusalem. Munchen: Diana Verlag, 2008. S. 61—62.

[11] Этот эпизод лег в основу первой книги Вертлиба, новеллы «Die Abschiebung» («Депортация»), опубликованной око­ло 1995 года. Вторая книга, автобиографический роман «Остановки в пути» (1999), представляет собой беллетри- зованный отчет о скитаниях автора по континентам и язы­кам. С тех пор Вертлиб опубликовал еще пять книг: «Das besondere Gedachtnis der Rosa Masur» (2001), «Letzter Wunsch» (2003), «Mein erster Morder: Lebensgeschichten» (2006), «Am Morgen des zwolften Tages» (2009) и «Schi- mons Schweigen» (2012).

[12] Vertlib V. Letzter Wunsch: Roman. Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2006. S. 231.

[13] Vertlib V. Spiegel im fremden Wort: Die Erfindung des Lebens als Literatur. Dresdner Chamisso-Poetikvorlesungen 2006. Dresden: Thelem, 2007. S. 209.

[14] Vertlib V. Letzter Wunsch. S. 246.

[15] Vertlib V. Das besondere Gedachtnis der Rosa Masur: Roman. Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003. S. 227.

[16] Kaminer W. «Eine sehr skurrile Gemeinde» // Deutsche Welle. 2003. 10. Feb. (http://www.dw-world.de/dw/article/0,,657365,00.html).

[17] «Can't Live Long Without Writing». A Conversation with Gary Stheyngart // Web del Sol (http://www.webdelsol.com/Literary_Dialogues/interview-wds-shteyngart.html).

[18] Генис А. Бернар-Анри Леви об Америке. // Радио «Сво­бода». 2005. 19 апр. (http://www.svobodanews.ru/content/article/127943.html).

[19] Гессен М. Иностранная литература // Сноб. 2009. № 8. С. 103.

[20] См.: Bezmozgis D. Natasha. New York: Farrar, Straus and Gi- roux, 2004; Kaminer W. Ich mache mir Sorgen Mama. Mun­chen: Manhattan, 2004; Gorelik L. Meine weiBen Nachte. Munchen: Diana Verlag, 2006; Zaidman B. Safa Shesu'a. Tel Aviv: Zmora-Bitan, 2010. Еще один русско-американский автор, Сана Красиков, рассказала Маше Гессен, что изда­тельство также собиралось поместить матрешку на об­ложке ее книги «One More Year», но писательнице уда­лось этому воспрепятствовать (см.: Гессен М. Иностранная литература. С. 111). Матрешка красуется и на обложке не­давно вышедшего сборника эссе русско-французских ав­торов (Autour des ecrivains franco-russes / M.L. Clement (Ed.). Paris: L'Harmattan, 2008).

[21] См.: Furman A. The Russification of Jewish-American Fic­tion // Zeek. April 2008 (http://www.zeek.net/804furman). Более скептическая точка зрения высказана в статье: Rov- ner A. So Easily Assimilated: The New Immigrant Chic // AJS Review. 2006. Vol. 30. № 2. P. 313—324. Обсуждение этой проблемы можно найти в моей статье: Wanner A. Russian Jews as American Writers: A New Paradigm for Jewish Mul- ticulturalism? // MELUS: Multi-Ethnic Literature of the U.S. 2012. Vol. 37. № 2. P. 157—176.

[22] Важно заметить, что в своей последней книге, «Sie konnen aber gut Deutsch!» (Munchen: Pantheon Verlag, 2012), на­писанной в форме полемического эссе, писательница по­рывает с этой позицией. Прежде всего, ее не удовлетворяет роль «образцового иммигранта» («Vorzeigeauslander»), ко­торый якобы может дать другим иностранцам в Германии пример того, как можно успешно интегрироваться в новое общество.

[23] Небольшой отрывок из этого романа в английском пере­воде был опубликован в: Zeek. 2008. Spring/Summer. P. 59— 64. К настоящему времени книга вышла на немецком, французском и итальянском; ожидается испанское изда­ние. Учитывая мое неважное знание иврита, я прибегал к немецкому изданию: Saidman B. Hemingway und die toten Vogel. Berlin: Berlin Verlag, 2008.

[24] Первая точка зрения представлена в рецензии: Balzer V. Tote Vogel: Als Jude in der Sowjetunion, опубликованной на немецком еврейском сайте «haGalil» (http://buecher.hagalil.com/2008/07/saidman/); как пример второй пози­ции см.: Loffler S. 60 Jahre Israel: Seht nur, was geschehen ist//Literaturen 5. Aug (http://literaturen.partituren.org/de/archiv/2008/ausgabe_0508/index.html...).

[25] В 2010 году Зайдман опубликовал свой второй роман, «Safa Shesu'a» (2010), в котором он продолжает изучение лингвистической гибридности. В буквальном переводе «safa shesu'a» означает «заячья губа», но в иврите слово «губа» имеет еще значение «язык», то есть название книги имеет отношение к билингвизму автора и героя. Книга рассказывает о службе Тала Шани в армии во время Пер­вой интифады и о его путешествии по Франции вдвоем с подругой, чья семья оттуда приехала в Израиль. Теперь, когда лингвистическая ситуация усложняется, герой раз­рывается между тремя языками — русским, ивритом и французским. Сам Зайдман женат на женщине француз­ского происхождения и имеет французское гражданство (см. его интервью «Le nouvel observateur», 13 марта 2008 г. (http://bibliobs.nouvelobs.com/2008/03/13/boris-zaidman-lhomme-qui-venait...)).

[26] Saidman B. Hemingway und die toten Vogel. S. 40. Жалобы на незнание иностранцами русской литературы можно встретить также в романах Лены Горелик. Ее литератур­ный двойник с некоторым раздражением замечает, что, хотя немцы убеждены, что все русские — пьяницы, «вряд ли хоть кто-то из них [немцев] читал Достоевского». Ее возмущает, когда нужно объяснять, что «Пушкин — это поэт, а не марка водки» (Gorelik L. Meine weiBen Nachte. S. 26, 29).

[27] См. мою статью: Wanner A. Gogol's 'Portrait' Repainted: On Gary Shteyngart's 'Shylock on the Neva' // Canadian Slavo­nic Papers. 2009. Vol. 51. № 2/3. P. 333—348.

[28] Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, In­tegration, and Conflict. New Brunswick, N.J.: Transaction, 2007. P. 48—49.

[29] Не все перешедшие на новый язык писатели непременно настаивают на русской самоидентификации. Например, в произведениях успешного французского новеллиста Его­ра Грана (Iegor Gran), сына Андрея Синявского (его псев­донимом стала фамилия жены писателя), русское про­исхождение протагониста не затрагивается. Родившийся в Москве К. Гессен (Keith Gessen) в своем романе «All the Sad Young Literary Men» (2008) также не останавливается подробно на своем русском происхождении, а роман не рекламируется как «русский». То же самое можно сказать о романе Михаила Идова «Кофемолка» («Ground Up»), главный герой которого не «типичный русский», а космо­политический яппи.

[30] Возможно, единственным исключением является Максим Шраер, считающий иудаизм не подлежащим обсуждению основанием еврейской идентичности. Он осуждает пере­шедших в христианство евреев как «предателей» и «апо- статов» (Shrayer M.D. Waiting for America: A Story of Emig­ration. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2007. P. 140, 149), а сюжет нескольких его рассказов из сборника «Yom Kippur in Amsterdam» (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2009) развивается вокруг моральной дилеммы еврея, влюбившегося в «шиксу». Трудно себе представить, чтобы другие русские писатели-эмигранты обратились к такой теме, разве что в сатире (как это делает Гари Штейнгарт в «Приключениях русского дебютанта», где главный герой в конце концов женится на своей нееврейской возлюблен­ной с американского Среднего Запада).

[31] О роли иудаизма в произведениях Безмозгиса см.: Hofmann B. David Bezmozgis — Muscles, Minyan and Menorah: Judaism in Natasha and Other Stories // Studies in American Jewish Literature. 2006. Vol. 25. P. 101 — 111.

[32] Shteyngart G. Absurdistan. New York: Random House, 2006. P. 88, 251.

[33] По мнению Дэвида Лэйтина, именно поэтому советские евреи в Израиле подчеркивают свою русскую идентич­ность, а в Америке, где принадлежность к евреям имеет больший политический вес по сравнению с принадлеж­ностью к русским, — еврейскую (см. его статью в этом но­мере «НЛО»). Мои наблюдения за тем, как русско-еврей­ские эмигрантские писатели в США и других странах стараются выставить на первый план свою русскость, ка­залось бы, опровергают это мнение. По-видимому, можно утверждать, что если еврейская идентичность придает больший политический вес, то русская оказывается вы­годнее на литературном рынке.

[34] Это заключение справедливо и по отношению к тому, как воспринимаются книги Зайдмана в Израиле. Тогда как сабры дружелюбно приняли его романы, русскоязычные израильтяне в целом отреагировали на них безразлично или раздраженно. См. интервью Зайдмана Роману Яну- шевскому (Зайдман Б. Долгое возвращение домой // Вес­ти. 7/10/2010 (http://www.proza.ru/2010/10/08/797).

[35] По словам Эмили Аптер: «Создавая произведение непо­средственно на неродном языке <...>, многие писатели, по- видимому, обходятся без акта перевода, полагая, что он создает проблему для более обширного проекта репре­зентации культуры или личности. В этом представлении понятие "глобальный" обозначает не столько конгломе­рацию мировых культур с присущими им различиями, сколько проблемную монокультурную эстетическую про­грамму, участие в которой предполагает пересечение на­циональных границ» (Apter E. The Translation Zone: A New Comparative Literature. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 99).

[36] Dickstein M. Questions of Identity: The New World of the Im­migrant Writer // The Writer Uprooted: Contemporary Je­wish Exile Literature / A.H. Rosenfeld (Ed.). Bloomington: Indiana University Press, 2008. P. 129—130.

[37] Shteyngart G. Super Sad True Love Story: A Novel. New York: Random House, 2010. P. 136.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Диаспоры и «Диаспоры»

(Обзор журнала «Диаспоры»)

А. И. Рейтблат

В 1990-х в науке обострился интерес к проблеме диаспоры. Во многом это было связано с ростом числа и значимости различных диаспор — и порож­денных трудовой миграцией, как турки в Германии, арабы и негры во Фран­ции, индусы в Великобритании, и возникших по политическим причинам — в ходе распада СССР и Югославии. Рост числа публикаций на эту тему по­влек за собой складывание если не научной дисциплины, то, по крайней мере, общего проблемного поля и, соответственно, возникновение специальных научных изданий. В 1991 г. начал выходить англоязычный журнал «Diaspora», а со сравнительно небольшим опозданием (в 1999 г.) и российский — «Диаспоры».

Тогдашний главный редактор издания (ныне — его заместитель) В.И. Дят­лов писал в обращении «К читателям», открывавшем первый номер журнала, что «он призван заполнить пробел в комплексном междисциплинарном из­учении процесса формирования диаспор, логики их внутреннего развития, сложнейших проблем их взаимоотношений с принимающим обществом. Не­обходимо также обсуждение самого термина и понятия "диаспоры". Назрела потребность строже определиться в самом предмете изучения, а, следова­тельно, привести в некую систему уже имеющиеся критерии, подвергнуть их критике, возможно, сформулировать новые» (с. 5). При этом он предупреж­дал, что «при составлении выпусков журнала предполагается идти путем не узкого априорного очерчивания понятия "диаспоры" с соответствующей се­лекцией материалов, а путем широкого определения поля исследований, ана­лиза и сопоставления конкретных ситуаций с последующей концептуализа­цией» (там же).

Издание не связано ни с какой организационной структурой и в подзаго­ловке позиционируется как «независимый научный журнал». Вначале он вы­ходил два раза в год, с 2002-го — четырежды, но с 2007 г. вернулся к перво­начальному графику. Обычно в номере бывает ключевая тема, с которой связана значительная часть входящих в него статей. Как правило, такой те­мой становится либо народ, диаспора которого рассматривается: евреи (2002. № 4; 2009. № 2; 2011. № 2); армяне (2000. № 1/2; 2004. № 1); татары (2005. № 2); поляки (2005. № 4); корейцы и китайцы (2001. № 2/3); «кавказцы» (2001. № 3; 2008. № 2); русские (2002. № 3; 2003. № 4; 2010. № 1), либо регион, в котором находятся те или иные диаспоры (преимущественно на территории бывшего СССР): Москва (2007. № 3), Юг России (2004. № 4), Сибирь и Дальний Восток (2003. № 2; 2006. № 1), Прибалтика (2011. № 1), Централь­ная Азия (2012. № 1) и др. Но есть и номера, составленные по проблемному принципу: язык в диаспоре (2003. № 1; 2007. № 1/2), диаспоральная иден­тичность (2002. № 2; 2009. № 1), гендер и диаспора (2005. № 1), молодежь в диаспоре (2004. № 2), диаспоры в литературе (2008. № 1/2) и др.

Значительная часть статей основывается на эмпирическом материале; многие авторы применяют в работе социологические методы: опросы насе­ления и экспертов, фокус-группы, контент-анализ и т.д.

С первого номера в журнале была введена теоретическая рубрика «Диас­пора как исследовательская проблема». В.И. Дятлов в статье «Диаспора: по­пытка определиться в понятиях» (1999. № 1) указывал, что термин этот упо­требляется в самых различных значениях и нередко трактуется предельно широко, как синоним «эмиграции» или «национального меньшинства». По­пытавшись дать более четкую трактовку данного термина, основное внима­ние он уделил специфическим чертам диаспоральной ситуации, предпола­гающей как заботу о сохранении собственной идентичности, так и умение интегрироваться в окружающий жизненный уклад. Он подчеркивал, что для диаспоры «сохранение собственной идентичности становится <...> насущ­ной, повседневной задачей и работой, постоянным фактором рефлексии и жесткого внутриобщинного регулирования. Этому подчинялись все осталь­ные стороны жизни социума» (с. 10—11). Интересным и продуктивным пред­ставляется положение, что жители империй, оказавшись в колониях или иных государствах, «не испытывали тревоги по поводу сохранения своей идентичности» и «не смогли образовать устойчивого, развивающегося на собственной основе социума» (с. 12). Например, русские эмигранты в ХХ в. в первом поколении рассматривали себя как беженцев, а во втором и третьем поколениях ассимилировались и «растворились» в окружающем обществе.

Как и Дятлов, другие авторы, статьи которых помещены в этой рубрике, не столько анализируют само ключевое понятие, сколько пытаются опре­делить его, исходя из рассмотрения конкретных случаев и ситуаций. Так, видный американский социолог Р. Брубейкер в статье «"Диаспоры катак­лизма" в Центральной и Восточной Европе и их отношения с родинами (на примере Веймарской Германии и постсоветской России)» (2000. № 3) рас­сматривает аспект, который исследователи диаспор либо игнорируют, либо не считают значимым, — влияние «метрополий» на положение «своих» диа­спор (защита их прав и интересов, оказание помощи и т.п.). Взяв два указан­ных в подзаголовке статьи примера, автор исследует судьбы диаспор в связи с развитием различных типов «постмногонационального» национализма:

1. «национализирующий» национализм, когда титульная нация рассмат­ривается как «владелец» страны, а государство — как призванное служить этой нации (например, в Эстонии, Латвии, Словакии, Хорватии и т.п.);

2. «национализм родины» — когда граждане других стран воспринимаются в качестве этнокультурно родственных, по отношению к которым «родина» считает своей обязанностью защищать их права и интересы. Он «рождается в прямой оппозиции и в динамичном взаимодействии с национализмом на­ционализирующегося государства» (с. 11) (Сербия, Хорватия, Румыния, Рос­сия); 3) национализм диаспор, возникших после распада полиэтнических го­сударств. Они требуют от властей признать их как особую национальную общность и дать им основанные на этом коллективные права. Исследователь показывает, насколько опасным может быть столкновение выделенных им типов национализма.

Ряд авторов рассматривают феномен диаспоры на основе «модельной» диаспоры — еврейской (Милитарев А. О содержании термина «диаспора» (К разработке дефиниции) (1999. № 1); Членов М. Еврейство в системе ци­вилизаций (постановка вопроса) (там же); Милитарев А. К проблеме уни­кальности еврейского исторического феномена (2000. № 3); Попков В. «Клас­сические» диаспоры. К вопросу о дефиниции термина (2002. № 1)). Во многом по этому же пути идет американский политолог У. Сафран в статье «Сравнительный анализ диаспор. Размышления о книге Робина Коэна "Ми­ровые диаспоры"» (2004. № 4; 2005. № 1), переведенной из канадского жур­нала «Diaspora».

О политических аспектах диаспор идет речь в статье израильского уче­ного Г. Шеффера «Диаспоры в мировой политике» (2003. № 1), а о политичес­ких контекстах использования этого слова — в статье В. Тишкова «Увлечение диаспорой (о политических смыслах диаспорального дискурса)» (2003. № 2).

При всей неравноценности работ, помещавшихся в теоретической рубри­ке (были там, например, и довольно декларативные и схоластичные статьи, например «Диаспоры: этнокультурная идентичность национальных мень­шинств (возможные теоретические модели)» М. Аствацатуровой (2003. № 2) и «Диаспора и состояния этнического индивида» М. Фадеичевой (2004. № 2)), она играла в журнале важную роль, создавая теоретическую «рамку» для многочисленных чисто эмпирических статей. Но с 2006 г. эта рубрика в журнале, к сожалению, исчезла.

Один из ключевых сюжетов журнала — диаспоральная идентичность, этой теме посвящена львиная доля статей, особенно касающихся положения рос­сийской диаспоры за рубежом и различных диаспор в России.

Представленные в журнале работы показывают всю сложность диаспоральной идентичности, характерным примером является статья К. Мокина «Диаспорная идентичность в динамике: конвергенция и энтропия (изучая армян Саратовской области)» (2006. № 4). Автор рассматривает идентич­ность как продукт сложного социального взаимодействия, основу которого представляет «процесс идентификации, при котором индивид позициониру­ет себя по отношению к известным ему людям, определяет свое место в об­ществе» (с. 152). Исследователи установили, что «территория исхода и миг­рационные устремления являются существенным фактором размежевания в рамках армянской общины» (с. 159), члены которой в Саратовской области выделяют внутри общины пять групп: «армянские армяне» (из самой Ар­мении, которые всячески подчеркивают свою связь с Арменией и знают язык), «азербайджанские армяне» (из Баку, Нагорного Карабаха и т.д.), иден­тичность которых не столь определенна, они хорошо владеют русским язы­ком; «среднеазиатские армяне», у которых очень размытое понятие о том, что такое «армянин»; «русские армяне», то есть армяне, уже несколько поко­лений живущие в России; «трудовые мигранты». Оказалось, что «для диас­поры важным является не проблема выбора альтернативного направления в формировании идентичности и самоопределения, а проблема синтеза вы­бранных культурных ориентиров и создания особого типа диаспорной иден­тичности» (с. 163).

Любопытный пример «плавающей идентичности» дает поведение живу­щих на юге России хемшилов — армян, принявших мусульманство. В зави­симости от ситуации они позиционируют себя то как армян, то как турок (см. статью Н. Шахназаряна «Дрейфующая идентичность: Случай хемшилов (хемшинов)» в № 4 за 2004 г.).

Исследования показали, что в разных частях диаспоры или в диаспоре и метрополии основу диаспоральной идентичности лиц, которых принято от­носить к одной и той же национальности, могут составлять во многом раз­личные факторы. Так, например, в США, по данным социологических иссле­дований, ключевыми для формирования еврейской идентичности являются принадлежность к еврейской общине, иудаизм, поддержка государства Из­раиль и Холокост (см. статью Е. Носенко «Факторы формирования еврей­ской идентичности у потомков смешанных браков» (2003. № 3)). В России же ключевым фактором является современный антисемитизм, в число других важных факторов вошли еврейская литература и музыка, праздники и кухня.

При этом опрошенные чаще определяли себя как «русских евреев» или «рос­сиян», что дало основание исследователям говорить об их «двойственной этничности» (Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосозна­ние российских евреев. (2000. № 3; 2001. № 1, 2/3)).

Об условном, чисто конструктивном характере этничности свидетельст­вуют многочисленные примеры «реэмиграции» представителей ряда про­живавших в СССР народов на свои исторические родины. Так, в статье И. Ясинской-Лахти, Т.А. Мяхёнен и др. авторов «Идентичность и интеграция в контексте этнической миграции (на примере ингерманландских финнов)» (2012. № 1) идет речь о финнах, уехавших из России в Финляндию в 2008— 2011 гг. Многие из них являются потомками финнов, переселившихся в Рос­сию несколько веков назад, ассимилировавшимися и забывшими финский язык. Тем не менее они считали себя финнами, видя в себе «финские» черты характера, например честность. Они надеялись успешно интегрироваться в финское общество, не утратив свою культуру и установив контакты с фин­ским окружением. Однако в Финляндии их считали русскими и относились к ним соответственно. В результате произошла «(финская) национальная деидентификация, а также актуализация русской идентификации в связи с этим негативным опытом» (с. 189).

Подобное отторжение — не исключение. Точно такая же судьба, когда «свои» не принимают и называют приехавших «русскими», а приезду сопут­ствуют не только снижение профессионального статуса, но и культурное отчуждение от новой среды, социальная маргинализация, ждала переехав­ших из России немцев в Германии, греков в Греции, евреев в Израиле (см.: Менг К., Протасова Е., Энкель А. Русская составляющая идентичности рос­сийских немцев в Германии (2010. № 2); Кауринкоски К. Восприятие родины в литературном творчестве бывших советских греков-«репатриантов» (2009. № 1); Рубинчик В. Русскоязычные иммигранты в Израиле 90-х гг.: иллюзии, действительность, протест (2002. № 2); Ременник Л. Между старой и новой родиной. Русская алия 90-х гг. в Израиле (2000. № 3)).

Любопытно, что с аналогичными проблемами столкнулись и русские, при­ехавшие в Россию после распада СССР, о чем пишут английские исследова­тели Х. Пилкингтон и М. Флинн («Чужие на родине? Исследование "диа­споральной идентичности" русских вынужденных переселенцев» (2001. № 2/3)): «Переезд оказался для них не идиллическим "возвращением домой", а тяжелым испытанием, связанным с конфронтацией и необходимостью от­стаивать свои права» (с. 17). Исследователи в 1994—1999 гг. провели в ряде областей России опросы русскоязычных переселенцев из других стран. Оказалось, что у них нет четко выраженной диаспоральной идентичности. Их отношение к бывшей стране проживания в значительной степени опре­делялось имперским сознанием, трактовкой себя как цивилизаторов. При этом, наряду с невысокой оценкой квалификации и трудолюбия местного на­селения, они положительно отзывались об атмосфере межнационального об­щения, о местной культуре и местных традициях. В языке опрошенных от­сутствовали «русскость», ощущение общности языка и родины с россиянами, исследователи фиксируют «странную искаженность представлений о том, что "дом там" ("у нас там"), а "они здесь", в России ("они — тут")» (с. 17). Авторы приходят к важному выводу, что «классические модели диаспоры вряд ли приложимы к опыту выживания русскоязычных имперских мень­шинств в новых независимых государствах — из-за особенностей заселения ими бывшей союзной периферии и их объективной, но отнюдь не субъектив­ной, "диаспоризации" в постсоветский период» (с. 28). Родина для них раз­делилась на два воплощения — «дом» (место, где они жили) и «родину» (как воображаемое сообщество).

Другой вывод, который следует из представленных в журнале статей, — это различия в диаспоральном поведении лиц, приехавших в Россию из стран бывшего СССР, и русских, оказавшихся в странах бывшего СССР. Первые налаживают между собой социальные связи, создают механизмы поддержа­ния национальной идентичности. Хороший пример этого дает армянская об­щина в небольшом городе Кольчугино во Владимирской области, имеющая общий денежный фонд, в который вносят деньги все члены общины и на ос­нове которого существуют воскресная школа, газета на армянском языке, ока­зывается помощь членам общины, испытывающим финансовые трудности, и т.д. (см.: Фирсов Е., Кривушина В. К изучению коммуникационной среды российской армянской диаспоры (по материалам полевых исследований ло­кальных групп Владимирской области) (2004. № 1)).

Иначе ведут себя русские, оказавшиеся в других государствах после рас­пада СССР. Они, как показывает норвежский исследователь Поль Колсто в статье «Укореняющиеся диаспоры: русские в бывших советских республи­ках» (2001. № 1), так или иначе приспосабливаются к жизни там и не очень склонны (если судить по данным социологических опросов, см. с. 29) считать Россию своей родиной.

Н. Космарская в статье «"Русские диаспоры": политические мифологии и реалии массового сознания» (2002. № 2) отмечает, что во многом «диаспоризация» русских за границами России — это миф, создаваемый СМИ, ко­торые утверждают, что эти люди воспринимают Россию как родину и стре­мятся вернуться в ее пределы. Русскоязычным сообществам приписываются характеристики «настоящих» диаспор: «1) этническая однородность; 2) об­остренное переживание своей этничности, причем именно как общности с ма­теринским народом; 3) высокая степень сплоченности (имеющей к тому же хорошо развитую институциональную основу — в виде "институтов русских общин"), а также управляемости, доверия к лидерам и, наконец, социальной гомогенности, собственно, и делающей возможным подобное единодушие (как в "общине"); 4) ориентация на этническую (историческую) родину в ка­честве базового элемента идентичности; стремление с ней воссоединиться» (с. 114—115).

В реальности, как пишет Н. Космарская, опираясь на данные социологи­ческих исследований в Киргизии, ситуация носит гораздо более неодно­значный и многовариантный характер. Во-первых, там живет немало людей, не являющихся этническими русскими, для которых русский язык и русская культура являются родными; во-вторых, подобные русскоязычные сообщест­ва быстро дифференцируются, в том числе и в отношении к России; в-треть­их, самосознание этой группы — «сложная и динамически развивающаяся структура», в которой соперничают разные идентичности, а «русскость» — лишь одна из них; в-четвертых, консолидация их может происходить на раз­ной основе.

Среди русских в Киргизии Россию назвали своей родиной 18,0%, а Кир­гизию — 57,8%; в Казахстане назвали Казахстан своей родиной 57,7%, а Рос­сию — 18,2%, в Украине назвали ее родиной 42,5% опрошенных русских, а Россию — 18,4% (с. 134).

Существует и другой уровень идентичности — среднеазиатское сообще­ство, то есть идентичность локальная (например, солидарность с народами этого региона). Русские Киргизии осознают себя несколько отличающимися от русских в России.

И. Савин в статье «Русская идентичность как социальный ресурс в совре­менном Казахстане (по материалам исследования представителей русской элиты)» (2003. № 4) пишет, что у русских в Казахстане «нет родственных или соседских структур взаимопомощи, скрепляемых символическими ат­рибутами общеразделяемой этничности» (с. 101), «в каждом русском другой русский не видит автоматически потенциального социального партнера» (с. 92). При этом большинство не знает казахского языка, т.е. не собирается ассимилироваться. Таким образом, по мнению исследователя, язык (и отно­шение государства к языку) — это основа идентичности русских в Казахстане. Аналогичную картину неспособности к сплочению и достижению общих це­лей у русских Узбекистана рисует Е. Абдуллаев («Русские в Узбекистане 2000-х гг.: идентичность в условиях демодернизации» (2006. № 2)).

В Прибалтике же у русских довольно интенсивно идут процессы ассими­ляции, идентификации себя с «коренным населением». Так, Е. Бразаускене и А. Лихачева в статье «Русские в современной Литве: языковые практики и самоидентификация» (2011. № 1) на основе исследования, проведенного в 2007—2009 гг., приходят к выводу, что русские Литвы «ощущают себя непо­хожими на русских России и полагают, что и в России их не считают своими. 20% русских Литвы не возражают, если их будут считать литовцами, 46% за­явили в ходе опроса, что им все равно, как их будут называть — русскими или литовцами, 10% воздержались от определенного ответа и лишь около 14% не согласны на то, чтобы их считали литовцами» (с. 71). В то же время русские Литвы отмечают и свое отличие от литовцев. Основа такой самоидентифи­кации — русский язык.

Любопытную ситуацию рассмотрел М. Рябчук в статье «Кто самая круп­ная рыба в украинском пруду? Новый взгляд на отношения меньшинства и большинства в постсоветском государстве» (2002. № 2). В отличие от дру­гих государств постсоветского пространства в Украине оказалось два много­численных коренных для этой территории народа. Автор характеризует со­циокультурное и политическое противостояние двух частей населения — с украинской идентичностью и с русской идентичностью, между которыми находится довольно многочисленная группа «обрусевших украинцев, от­личающихся смешанной, размытой идентичностью» (с. 26) и определяю­щих себя через регион проживания («одесситы», «жители Донбасса» и т.п.). Первые стремятся создать национальное украинское государство с одним государственным языком — украинским, вторые не хотят утрачивать при­надлежавшую им в прошлом, а во многом и сейчас позицию культурного до­минирования, а промежуточная группа не имеет, по мнению автора, четкой позиции, и за нее борются обе крайние группы. Правительство же не прово­дит в этом аспекте никакой последовательной политики, что создает очень неустойчивую ситуацию.

Автор не верит, что существующее статус-кво можно сохранить надолго. Он видит два возможных варианта развития событий: либо маргинализация украинцев (т.е. Украина станет «второй Белоруссией»), либо маргинализа­ция русских. Второй вариант он считает предпочтительным, поскольку «"убежденные" украинцы, сумевшие защитить свою языковую идентичность даже под мощным давлением российской и советской империй, никогда не примут маргинальный статус меньшинства в своей стране, в независимой Украине» (с. 27). По данным социологических опросов, на которые ссылается М. Рябчук, лишь 10% русских Украины считают Россию родиной, почти треть этой группы не возражают против того, что их дети (внуки) будут учиться в школе на украинском языке (с. 21), за десять постсоветских лет почти половина русских Украины стала идентифицировать себя с украин­цами (с. 22).

Приведенные данные о ситуации русских, оказавшихся после распада СССР за пределами России, когда возникают самые разные варианты диаспоральной идентичности, ярко демонстрируют сложность как научного из­учения проблемы диаспоры, так и практической деятельности России по ока­занию им помощи и поддержки.

Оценивая проделанную редакцией журнала (и отечественным «диаспороведением»?) работу, следует констатировать, что в ходе ряда исследований были собраны разнообразные эмпирические данные о ситуации проживания одних народов (главным образом бывшего СССР) среди других, о их само­сознании и идентификации. Однако обещанная в первом номере журнала «последующая концептуализация» пока не осуществлена. На наш взгляд. это связано с тем, что, охотно используя социологические методы сбора инфор­мации, исследователи не практикуют социологическое видение материала. Это выражается в том, что, изучая идентичность диаспор, они обычно игно­рируют социальные институты, «отвечающие» за создание и поддержание диаспоральной идентичности. Так, в журнале очень редко встречаются ра­боты, в которых бы исследовалась роль школы, церкви, литературы, кино, средств массовой коммуникации, особенно Интернета, в этом процессе.

Любопытно, что социальные причины возникновения организаций, пре­тендующих на выражение интересов реально не существующих или суще­ствующих вне связи с ними диаспор (своего рода «псевдодиаспор»), и их дальнейшее функционирование были подвергнуты в журнале обстоятельному исследованию в статье С. Румянцева и Р. Барамидзе «Азербайджанцы и грузины в Ленинграде и Петербурге: как конструируются "диаспоры"» (2008. № 2; 2009. № 1). Авторы продемонстрировали, что «азербайджанская и грузинская "диаспоры" (вос)производятся через институционализацию бю­рократических структур и дискурсивные практики, в пространстве которых этнические активисты (интеллектуалы и бизнесмены) и "статистические" азербайджанцы и грузины объединяются в многочисленные сплоченные со­общества, наделяются общими целями и выстраивают, в качестве коллектив­ных политических авторов, отношения с политическими режимами стран пребывания и исхода» (2009. № 1. С. 35).

Но социальными механизмами, с помощью которых формируется реаль­ная диаспора (то есть церковью, партиями, культурными организациями, прессой, телевидением и радио, Интернетом и т.д.), мало кто занимается. Не­редко СМИ и литература рассматриваются в их «отражательной» роли — «зеркала» (пусть зачастую и весьма кривого) диаспор, например в блоке статей «Жизнь диаспор в зеркале СМИ» (2006. № 4), а также в работах М. Крутикова «Опыт российской еврейской эмиграции и его отражение в прозе 90-х гг.» (2000. № 3), С. Прожогиной «Литература франкоязычных магрибинцев о драме североафриканской диаспоры» (2005. № 4); Д. Тимошкина «Образ "кавказца" в пантеоне злодеев современного российского кри­минального романа (на примере произведений Владимира Колычёва)» (2013. № 1). А вот их созидательная роль, участие в создании и сохранении диаспор почти не изучается. Так, роли Интернета для диаспор посвящены лишь че­тыре работы. В статье М. Шорер-Зельцер и Н. Элиас «"Мой адрес не дом и не улица.": Русскоязычная диаспора в Интернете» (2008. № 2) на материале анализа русскоязычных эмигрантских сайтов не очень убедительно обосно­вывается тезис о транснациональности русскоязычной диаспоры, а в статье Н. Элиас «Роль СМИ в культурной и социальной адаптации репатриантов из СНГ в Израиле» на основе интервью с эмигрантами из СНГ делается вы­вод, что «СМИ на русском языке, с одной стороны, укрепляют культурные рамки русскоязычной общины, с другой — способствуют интеграции иммиг­рантов на основе формирования нового самосознания, включающего актуальную общественную проблематику» (с. 103).

Гораздо больший интерес представляют две работы О. Моргуновой. Пер­вая — статья «"Европейцы живут в Европе!": Поиски идентичности в ин­тернет-сообществе русскоязычных иммигрантов в Великобритании» (2010. № 1), в которой анализируется интернет-дискурс русскоязычных мигрантов в Великобритании. Основываясь на материалах веб-форумов «Браток» и «Рупойнт», автор показывает, как там складывается идея «европейскости», которая затем используется для формулирования собственной идентичнос­ти. «Европейскость» выступает как синоним «культурности» и «цивилизо­ванности» (такая трактовка распространена в самой Европе в течение трех последних веков), причем «культура» в основном ограничивается XVIII— XIX вв., современные искусство и литература не включаются в нее, это «куль­тура, созданная в прошлом и практически не изменившаяся» (с. 135). Автор приходит к выводу, что система групповых солидарностей мигрантов вклю­чает в себя два типа положительного Другого (внешний — британец и внут­ренний — мигрант из Украины) и два таких же типа отрицательного Другого (внешний — мигранты-«неевропейцы» и внутренний — «совок»), причем в основе этой типологии лежит идея «европейскости».

Во второй статье — «Интернет-сообщество постсоветских мусульманок в Британии: религиозные практики и поиски идентичности» (2013. № 1) — речь идет не столько о национальной, сколько о религиозной идентичности в диаспоре. На основе интервью и анализа соответствующих сайтов автор приходит к выводу, что в силу различных причин мусульманки, приехавшие с территории бывшего СССР, «переносят религиозные практики в Интернет, где следуют исламу в кругу подруг и родственников, оставаясь не замечен­ными британским обществом» (с. 213). Именно Интернет становится сферой конструирования и проявления их религиозности.

На наш взгляд, наблюдающаяся в журнале при выборе тем недооценка СМИ неоправданна, поскольку они кардинально изменили сам характер со­временных диаспор. Все, пишущие о диаспоре, согласны, что ее составляют представители какого-либо народа, живущие за пределами родной страны, осознающие свою связь с ней и стремящиеся сохранить свою культурную (религиозную) специфичность. При этом историки знают, что, оказавшись в подобной ситуации, одни народы создают диаспоральное сообщество, а дру­гие через одно-два поколения ассимилируются. Понятно, что предпосылкой создания диаспоры является «сильный» культурный «багаж» (принадлеж­ность к древней и богатой культуре, вера в миссию своего народа и т.д.), но для того, чтобы реализовать эту предпосылку, нужны особые социальные институты, обеспечивающие как поддержание чисто социальных связей (институты взаимопомощи, благотворительности и т.п.), так и сохранение, трансляцию национальной культуры (церковь, школа, издание книг и пе­риодики и т.д.).

В традиционной диаспоре возникающая в силу территориальной удален­ности от родины культурная оторванность компенсируется бережным сохра­нением (в определенной степени — консервацией) унесенного с родины куль­турного багажа. Если для метрополии маркеры национальной идентичности не так важны, то диаспора, в силу ее существования в инокультурном кон­тексте, нуждается в четких границах, поэтому она культурно консервативнее по сравнению с метрополией. Тут всегда подчеркивается верность прошлому, ключевым символам, и поддержанию традиции уделяется гораздо больше внимания, чем новаторству.

Процесс глобализации во многом меняет характер диаспор. Во-первых, развивается транспорт, и самолеты, скоростные поезда, автомобили и т.п. обеспечивают быстрое перемещение, в том числе возможность частых по­ездок на родину для иммигрантов. Во-вторых, телевидение и Интернет соз­дали возможность для синхронной, «онлайновой» коммуникации, для повсе­дневного коммуникационного (в том числе делового, политического, художественного) участия в жизни родины.

Меняется и характер «национальной» идентичности. Если раньше она была «двухслойной» («малая родина» и страна), то теперь возникают гиб­ридные образования (например, «немецкие турки», у которых тройная иден­тичность — «турок», «немцев» и «немецких турок»), не говоря уже о транс­национальной идентичности («житель Европы»).

Теперь нет такой оторванности диаспоры от метрополии, какая была ра­нее. Всегда можно вернуться домой, можно часть времени работать (жить) за рубежом и т.д.

Но, с другой стороны, с развитием СМИ и Интернета поддержание со­циальных и культурных связей облегчается, что создает предпосылки для бо­лее простого формирования и поддержания диаспоральной идентичности (особенно это касается народов, которые изгнаны с родных мест).

Все эти процессы ставят под вопрос традиционную трактовку феномена диаспоры, поэтому исследователям придется искать для него новые термины и новые теоретические модели.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Интервью с Хачиком Тололяном

(пер. с англ. А. Зубова и А. Логутова)

«НЛО»: Как бы вы могли вкратце обрисовать современное состояние диаспоральных исследований?

ХАЧИК ТОЛОЛЯН: Это поле исследований представляется достаточно интересным и активным, но в то же время неоднородным. Во-первых, эта категория сама по себе весьма инклюзивна и сейчас включает в себя ряд конфликтующих рабочих определений, что отличает современную ситуацию от ситуации, скажем, 1990 года, когда только лишь еврейские, армянские и греческие диаспоры опознавались как таковые. Во-вторых, в diaspora studies оказываются вовлеченными многие другие научные дисциплины: от антропологии, социологии и политологии до исследований в области постколониальной литературы, религиоведения, социально-экономической географии и т.д. В-третьих, это поле поистине интернационально. Журнал «Diaspora: A Journal of Transnational Studies», который я издаю, является типичным в этом отношении, так как в нем печатаются статьи авторов из Англии и США, Малайзии и Южной Африки, Индии и Франции и т.д. Каждый из авторов по-своему использует те же понятийные категории и привносит что- то новое в методологию.

«НЛО»: У стороннего наблюдателя, оценивающего ситуацию из российского контекста, складывается впечатление, будто концептуальное поле diaspora studies как таковое уже сложилось, но понятийный аппарат для его осмысления еще находится на стадии становления, внутренние границы между различными аспектами изучения диаспор до сих пор не определены. Насколько верно такое впечатление или, наоборот, оно не соответствует истине?

Х.Т.: И да, и нет. Да — в том смысле, что в diaspora studies нет одного авторитетного лица, которое диктовало бы, что такое diaspora studies, как следует определять эту дисциплину и как ее изучать. Ученые постигают традиции своей дисциплины в своей стране, они изучают подходы, появляющиеся в других странах и других дисциплинах, затем пишут сами и учат других. Если их работа принимается, то сперва она расширяет все поле исследований, а затем с течением времени те или иные подходы принимаются другими последователями дисциплины и становятся доминирующими. Но здесь нет полного согласия, и ни у кого нет достаточного авторитета, чтобы насильно утвердить его. В каком-то смысле взгляды, убеждающие большее количество ученых, побеждают.

К примеру, многие влиятельные ученые верят, что для диаспоры необходимо сохранять ориентацию на покинутую в свое время родину. Этого мнения придерживаются многие диаспоральные группы. Сионисты, например, подтверждают, что стремятся к тому, чтобы как можно большее число евреев вернулось в Израиль, но ведь к тому же стремятся и Государственный департамент США, и представители Всемирного банка, поскольку они бы хотели, чтобы диаспоры, появившиеся на Западе и ведущие происхождение из экономически малоразвитых стран, инвестировали в свои родные страны и способствовали их развитию. Эти представления обладают как концептуальными, так и политическими компонентами. Напротив, ряд других ученых полагает, что диаспоры должны обладать только двумя качествами: дисперсией и стремлением поддержать единую идентичность, т.е. сопротивление ассимиляции. В таком случае романи, или цыгане, которые не помнят родину и не заинтересованы в возвращении в родную северо-западную Индию, которую они оставили около 800 года н.э., составляют диаспору во втором смысле, а согласно первому определению — нет.

Более того, существуют категории, которые ученые принимают в теории, но на которых никто не фокусируется на практике. Диаспора, изучаемая с точки зрения количества денег, которые транснациональные эмигранты посылают домой («римесса»), и та же диаспора, рассмотренная с позиции обмена культурной продукцией, к примеру музыкой, циркулирующей между метрополией и различными диаспоральными сообществами, в результате может показаться двумя разными диаспорами. В том случае, если ученый не концентрируется на транснациональном, кросскультурном обмене, но, напротив, изучает функционирование институций диаспоры, таких как школы, места религиозного почитания и политические органы, то та же диаспора вновь будет выглядеть иначе. В теории, эти и другие подходы должны быть синтезированы, что в итоге позволило бы увидеть полную картину той или иной диаспоры, но на практике это малодостижимо.

«НЛО»: Насколько сильно — или, наоборот, слабо — понимание диаспоры в современных теориях отличается от традиционного представления? Я имею в виду такие определения, как предложенное в английском разделе «Вики- педии»: «Диаспора — это рассеянное население с общим происхождением на небольшой географической территории. Диаспора также может означать миграцию населения с исторической родины».

Х.Т.: Трудно сказать, поскольку даже традиционные определения могут отличаться друг от друга. Рассмотрим несколько наиболее существенных пунктов, ставших объектами споров в ранних определениях понятия. Во-первых, это причины миграции с родины: еврейские и американские мыслители делают акцент на насильственной высылке как причине возникновения диаспоры. Но это далеко не единственная причина. Первая волна евреев, несомненно, была сослана в Вавилонское изгнание силой, но в Египте к тому моменту уже существовали еврейские общины, и уже после окончания Вавилонского изгнания многие евреи «добровольно» продолжали эмигрировать по экономическим причинам. Первая волна дисперсии армян была спровоцирована жестокой политикой тюркских правителей Сельджукидов, однако причинами последующих волн эмиграции были уже экономическая бедность и поиск более благоприятных возможностей в жизни. Рассмотрим и другой пункт, особенно ценный для ряда еврейских ученых: цель любой диаспоры — возвращение в метрополию. В то же время большинство людей — представителей одной диаспоры, раз обосновавшись в новой стране, предпочитают там и остаться. Так, в настоящее время многие евреи возвращаются в Израиль, многие, наоборот, уезжают, но многие же продолжают оставаться на своих местах, в Англии или Бразилии. Такие разные типы поведения характеризуют большие, наиболее развитые диаспоры.

Мне кажется, такое усложнение частично связано с тем, как по-разному можно понимать «принудительную высылку». Миграция киргизских и армянских рабочих в Россию с 1991 года связана не с тем, что они подвергались преследованию на родине, а, в первую очередь, с отсутствием там рабочих мест или с заработной платой ниже прожиточного минимума. Можно ли описать эту ситуацию как экономическое насилие? Является ли диаспора, возникшая в результате экономической нищеты, в той же степени диаспорой, как и та, которую составляют пережившие резню или геноцид? Очевидно, эти две диаспоры во многом отличаются: к примеру, механизмы коллективной памяти диаспоры, скрепляющей ее в единое сообщество, в обоих случаях функционируют по-разному. В то же время обе они представляют собой сообщества рассеянных по миру людей, сохраняющих транснациональные связи и общее желание сопротивляться ассимиляции и сохранять собственную идентичность. Моя позиция и позиция многих моих коллег состоит в том, что все это примеры диаспор, однако они не поддаются единой концептуализации.

«НЛО»: Обычно считается, что диаспоральное сообщество — это сообщество с твердой и последовательной установкой на закрытость, но насколько закрытыми можно считать реальные диаспоры? Можно ли приблизительно выстроить какую-либо «градацию» этой закрытости? Насколько вообще диа- споральное сообщество закрыто или открыто для соседних культур и этносов?

Х.Т.: Опять же, ответ зависит от места и времени. Раньше было проще сохранять закрытость диаспоральных сообществ, когда доминировали такие факторы, как религиозная самоидентификация, этнические и расовые предрассудки, затрудненная и ограниченная мобильность, сокращенный уровень коммуникации, закрытое хозяйствование с определенными экономическими нишами только для представителей диаспор, недоступность высшего образования, необязательность несения военной службы для всех. При таких условиях, которые до недавнего времени были превалирующими для всего мира, лидерам диаспоральных сообществ было проще разрабатывать стратегии убеждения своих членов в необходимости сохранения и поддержания границ сообщества закрытыми, а также успешно добиваться определенной модели поведения — запрета на междиаспоральные браки, ограниченных и формализованных контактов между членами диаспоры и представителями сообщества принимающей страны и полного отсутствия ассимиляции. Однако и в этой ситуации многое зависело от поведения именно принимающей стороны: если общество оказывается нетерпимым, то оно не позволяет интеграцию меньшинств, включающих и диаспоральные меньшинства, она для него оказывается нежелательной. Ни одно общество Европы, кажется, не пожелало интегрировать цыган; американское общество было более открыто интеграции поляков и евреев, чем афроамериканцев. Некоторые общества и страны практиковали религиозные преследования и попытки обращения в определенную веру — к примеру, в Византии армяне массово принимали православие, с одной стороны, из-за давления правительства, с другой — стремясь использовать карьерные возможности, открытые для обращенных в православие.

Сегодня правительства многих стран меньше демонстрируют националистическое и пуританское отношение к сообществам и, наоборот, более открыты для культурной гибридизации, не практикуют жесткого и принудительного приобщения к социальным, культурным и экономическим нормам. Они все чаще позволяют социальное, культурное и экономическое самоопределение, возможности и способы интеграции в сообщество принимающей страны и получения гражданства. (Я знаю, что до сих пор существует ряд государств, где подобное отношение не в ходу, однако в глобализированных странах это доминирующая линия поведения.) Мы наблюдали примеры такого прогрессивного движения в сообществах, ориентированных на открытость и инклюзивность, что ведет к облегченному контакту с обычаями другой культуры, как это происходит сейчас в Америке. На настоящий момент подавляющее большинство японо-американских браков совершаются за пределами одной группы. Это заметное изменение по сравнению с ситуацией 1970-х годов. Значительный процент браков евреев и армян в Америке заключается не с членами их диаспоральных групп. Снижение роли религии, распространение университетского образования, телевидение, музыка и Интернет — все это способствует становлению единой глобальной молодежной культуры, более сильной, чем культура диаспоры. Однако это движение может быть замедлено или даже обращено вспять при изменении поведения принимающей стороны. Может казаться, что история неумолимо движется в одном направлении, но затем она внезапно меняет курс.

«НЛО»: Какова реальная или воображаемая связь диаспоры с метрополией? Каково взаимоотношение культур диаспоры и метрополии? Х.Т.: На этот вопрос не может быть единого ответа ни с точки зрения исторической перспективы, ни в настоящем. Древнейшая и в каком-то смысле показательная диаспора — еврейская — не могла иметь контактов с метрополией, поскольку в 66—134 годах н.э. войны с Римской империей привели не только к разрушению священного города Иерусалима, но и буквально к разорению всей страны. В течение нескольких веков продолжали существовать маленькие религиозные сообщества, и они же создали первый Иерусалимский Талмуд. Однако уже к 500 году н.э. первенство получили вавилонские евреи и их Талмуд. С трудом верится, что между 500 и 1880 годами н.э. в Палестине / Израиле могло быть больше 3—4 тысяч евреев одновременно. Схожим образом, африканские рабы в США не имели возможности устанавливать контакты с родиной, однако диаспора имела четкие границы, так как американское правительство препятствовало ассимиляции, а такие факторы, как жестокость извне и создание внутри сообщества сильной религиозной, устной и музыкальной культуры, унаследованной потомками рабов, помогли становлению особой идентичности. Другие диаспоры, к примеру армяне, никогда не теряли контакта с метрополией, однако количество и качество контактов могли сильно различаться.

Отчасти отличительной чертой диаспор в ситуации после 1960-х годов является легкость, с которой можно путешествовать на родину, и постоянная циркуляция видео-, телефонных и электронных сообщений между странами. Даже в тех случаях, когда метрополия располагается далеко, как, к примеру, Индия от Америки, большое количество состоятельных индусов ежегодно посещают родину. Для сравнения вспомним, что в 1910 году письмо из Чикаго в Одессу могло идти около трех недель, и столько же обратно. В год таких контактов могло совершаться не более семи-восьми. Сейчас я знаю мигрантов, которые ежедневно общаются со своими семьями, живущими на расстоянии семи тысяч километров. Они могут пересылать деньги, подарки, видео и «селфи». Сейчас упрощение контактов с родиной продолжает усиливаться.

Разумеется, формы культурных и других видов взаимодействий имеют куда более комплексный характер. Связи с литературной традицией метрополии исчезают быстро, поскольку многие мигранты либо малообразованны, либо слишком заняты зарабатыванием денег, либо утрачивают язык метрополии за одно поколение. Если правительство принимающей страны практикует политику подавления, то возможности контакта еще более усложняются. При экономическом подавлении контакты полностью прекращаются. Между 1979 и 1989 годами, после того как Дэн Сяопин открыл экономику Китая, 85% всех иностранных инвестиций в Китай поступило от китайцев из Южной Азии. Последние повели себя стремительно и эффективно, как только для них стало очевидно, что они могут свободно инвестировать средства в свою страну и получать от этого выгоду.

«НЛО»: С позиции живущих в диаспоре людей, она выступает как депозитарий культурных кодов, идеологем и ценностей, которые были присущи метрополии и теперь должны быть сохранены. Насколько это правдиво с точки зрения внешнего наблюдателя-антрополога?

Х.Т.: И да, и нет. Распространенная проблема состоит в том, что открытые диаспоры, т.е. те, которые не загоняются в гетто, стремительно теряют многие из этих кодов и ценностей. В то же время многие меньшие фракции, наоборот, придерживаются их. О диаспоральных социальных формациях (таких, как в национальных сообществах) лучше думать как о массе населения, занятой работой или отдыхом и вовлеченной в прочие рутинные практики, маркирующие ее идентичность. Однако всегда существует маленькая группа людей, более преданных и активных, посвятивших себя общей идее. Они и составляют ядро сообщества, работающее на сохранение угасающих традиций, некоторые из которых время от времени могут возрождаться.

В качестве иллюстрации приведу пример. Некоторое время назад израильское правительство решило документировать все еврейские танцы в каждой диаспоре, начиная с исполняемых в Йемене и Марокко и заканчивая теми, что существовали в Восточной Европе до становления Израиля. Обнаружилось, что никто в Израиле не имел ни малейшего представления, как исполнять определенные танцы, скажем, из Восточной Польши, хотя название танца в памяти диаспоры продолжало жить. В то же время проживающие в Бруклине хасиды до сих пор сохраняют традицию исполнения этого танца. Этот пример показывает возможность сохранения старых традиций в диаспоре и говорит о важности того факта, что сообщества метрополий могут меняться очень быстро. И в процессе изменений эти сообщества, будучи уверенными в своей идентичности, уходящей корнями в их родину, отбрасывают старые традиции с большей легкостью, нежели более мелкие диаспоральные группы. Но в целом следует сказать, что в диаспорах традиции исчезают стремительно.

Важно отметить, что это не всегда является следствием ассимиляции. Те диаспоры, которые придерживаются старых культурных практик, определяющих их идентичность, продолжают существовать. Однако когда эти практики исчезают, сообщество просто-напросто изобретает новые с целью поддержания определения себя как особой диаспоральной группы, отличной от окружающего общества принимающей страны. Механизм выживания диаспоры — непрерывное производство маркеров различия. В конце концов они оказываются отличающимися не только от принимающей страны, но и от культуры предков их родной метрополии. Такая двунаправленная дифференциация является основной особенностью диаспор. Конечно, связь с утраченными традициями может быть более или менее выраженной. Так, в 1970-е годы в молодежных клубах Лондона группа молодых пенджабцев, иммигрантов из Индии, вдохновившись древним земледельческим танцем из их родного региона и усовершенствовав его танцевальными стилями черных иммигрантов с Карибских островов, изобрели танец «бхангра». Этот танец, будучи продуктом этой диаспоры, также получил широкое распространение и популярность в среде молодежи в Индии. В настоящее время дифференциация нередко становится следствием транснациональной циркуляции практик и смыслов.

«НЛО»: Каким образом сообщество, в основе которого уже не лежат привычные категории территории / гражданства / национальной идентичности, выстраивает свою культурную идентичность и какие компенсаторные механизмы оказываются вовлечены в это производство идентичности?

Х.Т.: Для начала к этим трем категориям я бы хотел добавить еще две: экономическую и религиозную идентичность. Не думаю, что здесь стоит распространяться о религиозной идентичности. Эта категория говорит сама за себя. Но позвольте мне подробнее остановиться на экономической идентичности. Единственное, в чем полностью соглашаются и убежденные марксисты, и «махровые» капиталисты, — это то, что экономика является базовой категорией человеческой жизни. Сегодня под воздействием глобализации народы, живущие на своей территории как граждане своего национального, независимого государства, говорящие на родном языке, обнаруживают, что условия их жизни изменились кардинально из-за того, что экономика больше не является национальной. По определению, это всегда было верно для диаспор — они всегда живут в «чьей-то еще» (народной или государственной) экономической среде. Диаспоры изначально занимают определенную экономическую нишу. Существует старый термин — «меньшинство комиссионеров», описывающий преимущественно евреев, армян, китайцев и диаспоры индийцев в Британской Восточной Африке. Эти диаспоральные меньшинства выработали не только свои собственные коммерческие практики, но и коллективную идентичность в экономической нише в качестве посредников между превалирующим земледельческим населением и полуфеодальной аристократией. Евреи и армяне в Польше между 1340 и 1650 годами были ювелирами, ростовщиками, искусными ремесленниками, но не крестьянами. Китайцы играли схожую роль в Индонезии и Таиланде, однако этот пример немного сложнее, так как в некоторых случаях они также выступали и в роли «рабочих-кули» (наемных землепашцев). Путешествуя по Европе и Северной Америке, нельзя не заметить, что менялы, владельцы газетных киосков, заправочных станций и мотелей и мелкие лавочники в большинстве случаев — индийцы. Все эти нишевые экономики позволяют определить культурную ориентацию и идентичность диаспоральной мелкой буржуазии, тем не менее обладающей сильными транснациональными связями.

Уместным будет добавить, что вопрос об «идентичности» сам по себе крайне сложный и практически нерешаемый. Два уважаемых американских исследователя, Роджерс Брубейкер и Фредерик Купер, в длинной статье «За гранью идентичности» пишут, что хотя мы и используем термин «идентичность», но по-настоящему в нем не нуждаемся, а его использование часто приводит к путанице. В рамках академического дискурса, утверждают авторы, исследование, проводимое через призму понятия «идентичность», может стать более продуктивным, если использовать комбинацию других, менее абстрактных терминов. Насколько я могу судить, хотя и не существует общепринятой и наглядной теории идентичности, многие из нас тем не менее продолжают до сих пор использовать термины «идентичность» и «культурная идентичность» в повседневном общении, в академических дебатах и научных исследованиях. Очевидно, если и существуют русская или американская коллективные идентичности, которые продолжали бы работать на протяжении длительного времени, то в таком случае нам необходим анализ того, как общество и культура, работающие через семью и институциональные структуры, воспроизводят эту идентичность внутри индивидуумов, обеспечивая ею каждого новорожденного внутри сообщества. Сейчас у нас накопилось много наблюдений и идей, но никакой адекватной общей теории. Конечно, мы знаем, что родительские институциональные практики имеют значение. Но в то же время мы не можем объяснить, почему, когда в диаспоре в одной семье рождаются два сына, скажем, с разницей в два года, один из них наследует диаспоральную идентичность, а второй — наоборот, максимально отдаляется от «породившего» его сообщества. И в этом нет ничего удивительного, ведь точно так же мы не можем ответить на вопрос, почему, в то время как один из двух братьев, выросших в одной семье, становится трудолюбивым и порядочным человеком, другой превращается в грабителя-наркомана. Вопрос, что является решающим фактором в становлении человеческой личности — биология, семья, более крупная родовая группа или сообщество, — большая загадка для ученых, чем они готовы признать. И эта загадка тесно связана с вопросом о диаспоральной идентичности.

«НЛО»: Существует конструктивистское представление, что диаспора, как инация, — это конструкт, «воображаемое сообщество». Насколько это представление можно считать работающим? Является ли диаспора сообществом, сконструированным только изнутри, или окружающий контекст тоже ее конструирует? И если да, то как?

Х.Т.: Когда Бенедикт Андерсон ввел представление о том, что нации — это непременно воображаемые сообщества, он имел в виду то, что — в отличие, например, от жителей деревни — члены нации не вовлечены в повседневное личное взаимодействие друг с другом и не связаны интересами и целями, возникающими в подобном взаимодействии. Будучи специалистом по Индонезии, Андерсон хотел обратить внимание читателя на то, что, к примеру, жители северо-западной Суматры, отделенные, скажем, от острова Малуку тремя тысячами километров океана, восприняли новую общую индонезийскую идентичность, научившись воображать себя частью обширного, но закрытого сообщества. Им это удалось во многом благодаря технологическим инновациям XIX века, и в особенности — развитию печати.

В андерсоновском смысле диаспоры всегда и неизбежно «воображаемы». Чтобы дать им адекватное описание, нужно отметить существование локальныхдиаспоральных сообществ, связанных друг с другом различными способами. Во-первых, это интранациональные связи, существующие, к примеру, между армянскими общинами Парижа, Марселя и Лиона или — насколько я могу предполагать — Санкт-Петербурга, Москвы, Ростова-на-Дону и Краснодара. Во-вторых, они вступают в транснациональные, преодолевающие государственные границы, связи с другими локальными сообществами. Например, армяне Москвы могут поддерживать контакты с армянами Лос-Анджелеса, Парижа или Нью-Йорка. Разумеется, все эти сообщества не теряют связи с Арменией. Подобное сочетание локальных и транснациональных связей и обеспечивает существование абстракции, известной как глобальная армянская диаспора.

Диаспора представляет себя не в абстрактных терминах, а посредством различных форм интенсивного коммуникационного обмена, превышающего по силе любые формы печатной коммуникации, доступные в XIX столетии. Сегодня турки в Берлине, ереванские армяне в Лос-Анджелесе и ливанцы в Нью-Йорке могут благодаря спутниковому телевидению круглосуточно следить за новостями из метрополии; многие из них также пользуются компьютерами и мобильными телефонами для оперативного общения со своей родней. Кроме того, существуют институционализированные формы контактов, обеспечиваемые низкой стоимостью путешествий: священники, филантропы, политические активисты, ученые, интеллектуалы и люди творческих профессий постоянно перемещаются с места на место. В обмен вовлечены и идеи, и деньги. Значительная часть онлайн-общения происходит на английском или французском языке, так как китайцам в Сингапуре, Гавайях или Лондоне (так же как индийцам из Калькутты, Йоханнесбурга или Сан-Франциско, гаитянам из Майами, Монреаля или Парижа) легче удается спорить или соглашаться со своими онлайн-респондентами на этих языках. Исследователи диаспор нередко читают эту переписку и наблюдают новые интересные способы конструирования диаспоральной идентичности: в онлайн-общении черты местных диаспоральных сообществ играют меньшую роль, чем дискурс воображаемой глобальной диаспоры. Иногда это может привести к опасным последствиям: появлению глобальных форм национализма, не привязанного к национальному государству.

«НЛО»: Какую роль в жизни диаспор играют практики памяти? Каким образом передается эта память?

Х.Т.: Память — это, несомненно, один из ключевых связующих элементов, обеспечивающих единство диаспоры во времени и пространстве. Но обобщить этот очевидный факт нелегко. В каком-то смысле память в диаспоре работает так же, как и в метрополии. В диаспорах, как правило, празднуются все те исторически памятные события, что и в метрополии: для мексиканских общин США «Синко де майо» (5 мая) не менее важен, чем для жителей Мехико. Праздники местного значения также сохраняют свою значимость: население Маленькой Италии в Нью-Йорке отмечает день Святого Януария с тем же размахом, что и в Неаполе (как это верно изображено в «Крестном отце 2» Копполы). В маленьком городке Миддлтаун (50 тысяч жителей), где я живу, польский праздник Ченстоховской Черной Мадонны и сицилийский праздник Святого Себастьяна отмечаются этническими группами, нередко демонстрирующими диаспоральное поведение. (Этнические группы и диаспоры — разные явления; все диаспоры являются этническими группами, но не все этнические группы диаспоральны.)

Повторю еще раз, что особенно остро личное и коллективное сталкиваются именно в сфере памяти. Каким образом коллективные воспоминания становятся личными? В диаспорах, переживших акты принуждения и насилия, особенно устойчивы воспоминания о травматических событиях. Но каким образом я, сын армян, переживших геноцид в Османской империи, или дети евреев — жертв Холокоста (такие, как моя коллега и подруга Мариан Хирш) способны сохранять эту память? Ни я, ни она не переживали этих страшных событий. Как можно помнить то, что с тобой не происходило? Исследуя старые фотографии и тексты, профессор Хирш ввела новый термин «постпамять» (postmemory), обозначающий воспоминания, внушаемые при помощи семейных и прочих нарративов тем, кто, по определению, не может помнить самих событий.

Разумеется, уже во втором поколении потомков переживших катастрофу передача памяти становится довольно сложной и основывается на очень разнообразных приемах и практиках. К примеру, существуют так называемые «объекты наследия» (legacy objects) — не обязательно обладающие художественной ценностью ремесленные изделия, несущие в себе стиль или способ производства, характерный для метрополии до катастрофы: керамическая поделка, привезенная немецкой семьей из Венгрии в Миннесоту в 1848 году; лакированная шкатулка, привезенная из Китая около 1850 года; вышитый носовой платок, привезенный из армянского Мараша век назад; кулинария, местные песни и, конечно же, разнообразные типы повествований (истории, фотокарточки, письма, дневники и т.д.). Все это вносит вклад [в сохранение памяти]. Изучение форм культурной памяти стало сейчас особой научной субдисциплиной, основанной на работах ряда исследователей — от Мориса Хальбвакса до Яна Ассмана или Питера Бёрка, а также на мемуарных и художественных текстах. Музеи, временные выставки, учебники по истории для диаспоральных школ, споры вокруг устной истории, психоаналитические подходы к анализу травмы и бессознательного — все эти объекты, механизмы и практики формируют культурную и социальную память и способствуют образованию постпамяти у членов диаспоры.

«НЛО»: Каким образом изменение доступности текстовых, визуальных, аудиальных и т.д. медиатехнологий в диаспоре и метрополии отражается на конструировании и циркуляции идентичностей? Каким образом такие ключевые компоненты наций и диаспор, как коллективная память и общий язык, изменяются с появлением новых медиа?

Х.Т.: Переход к цифровым медиа изменил все — начиная от сексуальных практик и кончая преступностью в диаспорах. Влияние медиа на диаспоральные сообщества необходимо анализировать в терминах двух отдельных феноменов. Необходимо прояснить способы передачи информации и способы культурногопроизводства. В определенном смысле я уже касался этой темы: в настоящее время члены диаспоры могут с поразительной скоростью узнавать подробности о событиях в жизни метрополии, их семей, об экономических и политических изменениях в масштабах целой нации — и эта информация не подвергается фильтрации или контролю со стороны крупных организаций. К примеру, я подписан на ANN, армянскую новостную службу, которая генерирует подборку из всех онлайн-новостей, содержащих слова «Armenia» или «Armenian». В результате каждое утро я получаю 100—150 новостей на английском или французском языке самого разного объема и тематики: начиная от описания того, как армяне отмечали годовщину геноцида в Марселе, и кончая тем, как поживает футболист Генрих Мхитарян, играющий за немецкую «Боруссию». Кроме того, в моих руках оказываются десятки веб-ссылок на разного рода статьи и видео. В обычный день я трачу на просмотр этих сообщений не менее часа, иногда — больше. Разумеется, это делают далеко не все. По разным оценкам, около двух или трех тысяч армян занимаются чем-то подобным ежедневно. По выражению Габриеля Шеффера, их можно назвать «ядерными» членами диаспоры. Как говорилось выше, разные люди по-разному участвуют в поддержании существования диаспор, и главная роль в этом деле принадлежит целеустремленным, активным, легко мобилизующимся индивидам.

Участие в общении, в обмене идеями, изображениями и аудиовизуальными материалами очень важно. Со временем даже интеллектуалы старшего поколения, такие как я, привыкшие читать бумажные книги, овладевают цифровыми технологиями. Для наших молодых коллег цифровой мир стал естественной средой существования, в которой они живут, работают, развлекаются и принимают на себя разного рода обязательства. «Цифровое целеполагание» (digital commitments) активно исследуется учеными. Каким образом рассеянные по миру члены диаспоры, сидя за экраном компьютера, создают новые связи, затевают новые разговоры, конструируют новые диаспоральные дискурсы и практики, в которых не просто воспроизводится уже известная, доступная иными способами информация, но придумывается ипроизводится новая?

Немецкий антрополог Мартин Зёкефельд предпринял попытку показать то, каким образом социальные движения могут создаваться в Сети, на примере возрождения уникального (как в этническом, так и в религиозном смысле) сообщества алевитов в Турции, которое последовательно уничтожалось властями с 1923-го по 1980 год. Начиная с 1960-х годов некоторые алевиты начали в индивидуальном порядке переезжать в Германию, утратив практически все устные традиции и коллективные практики. Зёкефельд демонстрирует, как с конца 1980-х им удалось восстановить утраченные традиции и воссоздать свое сообщество при помощи использования цифровых технологий не только в политических, но и в культурных и религиозных целях.

В своем исследовании диаспорального киберпространства Виктория Бернал показала, как беженцы из Эритреи и другие мигранты, покинувшие свою родину в результате тридцатилетней войны за независимость Эфиопии (1961—1991), использовали новые медиа для консолидации публичного пространства диаспоры и политической мобилизации культурных центров. Пнина Вербнер, работавшая с пакистанским населением Англии, и Арджун Аппадураи, более известный теоретическими исследованиями, также подчеркивают важность цифровых технологий для развития публичного пространства диаспор. Разумеется, этот процесс имеет и негативные стороны. Анонимность интернет-общения открывает возможности для распространения нелицеприятных политических мнений и культурных предрассудков. Пожалуй, самые уродливые формы индусского диаспорального национализма родились именно в Сети. В статье «Кибераудитории и диаспоральная политика в транснациональном китайском сообществе» («Cyberpublics and Diaspora Politics among Transnational Chinese») антрополог Айхва Онг показывает, как глобальная цифровая диаспора, оторванная от повседневности социальных взаимодействий, порождает новый культурный дискурс, предпочтение в котором отдается сомнительным эссенциалистским абстракциям.

«НЛО»: В какой степени жизнь диаспоры определяется культурными стереотипами? На основании каких критериев представители диаспоры формулируют свои отличия от окружающих обществ? Какими способами конструируются эти отличия?

Х.Т.: Стереотипы распространены в диаспорах, но в меньшей степени, чем в окружающих их сообществах, где, подкрепляемые государственной властью, они особенно опасны. И весело, и грустно наблюдать за тем, как разные диаспоры часто пытаются подтвердить свою уникальность, прибегая к одним и тем же стереотипам. «Мы — семейные люди», — говорят о себе итальянцы, армяне, китайцы и вьетнамцы в Америке, полагая, что только им свойственно уважение к семейным ценностям, которым они объясняют свои успехи и в котором отказывают другим диаспорам.

На практике стереотипы используются диаспоральными меньшинствами как орудие критики большинства, среди которого они живут. К примеру, я слышал от американских армян и корейцев утверждение: «Мы — трудолюбивые семейные люди, в отличие от американцев, которые здесь всегда жили». Иногда подобные высказывания принимают форму настоящего расизма, направленного против афроамериканцев. Иногда они носят более общий характер: многие иммигрантские диаспоры (евреи, армяне, греки, китайцы, индийцы) в среднем более экономически успешны, чем коренные американцы — как белые, так и черные. У членов этих диаспор возникает недоумение по поводу того, почему коренные жители за многие века так и не воспользовались преимуществами жизни на «благословенной» (blessed) земле (в США, Австралии или Канаде), и они склонны объяснять свой быстрый успех при помощи снисходительной стереотипизации местного большинства, приписывая последнему лень, любовь к алкоголю и наркотикам или сексуальную распущенность. Разумеется, большинство отвечает тем же, только уже в более опасных формах. Меньшинствам, специализировавшимся на посредничестве в торговле (евреи, армяне, китайцы и индийцы) и достигшим делового успеха в преимущественно сельскохозяйственных районах, часто приписывалась жадность и нечестность: «Разве приезжие могут разбогатеть за одно поколение? Наверняка они нас грабят». Подобные идеи могут привести к дискриминациям или даже массовым убийствам. Так что — да, стереотипы существуют. Но, по крайней мере, в США и Канаде их становится меньше.

«НЛО»: Можно ли — и если да, то на каких основаниях — причислить к диаспорам «пограничные» социальные формы: например, микросообщества, образуемые в процессе «внутренней миграции» в закрытых обществах, или вовлеченные в трудовую миграцию «переходные» группы, еще не обретшие гражданского статуса в новой стране, не организовавшие собственных культурных институтов и находящиеся в «серой зоне неразличимости» между двумя или несколькими социумами?

Х.Т.: По этому поводу есть самые разные мнения. Мобильность стала частью человеческой жизни с тех пор, как первый Homo sapiens вышел из Африки 150 тысяч лет назад. То есть диаспора, понимаемая в смысле результата расселения популяции, возникла еще в древности. В своих работах я использую термин «расселение» как общую категорию, частным случаем которой является «диаспора», которая — в силу исторических причин — стала тем, что в риторике определяется как «синекдоха», т.е. частью, заменяющей целое.

В каких условиях сообщества расселения становятся диаспорами? Можно ли назвать все сообщества мигрантов диаспоральными? Моя исследовательская позиция по этому вопросу не самая популярная. По моему мнению, диаспоры должны отвечать целому ряду критериев: (1) члены диаспоры должны быть разбросаны по государствам вне своей метрополии, но при этом (2) как можно дольше сохранять свою изначальную идентичность, чтобы затем создать новую, основанную на поддержании культурных и прочих различий. Кроме того, (3a) они ощущают родство со своими бывшими соотечественниками, разбросанными по другим странам, а также — в большинстве случаев — (3b) с теми, кто остался в метрополии. И, наконец, (4) я предпочитаю определять подобные людские образования как «транснациональные сообщества» в переходном состоянии, превращающиеся через три и больше поколений в «настоящие диаспоры». Подобные критерии кажутся большинству моих коллег слишком произвольными, но, по-моему, это не так. У первого поколения мигрантов независимо от того, покинули они свою родину вынужденно или добровольно, еще сильна память о доме и о семейных узах — они живут в «транснациональной семье». Во втором поколении эти связи ослабевают, но остаются значимыми — дети мигрантов знают своих бабушек, дедушек, дядей и племянниц, проживающих в метрополии. В третьем и последующих поколениях, когда связи с бабушками и дедушками, двоюродными братьями и сестрами окончательно исчезают, а личные обязательства не успевают приобрести фундаментальное значение, выбор в пользу сохранения и дальнейшего развития особой идентичности становится по-настоящему осмысленным. Разумеется, в разные исторические периоды это происходит по-разному. Как уже было сказано выше, если большинство населения новой страны отвергает ваше сообщество, оно с легкостью остается диаспоральным. Но если в условиях культурной гибридизации, отсутствия проблем с получением гражданства и равенства экономических возможностей, характерных для многих современных социумов, группа продолжает поддерживать свою обособленность, то можно говорить о ее полной диаспоризации.

Большинство других определений не столь детальны и строги, а потому довольно разнообразны. Робин Коэн, работающий в Оксфорде и много сделавший для расширения определения «диаспоры», выделяет такие типы, как вик- тимная диаспора (victim diaspora), торговые и купеческие диаспоры, трудовая диаспора, а также «имперская диаспора», состоящая из колониальных чиновников и поселенцев. Пол Гилрой, используя термин «Черная Атлантика», выделяет культурную диаспору чернокожих, вышедших из Африки и обретших вторую родину в Бразилии, на Ямайке, в Гайане, США, на Кубе или в Лондоне, для которых путешествия, культурный обмен и циркуляция произведений искусств, художников и интеллектуалов стали определяющими факторами единства сообщества. В этом смысле «черная диаспора» как социальная формация обязана своим существованием культуре, производимой меньшинством и открытой к заимствованиям со стороны большинства. На мой взгляд, подобное положение имело место во многих диаспорах на протяжении очень долгого времени. Тем не менее споры продолжаются — и, поскольку интеллектуальные, психологические и политические силы уже преодолели национальные границы, точка в них будет поставлена еще очень нескоро.

Пер. с англ. Артема Зубова и Андрея Логутова

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Еврейская память и «парасоветский» хронотоп:

Александр Гольдштейн, Олег Юрьев, Александр Иличевский

Михаил Крутиков

OFF-SOVIET КАК КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП

Антрополог Алексей Юрчак в своей книге о культуре «последнего советского поколения» определяет «поколение застоя» как продукт «общего опыта нор­мализованного, вездесущего и непреложно-властного дискурса брежневского времени»[2]. И в отличие от других советских поколений, сформировавшихся под знаком одного большого исторического события — такого, как война, «от­тепель» или же перестройка и распад СССР, — для «поколения застоя» та­кого определяющего события не было. Даже само понятие «застой» как «несобытие» для определения брежневского периода вошло в оборот позже, для противопоставления горбачевскому «ускорению», а затем перестройке. Ха­рактерным ощущением, оставшимся от того времени в памяти интеллиген­ции этого поколения, было чувство «непринадлежности», «нахождения вне» общественных структур, как официальных советских, так и диссидентских антисоветских[3]. Например, Дина Рубина так комментирует автобиографиче­скую основу своей прозы: «Я пока свидетельствую только о своей личной легкомысленной, никогда не советской (я умудрилась даже в комсомол не вступить) и никогда не диссидентской (для этого был необходим другой тем­перамент) жизни»[4]. Или, как сказал Олег Юрьев в речи при вручении не­мецкой Премии имени Хильде Домин: «Для меня вся советская действитель­ность была нереальной — мутная пленка вокруг подлинной жизни, реального существования»[5]. Такое «внесистемное» существование предполагало, как считает Юрчак, «активное участие в создании разнообразных новых увлече­ний, форм идентичности и стилей жизни, которые допускались, но не обяза­тельно определялись официальным властным дискурсом»[6]. К таким «фор­мам идентичности» можно отнести самые разнообразные неформальные сообщества — от обществ охраны памятников старины до панк-движения. Говоря о неформальных сообществах, возникших в это время вне офици­ально признанных форм общественной жизни, Юрчак использует термин «детерриториализованные сообщества» (deterritorialized milieus), заимствуя понятие детерриториализации у Делёза и Гваттари. По аналогии с предло­женным Светланой Бойм понятием off-modern такой культурно-антрополо­гический тип можно было бы назвать off-Soviet.

Специфический еврейский вариант такой детерриториализации внутри го­родского советского социума представляло собой так называемое «культур­ническое» направление в еврейском движении 1970— 1980-х годов, претендо­вавшее на то, чтобы занимать срединную позицию между активным диссидентством и официальной советской культурой. Как объясняет этно­граф Михаил Членов, один из немногих активистов этого движения, которому удавалось совмещать престижную академическую работу с подпольным пре­подаванием иврита: «...евреи в Советском Союзе оказались в таком сложном положении, когда они ничего о себе не знают. Когда государство всячески пре­пятствует проникновению любого еврейского знания, будь то языковое, ис­торическое, литературное, культурное, религиозное или какое-нибудь другое знание. И наша задача, во-первых, — освоить это знание самим; во-вторых, — передать его другим»[7]. Членов подчеркивает обыденный, негероический ха­рактер «культурнического» движения: «Сюда приходили самые обычные люди; они приходили не бороться, а некоторым образом жить. В этом отно­шении еврейское движение сильно отличалось от диссидентского. Диссидент­ское движение ставило себе целью изменение ситуации в Советском Союзе. А участники еврейского движения не ставили перед собой такой цели. Прин­ципиально не ставили и об этом громко заявляли»[8]. Таким образом, всем, ин­тересующимся еврейской культурой в самом широком смысле, не оставалось иного выбора, кроме как создавать свою «детерриториализованную» инфра­структуру по модели, описанной Юрчаком. Эта инфраструктура, охватывав­шая тысячи человек, живших преимущественно в крупных городах, и была небольшим фрагментом обширного открытого пространства, включавшего са­мые различные неформальные группы и формы активности, а также занимав­шего промежуточное положение — в терминологии постколониальной теории «третье место» — между более четко обозначенными «советским» и «антисо­ветским» полюсами. В результате перестройки и распада СССР эта аморфная конфигурация распалась, поскольку ограничивающие ее полюса потеряли свою значимость. Исчезли и препятствия как для легальной еврейской дея­тельности на местах, так и для эмиграции.

Интересную попытку осмыслить происходившие на его глазах перемены сделал московский искусствовед Евгений Штейнер, специалист по средне­вековому японскому искусству и раннему советскому авангарду, эмигриро­вавший в 1991 году в Израиль. В эссе «Апология застойного юноши», опуб­ликованном сразу по приезде в израильском журнале «Звенья», Штейнер обозначил признаки своей уходящей в прошлое социальной группы, во мно­гом предвосхитив концепцию Юрчака: «Речь пойдет о некоем типе, или, по- нашему, карассе, носителей парасоветской ментальности, круг которых до­вольно узок, и страшно далеки они от какого бы то ни было народа. Да, далеки, на том и стоят, тем и интересны, через то в истории народа (не того, так этого) и останутся. В самом деле, история любого народа без истории его антиномических отношений с его инородцами будет неполной»[9]. По Штейнеру, этот тип был чужд как советской идеологии с ее образом жизни и эсте­тическими нормами, так и активному, «героическому» диссидентству, однако он был и «определенно не несоветский», по простой причине: «.ибо откуда же было взяться европейскому, или американскому, или просто досоветскому»[10]. В результате возник некий «мутант советской системы», имевший «негативный опыт отторжения от господствующей социокультурной ситуа­ции», но не имевший никакого «позитивного опыта вхождения в принципи­ально иную макросистему». Эмиграцию многих представителей этого типа — включая себя самого — Штейнер объяснял не стремлением убежать от надо­евшей советской реальности, а желанием сохранить этот уникальный «парасоветский» образ жизни, ставший невозможным в условиях новой России: «...ныне наш карассе оказался реликтом — исчезла породившая его среда оби­тания, и он, не желая ничего перестраивать, никого обустраивать, а паче всего — растворяться, откочевал в земной Иерусалим, по-прежнему взыскуя вневременного Небесного»[11]. Штейнер заключает свое рассуждение вопро­сами: «Насколько в новой ситуации окажется возможным актуализовать на­работанный в специфической теплице скотского хутора багаж? Какие тексты сумеют создать, какой отпечаток сумеют наложить на окружающее общество (а центр его, несомненно, несколько сместится в эту сторону) те, кто как пси­хологический тип со своими поведенческими стереотипами и культурными нормами возник в доброе застойное время, по недосмотру и благодаря по­койнице Советской Власти?»[12]

Переходя от культурной антропологии к словесности, можно попытаться взглянуть на описанную ситуацию и ее продолжение с точки зрения худо­жественных репрезентаций на языке метафор и символов. Как поиски «парасоветского третьего места» за рамками советской/антисоветской дихото­мии воспроизводятся post factum в художественных текстах? Сохраняет ли «еврейский случай» свою особенность, как это было при советской власти, или же произошла его нормализация после того, как исчезли навязанные из­вне ограничения? Каким образом заполняется — и заполняется ли — тот ва­куум еврейской идентичности, о котором говорил Членов?

РУССКИЙ ЛЕВАНТ АЛЕКСАНДРА ГОЛЬДШТЕЙНА

Оппонентом Штейнеру в «Звеньях» выступил Александр Гольдштейн, быв­ший журналист и редактор из Баку, вынужденный эмигрировать в Израиль из-за волны этнического насилия в Азербайджане, сопровождавшей карабах­скую войну. Для Гольдштейна «этот внешне столь привлекательный, а внут­ренне столь амбициозный образ жизни и даже целый круг существования на самом деле в основе своей был в значительной степени потребительским, на­копительским, сберегательно-рачительным <...> — одним словом, каким угодно, но только в последнюю очередь по-настоящему творческим, то есть создающим нечто принципиально новое»[13]. Писатель воспринимал эмигра­цию как переход от мнимого существования к реальному: «А потом мы уехали и приехали в Израиль. И здесь "действительности" оказалось больше, и была она круче, "подлиннее"»[14]. Израиль стал для Гольдштейна не только новым местом жительства, откуда он мог критически обозревать советское прошлое, но и пунктом для наблюдения за всей мировой цивилизацией. За­рабатывая на жизнь газетной поденщиной, он получил признание среди рос­сийской интеллигенции благодаря книге «Расставание с Нарциссом», под­водившей итог советской культуре как «нарциссической цивилизации». Он закончил свой некролог этой культуре призывом к созданию нового и самостоятельного средиземноморского извода русской культуры в русской израильской диаспоре: «...русскому слову на Святой Земле лучше бы по­меньше кружиться вокруг дорогих могил и священных камней». Вместо это­го следует «прорубать себе выход к Средиземному морю и левантийскому мифу, к соленой мореходной метафизике. Это стало бы исполнением запо­ведных травматических интенций нашей культуры, так долго тосковавшей по утраченной эллинистической целокупности, по александрийскому своему окоему»[15]. В этом призыве Гольдштейна слышится отголосок чаяний моло­дого Бабеля, писавшего в 1916 году в порыве военного патриотизма: «И ду­мается мне: потянутся русские люди на юг, к морю и солнцу. Потянутся — это, впрочем, ошибка. Тянутся уже много столетий. В неистребимом стрем­лении к степям, даже м[ожет] б[ыть] "к кресту на Святой Софии" таятся важ­нейшие пути для России. Чувствуют — надо освежить кровь. Становится душно. Литературный Мессия, которого ждут столь долго и столь бесплодно, придет оттуда — из солнечных степей, обтекаемых морем»[16]. Это стремление расширить границы «русского мира» на восточное Средиземноморье имеет, конечно, глубокие корни в русской имперской традиции.

В отличие от столичной интеллигенции, пережившей распад СССР отно­сительно комфортно, для Гольдштейна агония советской власти была связана с этническим насилием. От уютного «застойного» Баку остаются лишь зыб­кие воспоминания: «Привычный город исчезал на глазах. Да и был ли он во­все? Этот беспечный циник-космополит, прожженно-советский и насквозь несоветский, теплый, морской и фруктовый, обаятельно двоемысленный (каждый знал наперед, что отдать кесарю, а что взять себе) — он служил впечатляющей иллюстрацией к известной поэтической максиме, согласно которой "ворюга мне милей, чем кровопийца"»[17]. Баку в описании Гольд- штейна напоминает постколониальные ностальгические образы других кос­мополитических городов, уничтоженных войнами и революциями ХХ ве­ка, — Александрии, Салоников, Бейрута. Американский литературовед Дэвид Мур удачно определил этот стиль репрезентации прошлого как «ретроспек­тивный космополитизм» (retrospective cosmopolitanism)[18]. В новом, постсоветском мире Тель-Авив оказался для Гольдштейна реинкарнацией исчезнув­шего Баку. Гольдштейн вновь оказался «в провинции у моря», откуда он мог наблюдать за миром и разгадывать смысл происходящего, делясь своими со­ображениями с ближними и дальними читателями. В Тель-Авиве ему инте­ресны и близки не по-европейски фешенебельные центральные и северные приморские районы, а населенные неудачливыми эмигрантами и приезжими рабочими из «третьего» и «второго» мира южные и восточные окраины и пригороды, эти «белые найроби» среди «светской столицы евреев»: «Роль найроби огромна, самостоятельна, исторична. Теперь-то я знаю, найроби — магические пространства, не разрешавшие городу набрать ритм буржуазно­сти, респектабельности, бурно ускориться в эту сторону»[19].

По Гольдштейну, роль «детерриториализованных» диаспор в литературе схожа с положением «белых найроби», этих «заряженных колдовской потен­цией» «магических участков» чужеродности среди однородной буржуазной городской территории. Диаспора должна будоражить, раздражать и беспо­коить свою культурную метрополию, не давая ей окончательно закоснеть в самодовольстве. В предисловии к стихотворному сборнику Александры Петровой «Вид на жительство» Гольдштейн писал:

[И]мперской литературе, какой и надлежит быть русской словесности, по­добает тяготеть к иноприродности, инаковости своих проявлений. Культура империи выказывает мощь в тот момент, когда ей удается выпестовать пол­ноценный омоним, выражающий чужое содержание посредством материн­ского языка. Исходя из собственной, подчеркиваю, собственной выгоды, культура остывшей империи должна сказать пишущим в диаспоре: ваша ли­тература не русская, а русскоязычная, и это хорошо, именно это сейчас тре­буется. Она существует, она исполнена смысла. Добивайтесь максимального удаления от метрополии языка, развивайте свое иноземное областничество. Вы мне нужны такими, вы дороги мне как лекарство от автаркической за­мкнутости. В этом моя корысть, мое эгоистическое, оздоровительное к вам влечение, любовь к дальнему, разгоняющему застоявшуюся кровь[20].

В качестве примеров для подражания Гольдштейн приводил «франкоречивых авторов Магриба» и «индийских писателей английского языка». Периферий­ная литература должна противостоять «полированным кубикам» — «бед­ствию среднего вкуса», постигшему, по мнению Гольдштейна, современную русскую литературу[21]. Оптимистический взгляд Гольдштейна на литературу диаспоры противостоит скептицизму Иосифа Бродского, считавшего, что пи­сатель в «изгнании» обречен на переживание своего прошлого: «.ретроспек­ция играет в его существовании чрезмерную (по сравнению с жизнью других людей) роль, затеняя его действительность и затемняя будущее»[22]. Для Брод­ского писатель-изгнанник по природе консервативен, обращен лицом к прош­лому, поскольку «стилистические сдвиги и инновации в значительной степе­ни зависят от состояния литературного языка "там", дома»[23], для Гольдштейна же именно диаспора является источником языковых «инноваций» и «стили­стических сдвигов». Сам Гольдштейн критически оценивал эссеистику Брод­ского в эмиграции, усматривая причину стагнации в происхождении его поэ­тики из «рукава все того же петербургско-ленинградского мифа»[24].

Заочная полемика Гольдштейна с Бродским имеет и пространственное из­мерение. Для Гольдштейна эмиграция была не фактом биографии отдельного человека, а продуктом тектонических сдвигов в глубинах исторической мате­рии: «.твой марш-бросок исполнили тобой и за тебя разъятая держава, раз­бухшие проценты эмиграций <...>. Люди редко узнают свою участь в лицо...»[25]Поэтому призвание писателя-эмигранта «словесно запечатлевать тягостные извороты и положения» является, возможно, единственным оправданием его личных «никчемных претерпеваний». Переезд из Баку в Тель-Авив был не «изгнанием», как отъезд Бродского из Ленинграда, а исторически обуслов­ленным перемещением с восточного края древней ближневосточной ойку­мены на западный, с Каспийского моря на Средиземное. Исторически, куль­турно и географически Баку и Тель-Авив Гольдштейна принадлежат одному пространству, в то время как Ленинград и Нью-Йорк Бродского относятся к разным мирам. Восток для Гольдштейна представляется неизменной в своей сути темной, нетерпимой и разрушительной силой, скрывающейся за орна­ментальным фасадом учтивости — «я, ненавидя Восток, всю жизнь провел на Востоке»[26]. Восток принуждает каждого человека сохранять и культивировать свою национальную и религиозную особенность. На Востоке «[н]ет слова мощнее, чем нация. Взбухает, крепнет, раздается нация — трухлявятся другие слова. В нации соки мира кипят (в смысле world, в смысле мiр), бродят меркуриальные духи, нация темноречивая винокурня, тайнорунная колыбель, с благоуханными мощами рака»[27]. Запад же предлагает комфортную ано­нимность растворения в космополитической культуре. Мечта о Западе пред­ставляется Гольдштейну греховным соблазном: «А был нераскаянный грех, мечталось бродягой безродно с вокзала пройти в пакс-атлантическом каком-нибудь городке мимо двухбашенной церкви, бархатной мимо кондитерской <...>. Полвека хотел проскитаться из отеля в отель, на вопрос о корнях отвечая кислой гримаской, давно, дескать, снято с повестки, человек без родинки, песеннотихий никто, расплачиваюсь евро, нет наций после Голгофы, моей-то наверное — каюсь, был грех, о, нация, нация, все мое от тебя, я капля из дож­девой твоей тучи»[28].

ЕВРЕЙСКИЙ МИФ ПЕТЕРБУРГА ОЛЕГА ЮРЬЕВА

В противоположность средиземноморскому бакинцу Гольдштейну, живущий во Франкфурте Олег Юрьев видит себя хранителем и продолжателем петер­бургской поэтической традиции: «…стихи — это единственная область, где я закоснелый шовинист и фундаменталист. Русская поэзия как система, как осмысленный непрерывный текст — это петербургская поэзия. Так будет все­гда, пока будет стоять город, поскольку он пишет, а мы записываем. Вне этого города существовали и существуют по отдельности замечательные и великие поэты, сочиняющие по-русски, но из этого для меня не складывается никакой единой поэзии, никакого общего текста — только примечания»[29]. Не менее значимо присутствие Петербурга и в прозе Юрьева, прежде всего в романной трилогии «Полуостров Жидятин» (2000), «Голем, или Война стариков и де­тей» (2004) и «Винета» (2007), показывающей последнюю четверть ХХ века через сложную оптику мифологии, фантастики и гротеска. При всем изоби­лии постмодернистских приемов, проза Юрьева, как и его поэзия, ориенти­рована на традицию высокого модернизма, разыгрывающую основополагаю­щие мифы европейской культуры в декорациях современности. Каждый роман трилогии имеет свой набор мифов, на котором строится повествование об определенном отрезке советской и постсоветской истории, но общим для всей трилогии служит «петербургский миф» в его новейшей, постсовет­ской вариации. В предисловии к роману «Винета» герой Юрьева рассуждает о природе «петербургского человека»:

Простой петербургский человек, рожденный сюда как бы авансом, ни за что ни про что, безо всяких со своей стороны на это заслуг, всегда отчасти сму­щен и постоянно слегка неуверен — а достоин ли он незаслуженной чести, а законна ли его прописка в Раю? <...> И в жизни петербургского человека наступает рано или поздно тот час, когда, больше не в силах жить на чужой счет, он отрывается — ведь и сам он, точно шарик, наполнен щекочущим га­зом. <...> И бедный шарик уносит — в Москву или Гамбург, в Венецию или Нью-Йорк, в простые беззазорно стоящие на земле (ну, пускай на воде) го­рода — а те уж польщены будут, и благодарны, и счастливы, коли петер­бургский человек сойдет в них пожить. Для них — мы ангелы...[30]

Таким образом, жители Петербурга также оказываются своего рода «евре­ями», несущими миру тайное знание о городе, который «так и остался небес­ным островом — все и висит над землей и водой, чуть-чуть не касается»[31].

Действие первого романа трилогии, «Полуостров Жидятин», происходит весной 1985 года, в период короткого «междуцарствия» между смертью Чер­ненко и назначением Горбачева. Напуганное слухами о погромах интелли­гентное ленинградское еврейское семейство отправляется на школьные каникулы в «погранзапретзону полуостров Жидятин», расположенную у са­мой советско-финской границы на Карельском перешейке, где их родствен­ник служит офицером по снабжению военно-морской части. Там они сни­мают нижнюю часть старого пакгауза, на втором этаже которого живут хозяева — последние на земле последователи секты «жидовствующих», с на­пряжением ожидающие чудесного избавления из векового пленения. Книга состоит из двух частей, написанных от лица двух подростков, ленинградца Вени Язычника и его ровесника из семейства Жидята. Сознание обоих рас­сказчиков несколько помутнено, в первом случае из-за острой болезни, а во втором — после произведенного собственными руками ритуального обреза­ния в ожидании скорого исхода из «римского» пленения, ассоциированного с Ленинградом, в «Иерусалим», находящийся в воображении сектантов на месте Хельсинки. Эта двойная перспектива задана симметрической кон­струкцией книги-перевертыша, которую можно с одинаковым успехом чи­тать с двух концов.

Валерий Шубинский связывает зеркальную конструкцию романа с еврейско-русской темой: «."русское" и "еврейское" как будто отражаются друг в друге, взаимно пугаясь и не узнавая друг в друге — себя самое. Две семьи, имеющие реальные (но совершенно разные) основания считать себя еврейскими, видят друг в друге воплощение чуждого и опасного "русского" мира»[32]. Можно также сказать, что два рассказчика пародийным образом пер­сонифицируют две антропологические модели еврейской идентичности, эт­ническую и религиозную. Сам Веня Язычник далек от каких бы то ни было еврейских интересов, а брат его старшей сестры, учитель Яков Маркович Перманент, и вовсе принадлежит к группе ленинградских евреев-интелли­гентов, обретших истину от простого деревенского попа, с доброй усмешкой окормляющего свою «пархатую епархию». Однако в потоке сознания Вени возникают говорящие на сочной смеси русского и идиша различные семей­ные персонажи старшего поколения. Их грубая «местечковая» речь по-бахтински подвергает осмеянию как официальный советский язык, так и анти­советские по содержанию и советские по форме рассуждения «человека европейской культуры» Перманента. Аналогичный стилистический прием мастерски использовал Фридрих Горенштейн в пьесе «Бердичев», где грубой и примитивной «аутентичной» местечковости старшего поколения бердичевских евреев противопоставлена шаблонная «интеллигентность» евреев московских. По-обэриутски виртуозно сочиненная сектантская речь Жидяты пронизана религиозной мифологией, скомпонованной из пестрой смеси ис­торических эпизодов, таких как изгнание евреев из Испании, новгородская ересь «жидовствующих» и завоевание Финляндии Россией. Если в глазах ле­нинградских евреев их дачные хозяева выглядят дикими русскими сек­тантами, то «последние жиды» из рода Жидята считают своих дачников из «языческого Рим-Города», он же «Ленин-Город и Петер-Город», типичными представителями завоевавшей их «забобонской» страны, чью власть они должны терпеть, покуда не прибудет мессианское избавление. Для Юрьева язык служит одновременно объектом и субъектом письма, темой и героем. Само имя Язычник (происходящее, как объясняет герой, от местечка Языч­но) заключает в себе эту двойственность: с одной стороны, оно указывает на «язычество» советских евреев, утративших свою культуру и религию; с дру­гой стороны, оно подчеркивает важность языка как инструмента для осозна­ния, сохранения и отражения исторического опыта. При этом еврейский язы­ковой материал с его двухслойной, религиозно-этнической стилистикой, сочетающий в себе как высокое, так и низкое, противопоставляется одномер­ной шаблонности советского сознания.

Действие романа «Новый Голем, или Война стариков и детей» происходит в 1992—1993 годах, в период следующего «междуцарствия и семибоярщи­ны в бывшем Скифопарфянском Союзе», «единственной империи в мире, самораспустившейся по недоразумению»[33]. Место действия, пограничный чешско-немецкий городок Жидовска Ужлабина / Юденшлюхт («Еврейское ущелье») напоминает своим местоположением Жидятин. Но в отличие от Жидятина, расположенного на строго охраняемой советско-финской гра­нице, разделяющей два враждебных мира, Юденшлюхт оказывается в центре новой объединенной Европы, стремящейся к стиранию всех границ: «Запад­ный человек нашего нового времени будет красным зеленым голубым чер­ным евреем-христианином-мусульманином»[34]. Герой романа, молодой ле­нинградский историк Юлий Гольдштейн (как выясняется в дальнейшем, двоюродный брат Вени Язычника) попадает в Юденшлюхт благодаря сти­пендии от фонда «Kulturbunker e.V.». Как и «Жидятин», «Новый Голем» на­полнен иронической игрой в амбивалентность и зеркальность: для получения гранта, по условию предназначенного исключительно для женщин, Гольд- штейну приходится принимать женский облик всякий раз, когда он возвра­щается в свой бункер. Там он встречает своего двойника, переменившую свой пол на мужской американскую студентку Джулию Голдстин, которая тенью сопровождает Гольдштейна при всех его перемещениях. В центре интриги этого романа, который может восприниматься как пародия на триллер, нахо­дится тайна глубокого бункера, уцелевшего при бомбардировках Второй ми­ровой войны. В глубине этого «еврейского ущелья» скрыта та самая волшеб­ная глина, из которой в XVII веке пражский раввин Магарал слепил Голема и за которой сегодня охотятся спецслужбы США и России.

Как и в «Полуострове Жидятине», пространство «Нового Голема» разде­лено надвое. Карнавальной реальности новой Европы противопоставлен со­храняющий прошлое подземный мир, населенный истребленными с земной поверхности евреями. Позиция Европы по отношению к евреям сформули­рована одним из персонажей романа в духе концепций радикальной ассими­ляции XIX века: «...наивысшей пользой и защитой для евреев было бы их полное исчезновение! Тогда бы им уже ничего не грозило <...> Еврейство бы стало таким же полноценным наследием Западной Цивилизации, как и ан­тичность, и евреев, эту ушедшую шеренгу мудрецов и героев, все бы лю­били — никому же не придет в голову ненавидеть древних греков и римлян...»[35]Свободная от евреев Европа почувствовала себя более комфортно и с радостью приняла новую власть «Римской Империи Американской На­ции», однако ценой этого комфорта оказалась утрата собственного европей­ского подсознания, ибо, как замечает рассказчик, «подсознания у американ­цев нет и никогда не было. У европейцев оно было, с конца XIX века до середины двадцатых годов, потом его начисто вылечили»[36]. Попасть в под­земный «еврейский» мир, метафорически связанный с утраченным европей­ским подсознанием, можно через скрытые разломы в земной поверхности, такие как Юденшлюхтский бункер или петербургское еврейское кладбище. Под землей еврейские души «ртутными шариками укатываются по перепу­танным трещинам и кротовьим проходам земли, лужицами и озерцами сте­каются к подкладбищенским полостям <... > чтобы медленно течь дальше — под самый под Иерусалим», где, «разобравшись по родам и коленам», они ожидают «растворения недр и поименного вызова»[37].

Надземный и подземный миры различаются скоростью и направлением течения времени: «Еврейское время все медленнее, а нееврейское — все бы­стрей; все с большей скоростью размельчаются еврейские души — на поло­винки, на четвертушки, осьмушки, шестнадцатые <...> на многие тысячи тел едва-едва собирается одна хиленькая, с трудом вспоминающая дарованье скрижалей душа — поэтому все медленней и медленней дополняется Со­бранье Израиля»[38]. Христианское же время, по которому живет «победонос­ная часть» человечества, движется поступательно вперед, поскольку «хрис­тианская цивилизация связала ритм жизни человечества с ритмом жизни человека»[39], и лишь на короткий промежуток между Рождеством и Новым го­дом в этом поступательном течении времени наступает зазор. В этот короткий интервал открывается «межвременная щель», своего рода проблеск конца света, представляемого не как момент, а как процесс, размыкающий автома­тическую связь между человеком и человечеством (источником этого образа послужили Юрьеву дневники Якова Друскина). Однако еврейство у Юрьева не является абсолютной данностью. Разделение на евреев и неевреев может быть навязано окружающим обществом, а может стать результатом собствен­ного выбора какой-то группы людей. Такое еврейство по выбору как маркер различения и избранности принимает различные формы в зависимости от эпохи и культуры, но Юрьева занимает реализация еврейства в русском кон­тексте. В главе «Двадцать граней русской натуры» содержится важное для по­нимания этой концепции утверждение, сформулированное рассказчиком в присущей Юрьеву иронической манере: «У русских и евреев вообще очень много сходных качеств (за вычетом разной конфигурации ума и инстинкта) — в первую очередь из-за того, что и русские, и евреи не народ, не раса, не куль­тура, а нечто вроде отдельного человечества, внутри которого много народов, рас и культур. Им бы и жить на отдельных планетах»[40].

Действие романа «Винета», завершающего трилогию, происходит на ру­беже нового тысячелетия в балтийском морском пространстве между Рос­сией и Германией. Вениамин Язычник, повзрослевший и загрубевший в пе­рипетиях девяностых годов, спасается от преследующих его петербургских бандитов на рефрижераторном судне «типа "Улисс"», везущем из Петербурга в Любек замороженные трупы, которые на поверку оказываются живыми людьми, стремящимися, как и он, убежать от ужасов российской действи­тельности. При этом настоящая цель Язычника — найти легендарную Винету, предмет его кандидатской диссертации, «сказочно богатый славянский город на Балтийском море», по преданию, затонувший у берегов Германии где-то в начале второго тысячелетия в результате осады «народами низкого культурного уровня, но большой алчности» — датчанами, немцами и поля­ками. На корабле Язычник встречает своих одноклассников и как бы возвра­щается в свое советское прошлое, знакомое нам по «Жидятину». Среди встре­ченных им людей из прошлого оказывается и его покойный отец, капитан израильской подводной лодки «Иона-пророк алеф бис», погибший десять лет назад при выполнении секретного задания. В отличие от обычных, еврей­ские подводные лодки плавают в основном не под водой, а под землей, «по извилистым подземным проходам, по светящимся пещерным озерам, по страшным голубым рекам, выводящим отовсюду под Иерусалим, в огромное подскальное море под Масличной горой»[41]. По пути эта подводная лодка под­бирает разных «жидовских людей», пробирающихся трудными подземными путями в Иерусалим, — русских субботников, судетских гномов и жидятинских цыган. Наступление нового тысячелетия возвращает героя в Петербург, мифологический двойник Винеты, соединенный с ней, как показал Язычник в своей диссертации, «по принципу ленты Мёбиуса»: «Собственно, мы даже можем сказать, что в конечном итоге Петербург — это и есть Винета, а Винета есть Петербург...»[42] Цикличность времени в романе обозначена обретением Винеты и одновременным возвращением в Петербург в момент наступления нового тысячелетия, то есть на исходе того самого «межвременного зазора», который был описан в «Новом Големе».

В интервью Валерию Шубинскому Юрьев объясняет свой интерес к ев­рейской теме преимущественно этическими соображениями: «Скажу сразу, прямо и определенно: еврейская тема для меня — ничто. Как, впрочем, и лю­бая другая тема. Тематически я не мыслю. Надеюсь, что в моих сочинениях я мыслю образами, что от меня, собственно, и требуется. Другое дело, что моим происхождением, моей биографией, моими в том числе залитературными интересами мне предложен был в изобилии "еврейский строительный материал". Уклониться от него означало бы (в свое время) сознательно укло­ниться от того, что тебе по обстоятельствам исходно дано, причем по при­чинам, которые могли быть только низкими и стыдными»[43]. Само понятие «русско-еврейская» литература для Юрьева лишено смысла, так как, по его словам, литература полностью определяется языком: «Все равно ведь все рас­писывается по структурам общерусской литературы»[44]. Однако такая пози­ция, при всей ее определенности, не отвечает полностью на заданный вопрос. «Еврейская тема» в романах Юрьева — безусловно, нечто большее, чем про­сто «строительный материал», состоящий из знакомого по жизни советского еврейского быта и почерпнутых из книг знаний о еврейской культуре. Еврей­ский миф, наряду с петербургским, служит несущей опорой для замыслова­тых литературных конструкций в прозе Юрьева. Этот миф содержит языко­вые, исторические, религиозные пласты, позволяющие создавать особое, нелинейное пространство и время. Он объединяет как самых обычных асси­милированных советских евреев, так и всевозможных экзотических «жидят», соединяет живых и мертвых, настоящее и будущее. Этот миф продолжает жить в европейском подсознании, несмотря на то что Европа, казалось бы, это подсознание давно утратила. Еврейский миф выходит на поверхность из глубин прошлого в моменты перелома, когда иллюзия линейного течения времени нарушается. Именно в этот исторических момент «расхождения межвременной щели» становится видимым другое, «еврейское» время, где настоящее не разделяет, а замыкает прошлое и будущее. Это время сложным образом связано с концом света, представляемым не как момент, а как про­цесс, «с собственной сложной структурой подъемов и спадов»[45]. Трилогия Юрьева зафиксировала один из таких спадов, случившийся в России и Ев­ропе между 1985 и 2000 годами. Нелинейная фактура времени в романах от­ражает его эстетическую позицию по отношению к модернизму и постмо­дернизму. В своем блоге на сайте проекта «Новая камера хранения» Юрьев определяет себя как одного «из усердных употребителей понятий «новый или второй модерн»»[46], которое он противопоставляет постмодернизму. «Второй модерн» для Юрьева - «это еще одна попытка осуществить истори­чески недоосуществленное на новом антропологическом материале — т.е. на нашем»[47]. Тем самым «второй модерн» эстетически продолжает «первый», обращаясь к нему через всю советскую эпоху, которую Юрьев определяет как «второй XIX век», насильно вторгшийся в течение времени и прекративший естественное развитие модернизма. Возводя свою литературную генеалогию к петербургскому модерну первой половины ХХ века, Юрьев отностится к мифу как к основе всякого творчества, что отличает его от постмодернист­ских авторов, использующих мифологические элементы для литературной игры. Игра для Юрьева не цель, а средство, художественный прием, вовле­кающий читателя в диалог с автором. При этом Юрьев всеяден в отношении используемого культурного материала, от советских шлягеров до «Улисса», от подросткового жаргона до высокой поэзии. В каждом предложении при­сутствует цитата, аллюзия или параллель, что придает его текстам живость и глубину. Но за всем этим стоит попытка художественного воссоздания — а не только отражения — действительности, раскрытия ее глубинных смы­слов, недоступных линейному, «декартовому» мышлению.

ЗАОЧНАЯ ПАМЯТЬ АЛЕКСАНДРА ИЛИЧЕВСКОГО

Нелинейность является одним из определяющих свойств прозы Александра Иличевского. Первый роман Иличевского, «Нефть» (выходивший также под названиями «Мистер Нефть, друг» и «Solara»), построен на материале семей­ной истории автора, хотя его героя, подростка по имени Глеб, нельзя назвать двойником автора. Иличевский заставляет читателя самостоятельно вы­страивать смысл происходящего, вылавливая и сопоставляя детали из фраг­ментов повествования. Рассказчик, по его собственному признанию, «всегда отличался ненормально взвинченной психосоматической реакцией»[48], и эта психическая неуравновешенность усугубилась преследованием со стороны родственников. Все это делает его историю путаной и непоследовательной; явь перемежается со снами и фантазиями, что, по-видимому, должно отра­жать его внутреннее переживание распадающегося исторического времени. В этой ситуации распада реальности единственной точкой опоры для автора становится семейная история, и даже не сама по себе история, а возможность писания о ней: «Сама история, если внимательно ее размыслить, не так уж и важна, поскольку она — кульминация и развязка, — и, как и все взвинченное и мгновенное, отчасти бессмысленна; но вот то, что ввело меня в нее, и то, благодаря чему она стала возможна как случай, мне самому представляется существенным и вполне достойным изложения»[49]. В писании для рассказ­чика важен не результат, который может существовать отдельно от автора в качестве книги, а сам процесс, посредством которого он восстанавливает свое «я». Писание позволяет остановить «осыпание действительности», за­фиксировать себя во времени и пространстве.

Подобно своим героям, Иличевский занят поисками и реконструкцией своей литературной генеалогии, ведущей через метаметафоризм Алексея Парщикова к футуризму Велимира Хлебникова. Ключевую роль в этом по­иске играет метафора, воспринимаемая не просто как литературный ин­струмент или прием (Иличевский не включает в свою генеалогию фор­малистов), а как принцип построения текста и «мощнейший инструмент познания». Через «управляющую смыслом» метафору автор стремится уста­новить «телескопическое сродство» между природой, цивилизацией и чело­веком[50]. Яркой иллюстрацией этого художественного метода служит мета­фора нефти, объединяющая два романа, использующие автобиографический материал, «Нефть» и «Перс». Нефть выступает в этом истолковании как тройственная «метаметафора» источника в магическом, биологическом и психологическом смыслах: это «вариант "философского камня", превращаю­щего что ни попадя в золото — деньги»[51](отсюда, по Иличевскому, вытекает вся экономика, основанная на семиотической операции «подмены» реальной ценности денежным знаком); это питательная среда, в которой зародились и развились первые микроорганизмы и с помощью которой они вышли на по­верхность земли»; и, наконец, это «спрессованная злая воля, сумеречный пер­вобытный мозг, звериная злоба»[52].

Прозу Иличевского можно читать как развернутый комментарий к сти­хотворению Парщикова «Нефть». Стихотворение Парщикова завершается пророчеством, задавшим Иличевскому направление для поиска нового чело­века и новых общественных форм, результатом которого и стал цикл из че­тырех романов:

Нефть — я записал, — это некий обещанный человек,

заочная память, уходящая от ответа и формы,

чтобы стереть начало...

«Любое открытие» — пишет Иличевский в своем анализе этого стихотворе­ния — «осуществляется на деле как событие припоминания». Функция па­мяти заключена в самой структуре пространства, его топологической конфи­гурации, и текст — как «акт сознания» — является одновременно актом припоминания[53]. Мифогенный потенциал метафоры нефти как «заочной па­мяти» конца времен разрабатывается Иличевским в посвященном Парщикову романе «Перс», во многом продолжающем и развивающем темы романа «Нефть». Связь между ними подчеркнута общей семейной фамилией Дубнов, напоминающей о знаменитом российском еврейском историке и привер­женце концепции «национально-культурной автономии» евреев в диаспоре. Рассказчик, геолог Илья Дубнов, в начале 1990-х эмигрировавший в Америку и вернувшийся в начале нового тысячелетия из Калифорнии в Москву, «сердце моей неведомой родины», отправляется в Азербайджан на поиски своего друга детства, иранца Хашема, бежавшего вместе с матерью в совет­ский Азербайджан после гибели отца, офицера шахской тайной полиции, во время Исламской революции. Герои «Перса», как и трех других романов — «Матисс», «Математик» и «Анархисты», объединенных Иличевским в «квад­ригу», — своего рода «дауншифтеры», успешные в прошлом мужчины, кото­рые прошли через внутренний кризис, отказавшись от карьерных устрем­лений и найдя свой собственный путь. Выбранный героем вариант пути определяет не только сюжет, но и стилистику и композицию романа. Для Дубнова этот путь ведет через возвращение в детство на пропитанном нефтью Апшеронском полуострове, что отражается в рекуррентной структуре текста, на каждом новом витке возвращающем читателя к определенным ключевым эпизодам и образам из детства и юности героев. Детство как исток жизни и источник памяти метафорически смыкается с нефтью: «Детство еще очень близко к небытию и потому, наверное, счастливо, что удалось сбежать от не­бытия. Теперь детство так далеко, будто и не существовало»[54].

Хашем воплощает для Дубнова путь от цивилизации к природе. Отказав­шись от скромных благ, которые он мог получить в независимом Азербай­джане как «единственный на всю республику переводчик и исследователь американской поэзии»[55], он создал небольшую анархистскую коммуну в за­брошенном ширванском заповеднике. Там ему удалось воссоздать вымыш­ленную реальность, подобную Голландии Уленшпигеля, в которую они игра­ли в детстве вместе с Ильей. Тогда реальность воображаемого мира открылась им на занятиях в детской театральной студии «Капля» под руководством Льва Штейна, «бесстрашного солдата культуры в провинциальном Баку», позна­комившего их с фигурой Хлебникова — «С этого-то все и началось». Фигу­ра Штейна, неудачливого еврейского интеллигента-инженера, приехавшего в Азербайджан по распределению и нашедшего свое призвание в детском те­атре, наделена определенными чертами Александра Гольдштейна в его быт­ность в Баку. Это сходство проявляется в круге чтения: «...взахлеб Сартр, Камю, роялистского Солженицына отставить, взяться за самиздатных Шестова, Бердяева, Кьеркегора, пропесочить Белинкова, обожествить Олешу, разрыдаться над Поплавским, написать инсценировку по "Столбцам" и "Ста­рухе", погрузиться в "Письма к Милене"»[56]. Как и Гольдштейн, Штейн мрачно оценивает свое положение: «Что ж обижаться на местожительство, провинция повсюду. Москва, Ленинград — всё провинция. С точки зрения цивилизации страна не существует уже многие десятилетия»[57]. В терминологии Евгения Штейнера, Штейн представляет собой «парасоветский» тип, создающий свой собственный воображаемый мир в вязкой и мрачной советской провинциаль­ной среде. Если Штейнер относился к авангарду чисто эстетически, то для Штейна авангард — это «капля отравы — капля надежды на авангард, на без­умие творчества. На то, что где-то в абсолютной, неожиданной абстракции, как здесь, в этом для Штейна одновременно родном и пронзительно чужом южном городе, некогда оплодотворенном пророком авангарда — Хлебниковым, зародится нечто осмысленное и жизнеспособное, нечто отличное от наследия симулянтского слоя и его впитывающего амальгамического подполья»[58]. Образ зарождения нового смысла в «симулянтском слое» и «амаль­гамическом подполье» возвращает воображение читателя к обобщающей ме­тафоре нефти как среде зарождения новой жизни из остатков прежней.

От Штейна Илья и Хашем узнают о Баку двадцатых годов, городе, где жили Хлебников, Есенин, Вячеслав Иванов, Блюмкин, о советском шпионе Абихе, оставившем ценный «персидский» архив материалов Хлебникова. Впоследствии этот архив оказывается источником вдохновения для Хашема, а Хлебников становится его ролевой моделью — «роль должна нащупать его откровением». В свою очередь, учителем Хлебникова был бакинский цадик, каббалист Меюхес (на иврите — «человек знатного происхождения»), рас­крывший русскому поэту религиозный смысл творчества: «Тора — не венец, не инструмент, Тора ради Торы, Господь на вершине Синая сидит и изучает Тору. Я хочу заглянуть ему через плечо»[59]. Каббала в интерпретации Меюхеса сближается с учением хуруфитов, средневековой исламской секты, обожествлявшей язык, слово и поэта. Вера в то, что «язык сильнее разума и власти», перешла от средневековых еврейских и исламских мистиков в теур­гическую концепцию авангарда и снова ожила на руинах советской империи. Мотив возвращения к «истоку», первоначальному моменту, лежащему за пределами знания и восприятия как отдельного человека, так и всего чело­вечества, принимает в романе различные формы, от увлечения авангардом до занятий биоинформатикой. Стремление Дубнова оживить утраченный мир детства отражается и в его научном интересе. Он надеется найти в глу­бинных пластах бакинской нефти следы первичного генома, «Божьего се­мени» и «общего предка всего живого», того «избранного организма», кото­рый дал своими бесчисленными комбинациями начало всему многообразию живых форм. Поиск этих следов стал новым «вектором его жизни», привед­шим его сначала в Россию, а потом на Апшерон, «первое на планете место промышленной добычи нефти»: «Нет больше места на земле, где существо­вали бы в течение многих веков нефтяные алтари. <...> Я жил среди нефти и слышал ее, я знаю, что нефть — зверь. Самый огромный страх детства — по­жар в Черном городе — стоял у меня перед глазами. Нефть сочилась из недр в предвосхищенье войны...»[60] Нефть определяет городскую мифологию Баку, его прошлое, настоящее и будущее: «Древность и нефть, богатство и нефть, промышленность и нефть, великое опасное море, усыпанное искусственными островами, одолеваемое промыслом; золотое дно Каспия, легенды о гигант­ских подводных опрокинутых чашах, передвигающихся по дну моря вместе с буровыми установками»[61]. Нефть соединяет начало жизни героя с началом жизни на земле, и она же, по Парщикову, связана с образом «некоего обещан­ного человека», воплотившегося в романе Иличевского в Хашеме.

Хашем пытается возродить суфийский вариант ислама, с тем чтобы «предъявить ценности, способные противостоять шариату»[62]. Эклектическое учение Хашема включает остатки переживших советскую власть в далеких углах Азербайджана дервишских практик, переработанный для экспорта вос­точный вариант мировой революции, который пытались внедрить в Иране Блюмкин и Хлебников, а также охрану уникальной доледниковой природы Ширвана от разрушения и расхищения со стороны развращенной нефтью ци­вилизации. Для реализации своего плана Хашем создал в заброшенном Ширванском заповеднике «Апшеронский полк имени Велимира Хлебникова», со­вместив функции духовного учителя и полевого командира. Сверхзадача этого предприятия — «столкнуть вечность со временем»[63], как это завещал Хлебников в радикальной интерпретации Штейна: «Задача Хлебникова — весь мир превратить в авангард. Так — авангардом — обогнать время и им завладеть»[64]. Для Дубнова Хашем предстает «законченным героем некогда оборвавшегося и позабытого, но сейчас продолженного действа»[65], и одно­временно реинкарнацией Хлебникова: «…передо мной сидел воскресший Хлебников. Никаких сомнений. Это был оживший и окрепший, исполнив­ший многие свои предназначения, какие не успел при жизни, Велимир Хлеб­ников собственной поэтической персоной. Я вспомнил Штейна, давшего не­имоверное задание своему талантливому ученику, и поежился»[66].

Столичному «вскормленному нефтью» Баку пространственно и концеп­туально противопоставлен пограничный Ширван, своего рода восточный аналог Жидятина и Юденшлюхта:

Здешнее пограничье всегда было особенным. Зажатая между горами и мо­рем, эта полоска империи находилась в особенном состоянии — напряжен­ном и возгонном одновременно, как жидкость у поверхности находится в со­стоянии постоянного возмущения испаряемыми потоками и осадками — и вдобавок стянута незаметным, но мощным поверхностным натяжением. Здесь жили сосланные сектанты — молокане, субботники, геры, духоборы; с ними сосуществовали и добровольные изгои, по призыву собратьев при­бегшие к убежищу тучной отдаленности. Жили они тут будто на выданье, грезя об Иерусалиме за горами, и многие уходили, пройдя райскими устами Мазендерана в материнскую утробу. С сектантами соседствовали казачьи заставы, чье население к началу двадцатого века было давно укоренив­шимся. В советское время все эти места были охвачены погранзоной с осо­бым режимом допуска, тремя КПП, обеспечивавшими заповедность[67].

Ширван, как и пограничные локусы у Юрьева, изоморфно связан со Святой землей — «Ширван, собственно, был для Хашема скрижалью. Карту древнего Израиля Хашем переносил на Ширван контурным методом»[68]. Но в отличие от чешско-немецкого пограничья в самом центре новой европейской про­винции американской империи, граница между Азербайджаном и Ираном отделяет далекого и ненадежного вассала Америки от ее врага. Эта граница открыта для птиц, главного достояния Ширванского заповедника, чьи под­робнейшие описания занимают десятки страниц «Перса». Птицы, метафори­чески воплощающие идею небесной свободы, противопоставлены нефти и земле. Персия/Иран, «Новый Свет для русских колумбов», куда течет главная русская река Волга, наделена в мифологии романа двойственным смыслом, представляя одновременно смерть и свободу. В далеких горах обитает антипод Хашема по прозванию Принц, за которым угадывается Осама Бен-Ладен, ли­дер исламского фундаментализма, одного из последствий нефтяной лихо­радки. Аналогом утопической Винеты у Иличевского служит древняя Хазария, защищенное со всех сторон убежище гонимых евреев: «Страна была желанной и неприступной, как иная дева. Или — тайна, что наследует смерти. Иудеи, бежавшие из Персии, священно правили ею, призвав Бога Израиля, Бога отцов их, на охрану и во благо своего нового прибежища. Царь и народ вняли призыву. В половодье протоки меняли русла. Моряна внезапно гнала в камышовые дебри волну со взморья — на погибель. Страна плыла, менялась вместе с дельтой, как рука, пытающаяся удержать горсть песка, то есть время. Для чужаков страна была неприступна, будто призрак»[69]. Обращение к по­пулярному хазарскому мифу позволяет Юрьеву и Иличевскому образно пе­редать амбивалентность положения евреев Евразии как одновременно искон­ных жителей региона, но при этом всегда отчужденных от массы населения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Распад СССР изменил не только политическую географию мира, но и личное ощущение своего места у каждого жителя этой бывшей страны. Каждый пи­шущий по-русски литератор, независимо от своего постоянного или времен­ного местожительства, пытается заново определить свое положение во време­ни и пространстве. Агрессивная Москва, с ее претензией на верховодство в новом постсоветском «русском мире», вызывает отторжение у писателей, пытающихся художественно осмыслить новую пространственную конфигурацию, в которой границы русской культуры не совпадают с границами Российской Федерации. Герой-рассказчик «Перса» Дубнов возвращается в Москву после долгих лет, проведенных в Калифорнии и Израиле: «Моск­ва — сердце моей неведомой родины. Призрак империи страдает фантомной болью. Боль эта взаимная, и оторванные ударом истории колонии тоскуют по целости. Здесь почти всегда вы на ровном месте — в любой области жизни, будь то культура, общество, наука, мыслительный процесс как таковой — сталкиваетесь с препонами, которые из-за своей непроницаемости выглядят сначала злостными, затем комическими и, наконец, зловещими»[70]. В петер­бургском мире-мифе Юрьева Москва служит средоточием художественной эклектики и безвкусия на грани безумия: «У меня вот был один знакомый писатель когда-то, из Москвы, так он себе целью поставил объединить, в ху­дожественном смысле, конечно, Кафку и Зощенко. И знаете, что вышло? — Кащенко!»[71] Характерно, что интеллигентный ленинградский юноша, к ко­торому обращена эта шутка, «не будучи москвичом, бонма не просек»[72]. Персонажу Юрьева вторит Хашем у Иличевского: «Москва грузный город, слепой. В Питере горизонт с любой улицы видно»[73]. Для Гольдштейна и Иличевского, выходцев с южной советской окраины, Москва представляет собой колониальный имперский «фантом», одновременно притягательный и оттал­кивающий. Все три писателя противопоставляют «грузной и слепой» Москве иронически романтизированный «детерриториализированный» «парасоветский» еврейский хронотоп. Не случайно русской литературе не удалось соз­дать «еврейский миф» Москвы, несмотря на то что Москва была самым крупным и динамичным еврейским центром СССР. Некоторой компенса­цией может служить «слободской» миф еврейских пригородов — Черкизова, Останкина, Марьиной Рощи, Томилина, — возникших вокруг исторической Москвы с появлением еврейских беженцев в начале Первой мировой войны и разросшихся в первые годы советской власти. На русском языке этот миф лучше всего воплощен в рассказах Асара Эппеля, герои которых редко по­падают в совершенно чуждый им центр города, а также в романе Юрия Карабчиевского «Жизнь Александра Зильбера». Именно бывшая советская пе­риферия активно порождает метафорические и символические конструкции «еврейского» хронотопа.

[1] Автор признателен Олегу Юрьеву и Алексанру Иличевскому за замечания и поправки к тексту статьи.

[2] Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 31—32.

[3] Ibid. P. 31—32.

[4] Рубина Д. Ни жеста, ни слова // Вопросы литературы. 1999. № 5/6 (http://www.dinarubina.com/interview/nizhe-stanislova.html).

[5] Neue Zurcher Zeitung. 2010. 1 Jan. S. 19.

[6] Yurchak A. Everything Was Forever. P. 31—32.

[7] Членов М. У истоков еврейского движения. Интервью Polit.ru. Опубл. 18 мая 2011 г. // http://www.polit.ru/article/201l/05/18/chlenov/.

[8] Там же.

[9] Звенья. 1992. № 6. Перепечатано в тель-авивском журнале «Зеркало» (2009. № 33 (http://zerkalo-litart.com/?p=3042)).

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Гольдштейн А. На ту же тему // Звенья. 1992. № 7. Пере­печатано в журнале «Зеркало» (2009. № 33 (http://zerkalo- litart.com/?cat=38)).

[14] Там же.

[15] Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. Опыты поми­нальной риторики. М.: Новое литературное обозрение, 1997. С. 373—374.

[16] Бабель И. Одесса // Он же. Сочинения. Т. 1. М.: Художест­венная литература, 1991. С. 65.

[17] Гольдштейн А. Конец одного пантеона // Знак времени. 1992. № 2. Перепечатано в: Зеркало. 2009. № 33 (http://zerkalo-litart.com/?p=875).

[18] См.: http://hu.tranzit.org/en/event/0/2011-10-14/lecture-david-chinoi-moore-v....

[19] Гольдштейн А. Спокойные поля. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 58.

[20] Гольдштейн А. Три дарования // Петрова А. Вид на жи­тельство. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 9—10.

[21] Гольдштейн А. Огорчительны нападки на слово // Open Space.ru. 22.07.2011 (http://os.colta.ru/literature/projects/175/details/23768/).

[22] Brodsky J. The Condition We Call Exile // Idem. On Grief and Reason: Essays. New York: Farrar Straus Giroux, 1995. P. 27.

[23] Ibid. P. 30.

[24] Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. С. 375.

[25] Гольдштейн А. Спокойные поля. С. 77.

[26] Гольдштейн А. Помни о Фамагусте. М.: Новое литератур­ное обозрение, 2006. С. 20.

[27] Там же. С. 20.

[28] Там же. С. 20—21.

[29] Юрьев О., Шубинский В. Сопротивление ходу времени // НЛО. 2004. № 66. С. 240—241.

[30] Юрьев О. Винета // Знамя. 2007. № 8. С. 7.

[31] Там же.

[32] Шубинский В. Часть или целое? Евреи и еврейство в кни­гах Олега Юрьева // Народ книги в мире книг, 77 (де­кабрь 2008) (http://narodknigi.ru/journals/77/chast_ili_tseloe_evrei_i_evreystvo_v_kn...).

[33] Юрьев О. Новый Голем, или Война стариков и детей: Ро­ман в пяти сатирах. М.: Мосты культуры, 2004. С. 119.

[34] Там же. С. 37.

[35] Там же. С. 235.

[36] Там же. С. 49.

[37] Там же. С. 85.

[38] Там же. С. 85.

[39] Там же. С. 91.

[40] Там же. С. 146.

[41] Юрьев О. Винета. С. 72.

[42] Там же. С. 85.

[43] Юрьев О., Шубинский В. Сопротивление ходу времени. С. 237.

[44] Там же. С. 238.

[45] Юрьев О. Новый Голем. С. 93.

[46] Юрьев О. К попытке реабилитации понятия «постмодер­низм», предпринятой Владиславом Кулаковым // Блог Олега Юрьева. 26.02.2010 г. (http://www.newkamera.de/blogs/oleg_jurjew/?p=1153).

[47] Там же.

[48] Иличевский А. Бутылка Клейна. М.: Наука, 2005. С. 298.

[49] Там же. С. 278.

[50] Эту мысль Иличевский высказывает применительно к поэзии Парщикова: Дробязко Е. Алеша тихо улыбнул­ся // Topos. ru. 24.05.2012 (http://www.topos.ru/article/bibliotechka-egoista/alesha-tikho-ulybnulsya).

[51] Иличевский А. Бутылка Клейна. С. 245.

[52] Там же. С. 246.

[53] Иличевский А. Прочтение. «Нефть» //https://sites.google.com/site/alexanderilichevsky/esse/dozd-dla-danai.

[54] Иличевский А. Перс. М.: АСТ; Астрель, 2010. С. 60.

[55] Там же. С. 294.

[56] Там же. С. 312.

[57] Там же. С. 315.

[58] Там же. С. 315.

[59] Там же. С. 422.

[60] Там же. С. 100.

[61] Там же. С. 273.

[62] Там же. С. 189.

[63] Там же. С. 235.

[64] Там же. С. 322.

[65] Там же. С. 391.

[66] Там же. С. 502.

[67] Там же. С. 237.

[68] Там же. С. 355.

[69] Там же. С. 498.

[70] Там же. С. 24.

[71] Юрьев О. Новый Голем... С. 62.

[72] Там же.

[73] Иличевский А. Перс. С. 304.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Еврейская эмиграция и современная литература

(От составителя)

Михаил Крутиков

Распад СССР практически бесконфликтно разрешил двухвековой россий­ский «еврейский вопрос», созданный политикой Екатерины II и унаследо­ванный поколениями царей и генеральных секретарей. С падением комму­нистической системы исчезли государственный антисемитизм и подавление религии, были открыты границы и разрешена религиозная, культурная и об­щественная деятельность, в том числе и национально окрашенная. В целом можно даже сказать, что советские евреи оказались в выигрыше от этой «крупнейшей катастрофы двадцатого столетия», в отличие от других, много более трагических событий прошлого века. В результате распада СССР боль­шая часть (около 70—80%) бывших советских русскоязычных евреев нахо­дится за пределами Российской Федерации: часть, никуда не уезжая, ока­залась в «ближнем» зарубежье, прежде всего на Украине, в Беларуси и Молдове, часть переехала в «дальнее» — Израиль, Германию, США и Канаду. По своей мотивации массовая эмиграция девяностых годов во многом была противоположна эмиграции семидесятых: люди уезжали не от советской вла­сти, а от кризиса, вызванного ее коллапсом. В результате в Израиле образо­валась значительная масса русских по культуре евреев и их родственников, которые при других обстоятельствах не думали бы об отъезде, что позволило им создать мощную культурную, образовательную и отчасти политическую инфраструктуру на русском языке. Они не были убежденными сионистами и не ощущали глубокой связи с еврейской историей и культурой, и при этом многие из них испытывали определенную ностальгию по навсегда потерян­ной советской родине и русской культуре. С точки же зрения сионистской идеологии эта волна «русской алии» воплощала крайне негативные аспекты диаспоры. Лишенные национальной и религиозной идентичности, ассимилированные до крайней степени советские евреи были «спасены» в послед­ний момент от исчезновения и растворения в гомогенной массе «советского народа». Более того, они оказались в Израиле в момент, когда их присутст­вие было особенно необходимо для укрепления еврейского характера го­сударства. Уехав из общества, которое маркировало их как «евреев», они оказались в обществе, воспринимающем их как «русских». Такого рода двой­ственная идентичность требовала постоянного осмысления, что в свою оче­редь способствовало культурному творчеству. Аналогичные ситуации воз­никали и в других русско-еврейских диаспорах, где к двум имеющимся компонентам идентичности — русскому и еврейскому — добавлялся третий, соответственно немецкий или американский (канадский).

Таким образом, литература российской еврейской диаспоры оказывается обращенной к двум различным аудиториям: широкой общероссийской и уз­кой «своей», пережившей опыт жизни за пределами России. Наиболее ус­пешным писателем, освоившим эту стратегию двойного письма, стала Дина Рубина, чьи персонажи часто обладают «раздвоенной» идентичностью.

Сегодня культурные институции русского зарубежья, некогда широко известные в узких кругах издательства и журналы, в значительной мере утратили накопленный за последние десятилетия советской власти симво­лический капитал. Если прежде зарубежная публикация часто бывала собы­тием, определяющим дальнейшую жизненную и литературную судьбу ав­тора, то теперь таким событием может стать лишь публикация в Москве или Петербурге. Конфликт между «советским» и «еврейским», в свое время остро переживаемый многими еврейскими интеллигентами и приводивший в эмиграции к полному отрыву от России и русской культуры, со временем сглаживается в культурной памяти, а само понятие советского утрачивает прежнюю идеологическую остроту и становится атрибутом исторической эпохи. Литература оказывается своего рода лабораторией, в которой созда­ются новые пробные модели описания существования «советского еврея», находившегося в сложных и противоречивых, но далеко не всегда антаго­нистических отношениях с советской властью и советским обществом. Для анализа этого сложного симбиоза подходит предложенная Светланой Бойм концепция «рефлексированной» ностальгии, противопоставленная «восста­новительной», или «тотальной», ностальгии[1]. В отличие от этой «тотальной» и «утопической» ностальгии, стремящейся «восстановить или построить вновь мифический коллективный дом», ироническая ностальгия «опирается на повествования, которые выявляют противоречивое отношение к прошлому»[2]. Кажется излишним специально отмечать, насколько эта нехитрая би­нарная оппозиция актуальна при описании нынешней российской реально­сти. При том, что многим российским евреям, как в России, так и за рубежом, далеко не чужды российский шовинизм и ностальгия по былому советскому величию, современная русско-еврейская литература (при всей условности этого термина) склонна именно к иронической, а не «восстановительной» но­стальгии. При всем разнообразии жанров, стилей, языков, идейных воззре­ний и эстетических предпочтений писателей и поэтов, о которых идет речь в статьях нашего блока, всех их объединяет «рефлексивное» остранение со­ветского прошлого, которое при этом остается неотделимой частью их лич­ного опыта. Другим общим качеством героев нашего блока является их вос­приятие еврейской темы, также несущее в себе черты рефлексии, иронии и остранения. «Еврейское» и «советское» оказываются двумя базовыми ко­ординатными осями иронической рефлексии, определяющими поверхность для построения сложных метафизических, метафорических и мифологи­ческих художественных конструкций. Предложенная Стефани Сандлер кон­цепция «маргинально-еврейской» литературной территории с подвижными и проницаемыми границами представляется продуктивной для описания разнообразных явлений современной литературы, создаваемой в различ­ных частях мира на русском и других языках из материала, подсказанно­го советско-еврейским опытом. Эта концепция позволяет описать и такое явление, как творчество русско-еврейских эмигрантов, в основном млад­шего поколения, на других языках — английском, немецком и иврите. Как по­казывает Адриан Ваннер, эти авторы умело манипулируют устоявшимися «русскими» стереотипами, добиваясь популярности и коммерческого ус­пеха, но при этом сохраняя элементы рефлексивной иронии для «своего» читателя. В статье Михаила Крутиковарассматриваются примеры мифо­логизации советского прошлого в духе традиции европейского «высокого модернизма» ХХ столетия.

Статьи нашего блока представляют собой переработанные и расширенные варианты докладов, прочитанных на конференции, посвященной современ­ному состоянию русскоязычной еврейской диаспоры (Гарвардский универ­ситет, 13—15 ноября 2011 года). Авторы выражают искреннюю благодарность организаторам конференции Лиз Тарлоу и Цви Гительману за приглашение принять в ней участие и любезное разрешение опубликовать свои доклады в форме статей в журнале «НЛО».

Михаил Крутиков

[1] См.: Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001. P. 40—72.

[2] Бойм С. Конец ностальгии? Искусство и культурная па­мять конца века: Случай Ильи Кабакова // НЛО. 1999. № 39 (http://magazines.russ.ru/nlo/1999/39/boym.html).

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Интервью с Уильямом Сафраном, Робином Коэном и Йосси Шаином

(пер. с англ. А. Логутова)

«НЛО»: Редакция «НЛО» обращается к нескольким выдающимся специа­листам в области транснациональных отношений и diaspora studies. Мы будем рады, если вы сможете ответить на несколько наших вопросов.

1

«НЛО»: Как бы вы могли вкратце обрисовать современное состояние диаспоральных исследований?

УИЛЬЯМ САФРАН: В глобальном масштабе диаспоральные исследования переживают расцвет: постоянно возникают новые курсы, семинары, инсти­туты и журналы, работающие в этом поле. Одна из очевидных причин — это рост количества людей, живущих в диаспорах, особенно в развитых странах. Диаспора — это проблемное явление как для социологов, так и для людей, принимающих политические решения. Традиционно термин «диаспора» при­менялся для описания ряда рассеянных по всему миру этнических или ре­лигиозных сообществ, покинувших свою родину, но сохранивших при этом осознание собственной коллективной культурной идентичности, желание культивировать ее на новом месте и устойчивую ориентированность на мет­рополию. В случае исторически «старых» диаспор (евреев, греков или армян) эта ориентированность нередко выражалась в мифологизированной надежде на возвращение на родину. Однако в последние годы понятие диаспоры настолько вошло в моду, что его стали распространять на самые разные ситуа­ции, отношения и идентичности[1]. Примером подобного рода служит измене­ние представления о принадлежности к диаспоре: много лет назад диаспоральное состояние считалось нежелательным, оно ассоциировалось с изгнанием этнонациональной или религиозной группы, с утратой дома. В настоящее время в принадлежности к диаспоре часто видят сознательное проявление свободы, так что члены диаспоры, раньше «воспринимавшиеся как подозри­тельные личности, внутренние враги и лазутчики (strangers within the gates)»[2], стали объектом восхищения.

РОБИН КОЭН: Диаспоральные исследования заявили о себе в 1990-е годы как прежде всего исторический, социологический, антропологический и поли­тологический проект. В их рамках были разработаны подробные таксономии, а также была продемонстрирована релевантность термина «диаспора» для обсуждения проблем миграции, социального многообразия и идентичности. В последнее время в эту традицию влились две новые группы исследователей: (а) «неореалисты» (пришедшие из области экономики и международных от­ношений), видящие в диаспоре инструмент развития общества, государствен­ного строительства и лоббизма; и (б) гуманитарии широкого профиля, пытающиеся увязать диаспоральные исследования с проблематикой комплексной идентичности, культурного производства, гибридизации и постколониализма.

ЙОССИ ШАИН: За последние три десятка лет многие энтузиасты попробо­вали свои силы в области диаспоральных исследований. Когда я только на­чинал писать про эмиграцию и диаспоры, этот предмет еще не вызывал столь широкого интереса, а количество теоретических работ было и вовсе ни­чтожно. Моей первой целью стало определение этого поля и его границ в пре­делах политологии. Суть ранних теорий сводилась к постепенному отходу от традиционного использования термина «диаспора» исключительно для опи­сания еврейского опыта, к попытке локализации феномена народов, живу­щих вдали от родины (независимо от ее государственного статуса) и пред­ставляющих в своих собственных глазах и в глазах соседей единое целое, связанное узами родства, невзирая на формальное гражданство.

Ключевым компонентом в понимании жизни диаспоры была идея родины. Затем следовали вопросы политической активности, благонадежности, иден­тичности, влияния на культуру страны проживания и других сообществ и т.д. С развитием теорий глобализации и изменением мирового порядка в конце 1980-х — начале 1990-х годов наступил расцвет диаспоральных исследований. Я помню, что, когда мы с моим другом Кэчем Тололяном основывали журнал «Diaspora», нас было всего несколько человек. Вскоре их [исследований] стало сотни, и тематика начала смещаться в сторону транснационализма.

Эра легких путешествий, быстрого обмена информацией и открытых гра­ниц, казалось, изменила природу человека, и суть этих изменений не вписы­валась в готовые схемы. Мне кажется, что это привело к путанице терминов и лишило диаспоральные исследования последних остатков стройности. Но, в конце концов, базовые понятия Родины и Рода, однажды забытые, вернули себе центральное место в научном разговоре о диаспоральной политике. По мере того, как рос интерес к распаду государств, близкой загранице, мульти- культурализму и этническим лобби, поле начало ожидаемым образом расши­ряться и теперь задает ход развития исследованиям национализма. Вдобавок термин «диаспора» зазвучал особенно актуально после событий 11 сентября, когда многие государственные службы начали обращать внимание на потен­циально враждебные популяции с транснациональными связями, действую­щие на их территории. Таким образом, диаспоральные исследования стали предметом интереса многих служб. И, наконец, вследствие того, что все боль­шее количество стран стало беспокоиться о судьбе своих соотечественников, роль последних в экономическом развитии приобрела решающий характер, и мы наблюдаем бесконечные проекты диаспоральных исследований, которые спонсируются как университетами, так и государствами.

Короче говоря, диаспоральные исследования представляют собой взрывообразно и не всегда контролируемо развивающуюся дисциплину, опери­рующую большими массивами информации, но лишенную четкой аналити­ческой ориентации.

2

«НЛО»: У стороннего наблюдателя, оценивающего ситуацию из российского контекста, складывается впечатление, будто концептуальное поле diaspora studies как таковое уже сложилось, но понятийный аппарат для его осмыс­ления еще находится на стадии становления, внутренние границы между раз­личными аспектами изучения диаспор до сих пор не определены. Насколько верно такое впечатление или, наоборот, оно не соответствует истине?

У.С.: Это впечатление верно. Диаспора часто приравнивается к отсутствию государства, жизни в статусе беженца или иммигранта, к сознательной или вынужденной экспатриации, отчуждению, этническим или религиозным меньшинствам, космополитизму, несоответствию преобладающим социеталь- ным нормам в плане поведения или жизненного уклада. Диаспоральная са­моидентификация (или «diasporicity») может служить метафорой утраты кор­ней, культурного дискомфорта, социопсихологического вытеснения и вообще любой «другости». Иногда диаспора служит синонимом транснациональных настроений, ориентаций или взаимодействий, «мышления, преодолевающего границы». Все чаще и чаще диаспора используется культурологами (особенно постмодернистами) для обозначения индивидуальной идентичности или но­вого типа сознания, почти или совсем не укорененного в эмпирической или исторической реальности[3]. Диаспора может также служить литературным жанром, который часто связывается с постколониальными переживаниями — ностальгией или тоской, не обязательно направленными на предыдущую родину[4]. Очевидно, необходимые попытки остановить расширение понятия диа­споры и очертить его аналитические границы наталкиваются на его новомодность и популярность.

Р.К.: Нет, я скорее сравнил бы состояние парадигм диаспоральных исследо­ваний с совершеннолетием, а не с детством. Экзистенциальная тревога, свой­ственная подросткам, преодолена. При этом нельзя говорить и о зрелости поля. В пределах достигнутого консенсуса остаются пути для развития, что делает диаспоральные исследования очень перспективной научной областью.

Й.Ш.: Мой первый ответ применим и ко второму вопросу, поэтому сразу пе­рейду к третьему.

3

«НЛО»: Обычно считается, что диаспоральное сообщество — это сообщество с твердой и последовательной установкой на закрытость, но насколько закры­тыми можно считать реальные диаспоры? Можно ли приблизительно выстро­ить какую-либо «градацию» этой закрытости? Насколько вообще диаспоральное сообщество закрыто или открыто для соседних культур и этносов?

У.С.: Представление о стремлении диаспор к закрытости не подтверждает­ся эмпирическими данными. Диаспоры отличаются от иммигрантских сооб­ществ как таковых тем, что они склонны поддерживать особую этническую, религиозную и / или культурную идентичность. Кроме того, представители диаспор, в отличие от иммигрантов, постоянно находятся в конфликтных отношениях с принявшим их обществом. В то же время диаспоральные со­общества не могут быть герметично изолированы от общества; они скорее подстраиваются под его жизнь, заимствуют часть его характеристик и могут даже принять в себя представителей «местной» культуры. В результате свое­обычные культурные образцы и институты, воспроизводящиеся в диаспо­ре, не являются точными копиями институтов и образцов, преобладающих в метрополии. Многое зависит от природы общества страны проживания. От­крытость демократических и плюралистических институтов и относительная автономия гражданского общества, облегчающие меньшинствам задачу со­хранения своей идентичности, одновременно способствуют большей прони­цаемости и открытости диаспор[5].

Р.К.: Мне кажется, что термин «закрытость» применим к немногим диаспо­рам — в том смысле, что, определяя себя, они довольствуются соотнесен­ностью с родиной или этнической принадлежностью. При этом полностью эндогенных диаспор не существует. Даже в славящейся своей «закрытостью» еврейской диаспоре доля смешанных браков превышает 50%. Диаспоральная идентичность — это всегда компромисс между идентичностью, ориенти­рованной на происхождение, и идентичностью, сложившейся в месте про­живания. Сторонники социального конструктивизма преувеличивают «ис­кусственность» (made-up) диаспоральных идентичностей. Разумеется, эти идентичности нестабильны и нуждаются в дополнительной мобилизации, но средства для этого (язык, память, традиция, религия и исторический опыт) наследуются от предыдущих поколений.

Й.Ш.: Как я писал в нескольких работах, диаспоральная политика направ­лена прежде всего на элиты и организованные группы. Есть еще два много­численных фоновых слоя: мобилизованная часть населения, лишь иногда занимающая активную позицию, и широкая группа, объединенная родствен­ными связями (kin group), которую мы можем обозначить термином «диа­спора»; оба этих слоя могут быть как реальными, так и воображаемыми. Чем выше степень сплоченности группы и число активных членов диаспоры, тем сильнее ее видимость и влиятельность, как с точки зрения самой группы, так и для стороннего наблюдателя. Если говорить о далеко разнесенных (far- removed) диаспорах, а не о группах, проживающих в соседних странах, и если они живут в свободных обществах и способны к самоорганизации, то их раз­мер и степень близости между членами становятся критически важными. Но деятельность таких групп сильно зависит от устройства государств их про­живания. Армяне в Турции сохраняют высокую степень близости, но при этом их влияние на околоармянские вопросы невелико по сравнению с их ро­дичами в США и Франции. Еврейские группы связаны друг с другом по ре­лигиозно-этническим линиям (хотя в США это чувствуется меньше), а также благодаря антисемитизму, который способствует сплоченности. Безопас­ность народа — ключевой фактор близости.

Близость диаспоры к окружающим ее обществу и культуре зависит от свойств последних, степени их открытости или закрытости по отношению к другим (мигрантам, беженцам, меньшинствам). Самоопределение государст­ва, в котором существует диаспора, — как дома только для доминирующей группы или для всех своих граждан (например, Германия), — а также эволюция этого самоопределения под действием геополитических факторов могут ока­зать разное влияние на сплоченность и институциональную организацию диа­споры. Эта проблема имеет множество компонентов, связанных с демографией и с отношениями между страной местонахождения и метрополией.

4

«НЛО»: Какова реальная или воображаемая связь диаспоры с метрополией? Каково взаимоотношение культур диаспоры и метрополии?

У.С.: Связь с метрополией может принимать разные формы. Их перечень в (приблизительно) убывающем порядке выглядит так: острое желание вер­нуться на родину; сохранение гражданства метрополии; участие в выборах или служба в армии в метрополии; частые поездки; крепкие семейные связи; сохранение родного языка и передача его детям; финансовая и политическая поддержка метрополии; поиск брачных партнеров в метрополии; желание быть похороненным на родине; сохранение отдельных элементов культуры, обычаев и этносимволов; знание этнонационального нарратива; сохранение сочувствия к событиям в метрополии.

Р.К.: Эти связи могут быть как реальными, так и воображаемыми, так как «метрополия» могла давно исчезнуть (Израиль), еще не сложиться (Пале­стина, Курдистан, Халистан) или же ее образ может не совпадать с ее реаль­ными очертаниями (в африканском диаспоральном воображении «Эфиопия» занимает целый континент).

Й.Ш.: По поводу четвертого вопроса. Связи с метрополией могут варьиро­ваться в зависимости от факторов, упомянутых мной выше. Если диаспора сохраняет культурную сплоченность и если связь с метрополией важна для обеспечения этой сплоченности, то, разумеется, взаимодействие остается ак­тивным. Впрочем, связи могут ослабевать или усиливаться в зависимости от обстоятельств. Если в обществе возникают гибридные культуры, постепенно разрушающие культурную близость с метрополией, то связи ослабевают. На­пример, американские евреи. Более 70% из них вступают в браки с неевреями, и само существование американо-еврейской идентичности оказывается под вопросом. Если прибавить к этому жизненную стабильность и спад антисе­митизма, а также появление на символической израильской родине собст­венной самобытной культуры, то появляются все предпосылки для увеличе­ния культурного разрыва. Тем не менее периодически возникающие угрозы безопасности, волны коллективных воспоминаний, а также призывы к воз­рождению старой идентичности со стороны метрополии могут расшевелить общество, на первый взгляд оторванное от культуры родины. [Это] две со­вершенно разные вещи! Создание общества «Таглит», привлекающего сотни тысяч молодых евреев, оторванных от своей исконной культуры, — это по­разительное явление! Похожие проекты возникают по всему миру.

5

«НЛО»: С позиции живущих в диаспоре людей, она выступает как депози­тарий культурных кодов, идеологем и ценностей, которые были присущи метрополии и теперь должны быть сохранены. Насколько это правдиво с точки зрения внешнего наблюдателя-антрополога?

У.С.: Это верно в «идеальном» смысле. В то же время здесь возможна про­блема когнитивного диссонанса: культуры диаспоры и метрополии, их поли­тические ландшафты и повседневные заботы постепенно отдаляются друг от друга. В особенности это верно в случае политической культуры и религии: диаспора может оказаться более демократичной, менее религиозной и более современной, чем метрополия. И наоборот: диаспора может служить храни­лищем или заповедником ценностей, социальных образцов, нравов и прочих элементов национального культурного наследия, утраченных метрополией. Примерами такого рода могут быть СССР, нацистская Германия, коммуни­стический Китай и Тибет.

Р.К.: Культурные коды и все остальное, о чем вы говорите, подвержены су­щественным изменениям. В диаспоральных сообществах старые формы, цен­ности и нормы имеют тенденцию застывать. Очевидно, что царская Россия, СССР и Российская Федерация представляют собой принципиально различ­ные культурные пространства: воспоминания и попытки воссоздания про­шлого изменяются от поколения к поколению (а также от класса к классу и от региона к региону).

6

«НЛО»: Каким образом сообщество, в основе которого уже не лежат при­вычные категории территории / гражданства / национальной идентичности, выстраивает свою культурную идентичность и какие компенсаторные меха­низмы оказываются вовлечены в это производство идентичности?

У.С.: Диаспоральная идентичность может быть трансполитической и транс­территориальной. Тем не менее она может поддерживаться и «простран­ственными» методами: например, воспроизводством отечественных локусов, таких как «Маленькая Италия» в Нью-Йорке, «Маленькая Одесса» в Брук­лине, «Маленькая Турция» в Берлине, баррио, чайнатауны и гетто во многих городах. В них концентрируются такие институты, как школы, общественные центры, храмы, а также площадки, где проводятся общинные фестивали, празднуются памятные даты или реконструируются события этнонациональной истории.

Р.К.: Посмотрим на этот вопрос с другой стороны. В мире насчитывается примерно 2000 «народов-наций» (национальностей, декларирующих жела­ние создать государство) и 200 национальных государств. Так как весьма ма­ловероятно, что все «народы-нации» добьются своего, они будут вынуждены жить в условиях детерриториализированной идентичности и обходиться без признания и поддержки международной государственной системы (прежде всего ООН). В таком случае на первый план выступают мероприятия и ор­ганизации коммунитарного типа, а цементирующей силой в диаспорах ста­новятся музыка, искусство, литература, танец, религиозный уклад, а также лоббизм и другие способы приумножения социального капитала (посред­ством налаживания связей, переговоров, митингов и т.д.). Государство — это далеко не единственный способ выражения общественной идентичности!

Й.Ш.: В шестом вопросе вы спросили про механизмы, обеспечивающие функционирование групп в условиях стирания традиционных границ. Иногда они очень малоэффективны (например, у американских немцев). Но иног­да силы воспоминаний и институций оказывается достаточно, чтобы пре­вратиться в нечто более глобальное. Шоа для евреев является важнейшим событием. Музей в Вашингтоне[6] и другие программы придают трагедии евреев более универсальный характер, не нарушая ее уникальности. Суще­ственную роль могут играть также язык и религия, но безопасность и видение сообщества как его членами, так и аутсайдерами особенно важны! Споры в рациональном ключе могут даже привести к осознанию интересов еврей­ства! Посмотрите на жителей Восточной Европы последних двадцати пяти лет. Они спали, а затем проснулись. Также изменяется политика предостав­ления гражданства.

7

«НЛО»: Какую роль в жизни диаспор играют практики памяти? Каким об­разом передается эта память?

У.С.: Память важна, но она несовершенна и со временем ослабевает. Ее место занимает воображаемый образ метрополии, в основе которого лежит либо унаследованный, либо сконструированный / реконструированный нарратив, распространяемый через образование или ритуальные практики. Он подвер­жен селективной модификации в зависимости от жизненных условий и умо­настроений конкретной диаспоры и ее членов. В этом воображаемом про­странстве страна проживания воспринимается как дистопия, а метрополия, объект воображения, — как утопия[7]. Но в диаспорах встречаются и люди, ли­шенные четкого представления о метрополии и не испытывающие потребно­сти в этом. Их членство в диаспоре оказывается под вопросом.

Р.К.: См. ответы на вопросы 5 и 6.

Пер. с англ. Андрея Логутова

[1] Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return // Diaspora. 1991. Vol. 1. № 1. P. 83—99.

[2] Schnapper D. De l'Etat-nation au monde transnational: Du sens et de l'utilite du concept de diaspora // Les diasporas: 2000 ans d'histoire / Ed. par L. Antebi, W. Berthomiere et G. Sheffer. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2005. P. 25.

[3] Cohen R. Global Diasporas. London: University College Lon­don Press, 1997. P. 129—134.

[4] Gilroy P. It Ain't Where You're From, It's Where You're At: The Dialectic of Diasporic Identification // Third Text: Third World Perspectives on Contemporary Art and Culture. 1991. Vol. 5. № 13. P. 3—16.

[5] Safran W. Democracy, Pluralism, and Diaspora Identity: An Ambiguous Relationship // Opportunity Structures in Diaspo­ra Relations / Ed. by G. Totoricaguena. Reno, Nevada: Center for Basque Studies, 2007. P. 159.

[6] Мемориальный музей Холокоста. — Примеч. перев.

[7] Bhabha H. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Модели самоидентификации и литература российской диаспоры в современной Германии

Ольга Брейнингер

(пер. с англ. А. Слободкина) 

Отправляясь на полевое исследование весной 2013 года, я не могла предста­вить себе, что, вместо того чтобы описывать различные диаспоры, я займусь поиском объяснения того, почему некоторые из них более не существуют. Уильям Сафран определял «диаспоры» как

сообщества эмигрантов, члены которых обладают несколькими из следую­щих характеристик: 1) они сами либо предыдущие поколения их семей рас­сеивались из некоторого первоначального «центра» к более «окраинным» регионам страны либо за границу; 2) они сохраняют коллективную память, концепцию или миф о первоначальной родине — ее географическом поло­жении, истории и достижениях; 3) они считают, что их не принимает и, ве­роятно, не может полностью принять общество, в котором они живут в на­стоящее время, и вследствие этого чувствуют частичное отчуждение от него; 4) родину предков они считают настоящим, идеальным домом и тем местом, куда они или их потомки, возможно, вернутся либо куда им следо­вало бы вернуться, когда будут условия; 5) они считают необходимым со­обща поддерживать или восстанавливать свою первоначальную родину для ее безопасности и процветания; 6) они продолжают в той или иной степени сохранять связь с родиной, и их этнокоммунальное сознание и солидар­ность определяются наличием этой связи[1].

Концепция Сафрана подчеркивает «этнокоммунальное сознание» и «со­лидарность» как ключевые термины для диаспоры. Неизбежно неся в себе травматический опыт, переселение угрожает благополучию[2], и потому из­вне диаспора воспринимается как убежище, дающее защиту своим членам. Роль диаспорального сообщества — дать переселенцам чувство принадлеж­ности к среде и общей идентичности. Уильям Блум утверждает, что группо­вое сообщество в состоянии кризиса идентичности может защитить свою це­лостность при помощи совместного формирования новой идентичности[3]. Таковой традиционно была функция диаспоры. Однако для постперестроеч­ной диаспоры иммигрантов из России, живущих в Германии, ситуация ока­залась иной.

Говорить сегодня о «русской» диаспоре в Германии не вполне уместно; скорее речь идет о группе иммигрантов различного этнического происхож­дения из постсоветского пространства, имеющих общий иммигрантский опыт и проживающих в Германии. Эта многонациональная группа крайне да­лека от единства. Разобщенность и антагонизм между ее этнически раз­личными составными частями делают невозможным формирование общей «идентичности диаспоры». И даже если теоретически можно было бы создать «этнокоммунальное сознание» и «солидарность», сообщество постсоветских иммигрантов не обладает тем «клеем»[4], которым, следуя логике Дюркгейма, могли бы стать общие культурные ценности — и прежде всего иммигрантская литература[5]. Однако в процессе обсуждения с иммигрантами произведений, написанных их бывшими соотечественниками Юрием Малецким[6], Владими­ром Каминером[7], Алиной Бронски[8] и Дмитрием Вачединым[9] (известными и популярными среди читателей в Германии или[10] в России), обнаружилось, что для иммигрантов из бывшего СССР, опыт которых отражен в этой лите­ратуре, она осталась в значительной степени неизвестной либо, наоборот, вы­звала неприятие.

Существует огромный разрыв между фактическим механизмом самоиден­тификации в диаспоре и специфическими аспектами его выражения в им­мигрантской литературе. Основываясь на результатах интервью и опросов, проведенных в 2013 году среди русскоязычных иммигрантов в Германии, я считаю, что для большинства из них процесс самоопределения тесно связан с тремя моделями идентификации: отрицательной самоидентификацией, пе­реключением между дискурсами «дома» и сохранением твердой линейной идентичности. При этом я предполагаю (основываясь на интервью и анализе текстов), что иммигрантские писатели придерживаются стратегии, которую можно назвать «гибридной», «мультикультурной» и т.п. Этот выбор объ­ясняется рядом причин, например желанием разрешить ряд парадоксов в мигрантских стратегиях идентификации, принятием состояния гибридности как приема художественного остранения, использованием возможностей языка для обозначения категорий включения (inclusion) и исключения (ex­clusion), желанием сориентировать читателя и, наконец, разделением личного и публичного пространства. В результате вопрос этнического самоопределе­ния оказывается внутренне вытесненным и занимает подчиненное положе­ние в смешанной, гибридной идентичности.

Прежде чем продолжать, необходимо сделать оговорку относительно ис­пользования категорий национальности и этничности. Как правило, слово «диаспора» относится к моноэтничному сообществу, однако «русская» диа­спора в Германии таковым не является, она этнически неоднородна. В то же время все ее части объединяет общий язык, жизненный опыт иммиграции, что и дает основания для обобщений. В этом контексте следует противопоставить «русскую» диаспору, например, русским иммигрантам. Соответственно, я буду использовать слово русский для обозначения этнических русских, а выражение «русские мигранты» (независимо от того, являются ли они этническими рус­скими, немцами, евреями, татарами и т.д.) как обобщенный термин для всех иммигрантов, приехавших в Германию из бывшего СССР и воспринимаемых местным населением как «русские» на основании используемого ими языка.

К ИСТОРИИ ВОПРОСА

Согласно исследованию Тимоти Хеленяка, Германия приняла 59% уехавших из бывшего Советского Союза с 1989 года, 25% принял Израиль, 11% — США[11]. «В период с 1995-го по 2002 год в Германии 43% иммигрантов составляли этни­ческие немцы, которых привлекала щедрая помощь, оказываемая государством переселенцам. Русские, вторая в количественном отношении категория им­мигрантов, составляли 38%, в то время как третья группа, этнические евреи, — 10%»[12]. По данным Управления по делам миграции и беженцев, за 1950— 2005 годы Германия приняла в общей сложности 4 481 482 так называемых(Spat)Aussiedler, «поздних переселенцев», большинство из которых приехали из бывшего СССР (2 334 334), Польши (1 444 847) и Румынии (430 101)[13].

Большая часть «русских» иммигрантов являются «переселенцами» (Aussiedler), если они приехали в Германию до 1 января 1993 года, или «поздними переселенцами» (Spataussiedler) в случае приезда после этой даты. Поздние переселенцы — это этнические немцы, вернувшиеся в Германию из стран бывшего Восточного блока. Юридическим основанием их права на возвра­щение в Германию и получения немецкого гражданства являются Феде­ральный закон о беженцах (Bundesvertriebenengesetz (BVBG)) 1953 года и 116-я статья Конституции Германии (Grundgesetz). BVBG предусматривает название «поздние переселенцы» для граждан Германии, проживавших после 1945 года на территориях, ранее принадлежавших Германии к востоку от ли­нии Одер—Нейсе, либо для этнических немцев, живших на территории быв­шего коммунистического блока[14].

Вторая по численности группа в «русской» диаспоре — иммигранты еврей­ского происхождения. При этом важно помнить, что основными направле­ниями еврейской иммиграции были Израиль и США, и, как считает Люд­мила Исурин, «иммиграция в Германию открылась, когда большинство русских евреев, желавших уехать, иммигрировали в Израиль и Соединенные Штаты»[15]. Число еврейских иммигрантов существенно меньше числа «позд­них переселенцев». В период с 1991-го по 2008 год в Германию их прибыло около 210 000[16].

Еврейских иммигрантов, прибывающих в Германию, принимают как «бе­женцев по квоте» в соответствии с законом 1991 года o Kontingentfuechtlinge[17]. Чтобы получить право на проживание в Германии, они должны соответст­вовать определенным критериям. Они должны быть гражданами одной из бывших республик Советского Союза[18] и доказать еврейское происхождение хотя бы одного из родителей[19]. Они также должны исповедовать иудаизм[20], в некоторой степени владеть немецким языком[21], быть принятыми в одну из еврейских общин Германии и показать, что они способны интегрироваться в немецкое общество[22].

Следующая группа русских мигрантов в Германии — это беженцы[23]. В Ев­росоюзе ищет убежища значительное число беженцев из России — больше поставляет в 27 стран, образующих сегодня Евросоюз, лишь Афганистан[24]. Германия находится на втором месте по числу принимаемых беженцев (в 2011 году их было 53 255)[25].

«Добровольные / профессиональные мигранты» также образуют особую группу. Это предприниматели, высококвалифицированные специалисты и студенты, поступающие в немецкие университеты. И, наконец, последняя ка­тегория мигрантов — это жены или мужья немцев, прибывающие в Германию с целью воссоединения семьи.

Если говорить о хронологических рамках миграции, необходимо учесть несколько моментов. Во-первых, хотя Германия принимала «(поздних) пе­реселенцев» с 1950 года, подавляющее большинство приехавших из бывшего СССР переселились туда лишь в постперестроечное время[26]. Во-вторых, рост и уменьшение числа «русских» иммигрантов прямо зависели от социально- политической ситуации на советском и постсоветском пространстве.

Рост миграции во время перестройки и особенно после 1991 года был по­казателен для политической ситуации в бывшем СССР. Главными причи­нами рассеяния и миграции населения из (бывшего) СССР в Германию были: политическая ситуация в (бывшем) Советском Союзе, коллапс эконо­мической системы, политическая нестабильность и рост национального со­знания в (бывших) советских республиках, а также появление легальной воз­можности уехать[27].

НЕГАТИВНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ, МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ДОМОВ И ЛИНЕЙНЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ

Виктория (36 лет, этническая немка из Кыргызстана) согласилась подробно рассказать о разнообразных причинах, побудивших ее приехать из Кыргыз­стана в Германию:

К тому времени у нас в Киргизии не было абсолютно никаких перспектив на будущее — инфраструктура рушилась, безработица, повышение цен на всё, перемена гос. языка с русского на киргизский и ужасные нацистские высказывания и действия со стороны коренного населения ко всем «рус­скоговорящим» <...>. На улице, в общественных местах по-немецки запре­щали говорить (и так, если кто узнавал, что мы немцы, — то были автома­тически «фашистами»).

Елена (38 лет, замужем за немцем) также описывает напряженную обста­новку, связанную с национализмом в Украине, — однако в отличие от Вик­тории, вынужденной уехать из-за антинемецких настроений, Елена уехала из-за настроений антирусских:

В Германию уехала из Западной Украины, города Львов <...>. Я уехала от разгрома и нищеты, а также геноцида и дискриминации русской интелли­генции на Западной Украине.

Все же было бы преувеличением считать, что главной причиной переезда в Германию явился социальный коллапс на постсоветском пространстве. Например, Александр (61 год, этнический еврей) утверждает, что приехал в Германию «из любопытства», а Ирина (жена позднего переселенца из Казахстана) подчеркивает, что никогда не испытывала «никаких гонений вла­стей. Уехали дети и внуки, и я уехала за ними». Зоя (61 год), хотя и упоми­нает «смутные времена в Казахстане», также говорит, что основным мотивом было другое:

Когда мы посмотрели на жизнь в Германии, побывав в гостях, мне показа­лось, что [это] именно то, чего мне всю жизнь не хватало. Понравились чет­кий распорядок жизни, какой-то общий порядок всего, то есть на всем был какой-то определенный порядок, и, конечно, общее впечатление внеш­нее — что чисто, что люди такие приветливые, чего мы никогда не видели в Казахстане.

«Русская» диаспора относительно децентрализована и распределена по всей Германии, хотя в нескольких городах концентрация иммигрантов суще­ственно выше, чем в других. Как было бы естественно предположить, Берлин, Мюнхен, Кёльн, Франкфурт и Гамбург привлекают большое число мигран­тов. В целом бывшая Западная Германия является для них более привлека­тельной, чем бывшая ГДР.

Правительство Германии принимало различные меры, чтобы контролиро­вать и равномерно распределять мигрантов по всей стране. Первые попытки сделать это были вызваны стремлением мигрантов селиться поблизости друг от друга, создавая собственные социальные структуры внутри немецких городов. Чтобы помешать геттоизации, была введена временная система на­значения переселенцам места жительства. Это означает, что после регистра­ции в одном из Durchgrenzgangslager[28], первоначальном центре приема иммиг­рантов, они направлялись в одну из федеральных земель[29]. По отношению к еврейским иммигрантам правила были другими — их должна была принять одна из еврейских общин в Германии. И все же по всей стране существуют районы скопления иммигрантов, называемые «маленькая Москва» или «гетто русских немцев»[30]. Сначала иммигрантов селят в общежитиях, называемых Heim и имеющихся во многих немецких городах. Но и за их пределами кон­центрация мигрантов в отдельных частях городов различается.

Подобная геттоизация имеет весьма неоднозначные последствия. С одной стороны, это помогает иммигрантам прижиться в новом сообществе, с дру­гой — создает субсообщества, препятствующие их дальнейшей интеграции и ассимиляции.

Немецкий этнолог Георг Эльверт в 1982 году выдвинул идею «внутренних структур», побуждающих с помощью «внутренней интеграции»,Binnenintegration, к полной социальной интеграции. Эльверт выделил три функции «внутренних структур»: усиление идентичности, передача повседневных зна­ний и формирование групп по интересам. Эльверт считает, что внутренние структуры также могут препятствовать адаптации мигрантов в немецком об­ществе, в случае если они создают условия для социальной изоляции и не­способны проявлять гибкость и адаптировать людей к правилам и культуре принимающего общества. Исследователь утверждает, что постепенно они пе­рестают играть важную роль в жизни мигрантов[31].

По мнению Марии Савоскул, изучающей сообщества этнических немцев в Германии, внутренние структуры, напротив, всегда продолжают быть важной и привычной частью жизни мигрантов независимо от того, насколько быстро идет процесс ассимиляции. Она выделяет следующие внутренние структуры этнических немцев в России: землячество, религиозные общины, «Дом ро­дины» (историческое общество российских немцев), Российский немецкий театр, «Литературное общество русских немцев» и различные интернет-страницы, газеты, русские магазины, турагентства и дискотеки[32]. Я согласна с утверждением Савоскул о том, что такие «внутренние структуры» являются способом сохранения этнической культуры; следует заметить, что в настоящее время, при наличии новых видов коммуникации, эти структуры перестали иг­рать основную роль в жизни мигрантов. Как указывает Джеймс Клиффорд, «народы в рассеянии, ранее отделенные от прежней родины океанами и поли­тическими преградами, все больше входят с ней в контакт благодаря современ­ному транспорту, связи и трудовой миграции»[33]. С повсеместным распростра­нением Интернета иммигрантам больше не нужно оставаться в гетто, чтобы чувствовать себя частью своей культуры: виртуальные сообщества играют роль «общего дома». Большинство опрошенных утверждало, что они активно поль­зуются социальными сетями (старшее поколение предпочитает сеть «Одно­классники», в то время как более молодые выбирают Facebook и Вконтакте) для общения с семьей и друзьями из дома. Различные интернет-страницы предлагают знакомства и общение для русских мигрантов по всей Германии.

На новой «родине» мигрантов ожидает множество проблем, в связи с чем необходимо упомянуть и проблему их профессиональной самоактуализации. Хотя социальное государство предоставляет мигрантам высокий уровень со­циальной помощи, перспективы карьерного роста остаются ограниченными. Основная проблема, конечно, — это недостаточное владение языком, что значительно уменьшает возможности иммигрантов в Германии. Кроме того, длительная процедура признания «русских» дипломов в большинстве слу­чаев заканчивается отказом. Наконец, даже тем иммигрантам, кому удалось освоить язык, часто приходится соглашаться на значительно менее квалифи­цированную работу, чем та, что была у них прежде. Лишь очень немногие мигранты из числа опрошенных мной были довольны карьерой в Германии. Например, Зоя сказала мне следующее:

Моя профессиональная деятельность складывалась крайне неудачно. Мне не дали курсы для инженеров, хотя я могла бы их получить, поскольку я прошла очень трудный тест. Но я не знала этого, меня обругали за то, что я сама пошла проходить этот тест, и мне сказали, что мне этого не положено, и послали делать так называемый Umschulung на Kauffrau. Я добросовестно училась на этих двухгодичных курсах, а потом оказалось, что мы могли ра­ботать только где-нибудь продавцами, без всякого бюро, к тому же в магази­не нас брали только в отделы типа овощного или йогуртного, не очень хоро­шие: в йогуртах работать холодно, в овощах — грязно. Две мои подруги, имея казахское высшее образование, так и работают в магазине, как они 14 лет на­зад окончили эти курсы. Расставляют банки с йогуртами в магазине.

Александр, муж Зои, — один из немногих добившихся успеха:

Где я только не работал. Начинал с того, что работал на стройке, помогал машины покупать, потом все-таки не терял надежды, что я найду работу по своей специальности в научном направлении, то, чем я занимался. Я напи­сал 250 бевербунгов[34]. Где-то половина либо не ответили, либо отрица­тельно, но один из них нашелся, человек, который в меня поверил, взял на работу, так я стал младшим научным сотрудником, потом дело пошло не­множко получше, короче, я доволен своей работой.

Отношения между различными подгруппами, составляющими «русскую» ди­аспору в Германии, зачастую напряжены; создаются стереотипы, которые ка­саются всех подгрупп иммигрантов. Людмила Исурин, например, упоминает о враждебности между еврейскими иммигрантами и этническими немцами- иммигрантами[35]. Ульрике Кляйнкнехт-Штреле также указывает на напряжен­ность между различными группами переселенцев. Исследовательница отме­чает, что мигранты, приехавшие в Германию до 1989 года, образуют более однородную и интегрированную группу, в отличие от мигрантов, приехавших после 1989 года. Последние являются более разнородным и менее интегри­рованным множеством, что способствует трениям между ними[36]. Савоскул также утверждает, что «часто они (ранние переселенцы. — О.Б.) даже встают в явную оппозицию к поздним переселенцам, полагая, что те создают невы­годный для ранних переселенцев, уже занявших прочные позиции в Герма­нии, образ российского немца»[37]. Схожим образом проводимые мной интер­вью также обнаружили трения между мигрантами — этническими немцами и этническими русскими. Зоя говорит:

Русской я никак не являюсь хотя бы потому, что у меня папа — украинец, мама — немка, плюс мы жили в Казахстане, что опять-таки говорит о том, что настоящих русских мы не знали. Когда мы жили после института в Ярославле, вот там мы увидели настоящих русских, и мы поняли, что мы никак к ним не принадлежим, это совершенно какая-то чуждая нация нам оказалась.

Нельзя забывать и об антагонизме между коренным населением Германии и мигрантами вообще, являющемся постоянной темой научных дискуссий[38]. Хотя официальной идеологической позицией является развитие мульти- культурализма, скрытое сопротивление этому велико, о чем говорили поч­ти все респонденты, с которыми я разговаривала. Многие иммигранты при­знавались, что тяжело переживают потерю статуса в Германии и страдают от враждебности. Вот как Мария вспоминает свое первое впечатление от Германии:

Первые дни и недели прошли в полном ужасе от враждебности по отноше­нию, ну, в моем понимании враждебности, совсем все по-другому, я ничего не понимаю, ни их порядков, ни их обычаев, все для меня чуждое, поэтому неприятное. Приятных моментов было крайне мало. Улыбка на лице при том, что я абсолютно точно знаю, что человек совершенно не расположен улыбаться и относится ко мне нехорошо. Они относятся ко всем людям, ко­торые приезжают сюда, как к «понаехавшим», у них есть для этого свои ос­нования, потому что Германия явно опустилась, стала ниже уровнем бла­госостояния, но их до этого довела толерантность — совершенно ненужное понятие, потому что нельзя мириться с тем, [что] в Европе коренное насе­ление является меньше половины европейцами, а больше половины — азиаты и все прочие.

Однако у некоторых иммигрантов был совершенно другой опыт. Зоя открыто восхищалась тем, как ее семья была принята в Германии:

Первые впечатления были бесподобные. Мы были очень счастливы. Когда мы сюда прилетели, я себя чувствовала как в самом прекрасном отпуске.

Иммигранты живо обсуждали отношения между «русскими» и «немцами» и различные национальные стереотипы. Поговорив о русских матрешках, ба­лалайках, водке и алкоголизме, многие интервьюируемые с готовностью пе­реходили к дискуссии о причинах, по которым эти стереотипы появились и укоренились в Германии. Некоторые критиковали себя за приезд в Герма­нию. Мария, опыт иммиграции которой был столь труден, призналась, что понимает, почему, как ей кажется, на нее в Германии смотрят свысока:

В силу того, что большинство русских плохо знает немецкий язык, за ис­ключением, наверное, детей, здесь родившихся, то они выглядят, есте­ственно, малокультурными, как мы относимся к таджикам у нас на базаре, когда он тебе говорит «брат, брат». Я понимаю, что я точно так же выгляжу здесь, хотя и таджик на базаре может иметь пять высших образований и быть доктором филологии на своем языке.

Ирина тоже считает, что именно своим поведением мигранты заслужили плохую репутацию у немцев:

Очень часто приходилось сталкиваться со стереотипами, и это бремя я несу и по сей день <...>. Это не значит, что Германия относится ко всем нациям плохо. Они очень лояльны к людям из Бразилии, Латинской Америки, Вьетнама и т.д. и очень негативно относятся к нам, и для этого есть совер­шенно однозначная и объективная причина. Те, первые иммигранты, кото­рые приехали сюда, были встречены такой заботой — не передать словами <...>. У нас есть знакомые, иммигранты первой волны, они нашего возраста, уехали сюда лет тридцать назад. И у мужчины была травма — у него не было пальцев на правой руке, он пострадал от электрического тока. И когда они приехали в Германию, их встречали на банхофе[39] специальные люди. Этот человек, он сейчас переживает, конечно, совсем другое отношение к нему, и он практически со слезами вспоминает один момент, когда один из не­мецких солдат, которые встречали этот иммигрантский поезд, подошел к нему, увидев, что у него нет пальцев на руке, подхватил два его чемодана и одну тяжелую сумку еще взял зубами. Такое тоже было. А потом, к сожа­лению, наступили времена, когда иммиграция пошла просто массово, и наши люди себя показали не с лучшей стороны, и вот теперь мы, иммиг­ранты поздней волны, все это на себе ощущаем.

Отдельный случай «русско»-немецкого антагонизма — ситуация с поздни­ми переселенцами в Германии. Эндрю Браун замечает по поводу поздних переселенцев:

Растущие трения между сообществами мигрантов и коренными немцами одновременно являются причиной и следствием изоляции мигрантов.

В культурном плане тот особый вид немецкости, обособивший их как эт­ническое меньшинство в бывшем Советском Союзе, продолжает отделять их от немцев Центральной Европы, прошедших через иные процессы мо­дернизации. Если в Казахстане они никогда не были до конца своими, то теперь им снова все больше приходится чувствовать себя незваными чужа­ками на чужой родине[40].

Согласно статистике[41], в конце 1990-х 70% иммигрировавших в Германию в качестве этнических переселенцев или членов их семей были русскими, не владели немецким языком и определенно не имели немецких корней (Volkstum). Марианна Тэкл считает, что это и является камнем преткновения между «русскими» немцами и «немецкими» немцами начиная с 1990-х годов. Преж­ние переселенцы легко интегрировались и достаточно быстро обретали свое место в немецком обществе, как и ожидала принимающая сторона[42]. По конт­расту с этим мигранты следующей волны демонстрировали значительно меньший потенциал и способность к интеграции. В этом, по-видимому, и были истоки конфликта. Вероятнее всего, прибывшими до 1989 года пересе­ленцами двигало желание воссоединиться со своим народом. Мотивом же для все увеличивающейся массы иммигрантов, приехавших после 1991 года, была экономическая нестабильность в бывшем СССР. Следствием этого было отсутствие желания этих новых мигрантов ассимилироваться и стать частью немецкого общества и культуры. Тэкл приходит к заключению, что

в эволюции специальных терминов для описания (Spat)Aussiedler, самым распространенным из которых является «русские немцы», видно новое их восприятие. Такая характеристика отражает тот факт, что, особенно после 1993 года, многие в этой группе считались гражданами Германии либо обла­дали двойным гражданством, но не могли говорить по-немецки и в куль­турном плане были скорее русскими[43].

Одной из самых удивительных находок моего исследования было нежелание огромного числа иммигрантов поддерживать какую-либо связь не только с «русскими» иммигрантами, но с русскими вообще. Многие из моих респон­дентов постоянно упоминали, что не хотят ассоциироваться с «русаками» — пренебрежительное обозначение «русских», — с их постыдным поведением и манерами. Некоторые интервьюируемые признались, что стыдятся гово­рить по-русски в общественных местах. Другие говорили, что избегают лю­бого общения с бывшими соотечественниками. Иногда такое решение при­нимается из-за отрицательного опыта с конкретными группами «русских» иммигрантов. Так было в случае с Дмитрием (26 лет, этнический немец из России, переехал в Германию с родителями в 2001 году):

Я тебе так скажу, я <...> имел дело со многими русскими, с которыми я больше дела не имею, слава Богу, то есть это были молодые люди, которые получали социал, которые не пытались найти себе работу или учебу, а если учеба у них и была, то абы как, просто чтобы отсидеть, просто чтобы полу­чить социал, который они получали, и в первые два дня эти деньги пропи­вались, прокуривались, то есть травка и все такое, но это [для] меня, в прин­ципе, когда я с такими людьми познакомился, в принципе, был шок. <...> Есть такие люди, эта «блатота», которые переносят все это сюда и пытаются этим жить, этой «Бригадой».

В ряде случаев, однако, решение отграничиться от всех «русских» иммигран­тов не связано с личным негативным опытом, а является сознательной стра­тегией, выбранной по приезде в Германию. Так, Дарья (57 лет, жена этниче­ского немца из России) сказала мне: «Я не для того приехала в Германию, чтобы и тут общаться с русскими <...>. Я для этого уехала из России». Точно так же Юлия (24 года, студентка из России) считает: «Я стараюсь по возмож­ности избегать общения с русскими. Раз уж я в Германии, то я стараюсь стать частью этого мира».

Основываясь на всем вышесказанном, я предполагаю, что процесс само­определения «русских» иммигрантов в Германии происходит во взаимосвязи трех перекрывающих друг друга идентификационных моделей: отрицатель­ной самоидентификации, смены дискурса «дома» и намерения сохранить четко фиксированную линейную идентичность.

Отрицательная самоидентификация — это процесс, в котором индивидуум определяет свою идентичность с помощью сравнения и отграничивает себя от обычного, типичного имиджа типичного представителя или группы инди­видуумов. Франц Фанон в «Black Skin, White Masks» писал, что чернокожие определяются всем тем, чем не являются белые люди[44]. Подобный антитети­ческий идентификационный паттерн применим и к моему исследованию «русских» иммигрантов в Германии.

Будучи, в сущности, инстинктивной реакцией на чувство чуждости и за­висимости, негативная самоидентификация иммигрантов не обязательно на­правлена против немцев (хотя, как было показано, у многих респондентов так и было). Ряд иммигрантов полагает, что немцы воспринимают их прежде всего именно как мигрантов, по выражению Людмилы Исурин: «Некоторые иммигранты согласились с вышесказанным, говоря, что общность языка, культуры и биографии позволяет рассматривать каждого как русского»[45].

Типично для иммигрантов, хотя и не для всех, то, что на вопрос о необхо­димости интегрироваться в немецкое общество они отвечают положительно и настаивают на этом. Они говорят, что надо лучше учить язык, и пытаются найти компромисс, чтобы вписать свою идентичность в новую общественную реальность. Однако необходимость преодоления кризиса идентичности и создания новой защитной «оболочки» все же приводит к отрицательной са­моидентификации мигрантов. Отторжение, как показано, часто направлено на этнические группы внутри тесного сообщества, а антагонизм по отноше­нию к немцам замещается разграничением различных подгрупп в «русской» диаспоре, при этом общее отношение к принявшей их стране остается благо­дарным и положительным. Более того, многие иммигранты склонны считать факт их приема в Германии слишком щедрым жестом, подразумевая, что их присутствие является для страны деструктивным фактором. Мария, которая провела в Германии три года, говорит, что не может понять, почему Германия вообще принимает иммигрантов, таких как она, например: «Страна должна быть страной, со своей культурой, со своими обычаями, и сохранять это все, а когда в Германии остается очень мало немецкого — это неправильно».

Примечательно, что Мария — этническая немка. При этом она никогда не хотела жить в Германии и была вынуждена переехать, потому что они с му­жем не хотели расставаться с детьми (уехавшими в Германию двумя годами раньше). Мария крайне недовольна жизненным выбором детей и открыто го­ворит, что совершенно не ощущает себя частью Германии:

Я здесь, и каждый день мучаюсь, и каждый день думаю, когда же я уже отсюда уеду. Меня разрывает чувство долга, потому что я должна помочь своим детям, и мне нужно быть там, где я должна быть. <...> Мне очень горько, что у меня немецкий паспорт. Я считаю себя гражданкой Совет­ского Союза.

Беседуя с респондентами, я заметила, что во многих случаях, говоря о своей жизни в России (других странах) и Германии, они не могли различить «дом» и «заграницу», поскольку их национальная идентичность сложным образом переплелась с обеими культурами. И здесь мы подходим к обсуждению вто­рой идентификационной модели — смены дискурса «дома».

Под сменой дискурса «дома» я понимаю чувство общности с более чем од­ной культурой и обладание несколькими истоками, «домами». Показателен пример этнических немцев. Их приезд в Германию рассматривался как воз­вращение на родину и воссоединение со своим народом. Тем не менее в Гер­мании они превратились в особую социальную группу, которая ни сама не провозглашает единство с остальной частью немецкого народа, ни является признанной коренными немцами. Однако все они утверждают, что так же, как в России были иностранцами, «немцами», так и в Германии они стали иностранцами — на сей раз «русскими». Зигмунт Бауман считает, что

об идентичности думают, когда не знают, куда отнести себя, т.е. когда не знают, куда поместить себя среди разных стилей и моделей поведения и как удостовериться в том, что окружающие считают это место правильным, чтобы обеим сторонам было ясно, как вести себя в присутствии друг друга. «Идентичность» — это название бегства от неопределенности[46].

Это напрямую относится к еврейским иммигрантам. Они прибыли в Гер­манию как мигранты. Но СССР не был их домом, и современный Израиль вряд ли можно назвать таковым. По мнению Оливера Лубриха, еврейские иммигранты в Германии должны были адаптироваться сразу к трем систе­мам: к западной системе, к немецкому обществу и к еврейской диаспоре[47].

Можно предположить, что люди, иммигрировавшие в Германию с целью воссоединиться с семьей или по причинам профессионального / образова­тельного характера, должны были подвергнуться более чистому и линейному процессу идентификации. Однако иммигранты из России также не обладают чувством принадлежности — по сути, многие иммигранты до сих пор счи­тают, что в их идентичности преобладает связь с СССР. Людмила Исурин утверждает, что, когда информантов просили сравнить Германию с их роди­ной, многие уточняли, проводить ли сравнение с Россией или с СССР[48]. Вот что говорит Елена:

Я в душе русская, как и на бумаге. Но моя Родина — это бескрайние про­сторы СССР, его уже нет, в России мне не посчастливилось жить, хотя оба мои родителя русские.

Многие из опрошенных признавали, что все еще сильно привязаны к СССР. В частности, большинство респондентов утверждали, что продолжают сле­дить за новостями о России и других постсоветских странах и интересуются политикой этих регионов. Например, Ирина, прожившая в Германии восемь лет, говорит:

Я родилась, по сути, в России, а потом, поскольку отец был военный, я миг­рировала по многим городам. Где моя Родина, скажи теперь, Россия, или там, где я долго жила, в Казахстане? Я не знаю. Но я одно могу сказать — на сегодняшний день я живу в той стране, с понятиями которой я все больше и больше соглашаюсь, и мне очень больно, что в нашей стране люди по-прежнему обделены вниманием властей, по-прежнему вынуждены бо­роться за элементарные вещи, по-прежнему находятся под гнетом неспра­ведливости, мне очень грустно.

Это состояние эмоциональной привязанности не обязательно включает в себя реальное желание вернуться или даже посетить прошлый дом. Так, Олеся (26 лет), которую родители заставили переехать в Германию, когда ей было шестнадцать, говорит, что благодарна своей семье за это: «Теперь я очень благодарна родителям за то, что они меня перевезли, и я никогда бы не вер­нулась обратно». Другой пример — Сергей, двадцатисемилетний студент: «После нескольких лет за рубежом не то что не хочешь вернуться, еще и как хочешь, но уже не сможешь там в этом ритме выжить — две-три работы, не платя налоги, связи, взятки и т.д.».

Известных случаев возвращения в постсоветское пространство немно­го; однако отсутствие желания вернуться ни в коей мере не означает сдвига идентичности в сторону немецкой. Более того, Людмила Исурин утверждает, что именно в Германии некоторые иммигранты обнаруживают свою «еврейскость» или выражают внезапный интерес к своим русским корням. Она от­мечает, что это особенно характерно для молодых людей, которые с большим энтузиазмом вступают в дискуссии по поводу собственной идентичности.

Третья характерная для иммигрантов деталь идентификации — стремление поддерживать линейную идентичность. Имеется в виду склонность иденти­фицировать себя с одним этносом и отрицать влияние других. Это не подра­зумевает отказ от отношений с другими этническими культурами вообще (что противоречило бы смене «домов», например), но тем не менее человек считает одну этничность, в противовес всем остальным, определяющей его личность.

Вернусь к интервью с Олесей, которая сказала, что никогда по своей воле не вернется в Казахстан. Тем не менее, когда я спросила ее о ее национальной идентичности, она ответила прямо: «Я считаю себя русской, однозначно. У меня ассоциация больше с детством, может, потому, что мне русская куль­тура ближе, роднее, я все это понимаю, а здесь все как-то немножко чужое». Такую же реакцию проявила Мария, женщина, чей тяжелый жизненный опыт я описывала выше: «Во мне все русское. Образ мыслей, сказки, которые мы читали в детстве, школа, которую мы прошли, институт — это все русское. И, соответственно, образ мыслей русский».

Отмечу, что обе женщины, несмотря на абсолютно различный опыт, счи­тают себя русскими, а русскую культуру — доминантным фактором, сфор­мировавшим их идентичность.

Другой интересный пример — Александр, изучающий альтернативные ис­точники энергии в немецком университете. В течение интервью Александр выказывал большую заинтересованность в обсуждении проблем мультикультурализма. Когда я спросила, верит ли он в возможность построения мультикультурного общества в Германии, он дал очень оптимистичный ответ:

Безусловно, возможно построить мультикультурное общество, и Германия на пути к этому. Те круги, где я общаюсь, научная работа, безусловно, по­тому что у нас люди из Америки, из Ирана, из Пакистана в нашем коллек­тиве, у нас нет никаких проблем на работе. Может, в других слоях эта проб­лема возникает, но у нас такой проблемы нет.

Однако когда разговор перешел к обсуждению его собственной идентич­ности, Александр сказал: «Я себя считаю советским совком».

Это не означает, что возможность трансформации или сдвига идентичнос­ти не рассматривается иммигрантами. Но большая часть дискуссий, которые я наблюдала, казалось, развивалась по довольно линейной траектории. На­пример, Сергей (27 лет) отметил, что видит в себе изменения, и описал их следующим образом: «Наверное, как с этим ни борись, но становишься с го­дами немцем. И это не радует». Очевидно, что Сергей считает возможным сдвиг национальной идентичности, однако считает его переключением между двумя разными этническими категориями.

Нужно отметить, что каждый раз, когда поднималась тема детей, респон­денты утверждали, что их дети будут идентифицировать себя как немцы. Эта точка зрения наблюдалась мной постоянно, вне зависимости от того, были ли дети рождены в Германии, разговаривали ли они с родителями и своими братьями и сестрами на русском или немецком и собирались ли родители приобщать детей к русской культуре. Вот как Олеся, мать годовалой дочери, ответила на этот вопрос:

Насчет дочки — мы с ней хотим на русском разговаривать, нам очень важно, чтобы она русский выучила, и мы дома будем говорить по-русски. Я хочу ее научить, чтобы она и читать, и писать умела по-русски, а немецкий она будет учить в садике, но мы хотим ей привить русскую культуру, чтобы она русские сказки знала, чтобы это ей все родное было. Но я думаю, что она все-таки больше немкой себя будет чувствовать.

Сергей, у которого детей пока нет, уверен, что, когда его дети родятся в Гер­мании, они будут считать себя немцами: «А самое печальное, что родившиеся здесь наши дети — уже немцы на сто процентов».

ЛИТЕРАТУРА ДИАСПОРЫ: «ПОДЧИНЕННЫЕ» (SUBALTERN) ИДЕНТИЧНОСТИ

Говоря об эстетике иммигрантской литературы, Светлана Бойм предпола­гает, что пространство изгнания создает «двойное сознание, двойное пережи­вание различных времен и пространств, постоянное раздвоение»[49]. Это по­стоянное раздвоение характерно для всех четверых писателей, о которых будет идти речь. С одной стороны, область поднимаемых ими тем находится внутри круга интересов иммигрантов и, похоже, в точности отражает опыт большинства «русских» иммигрантов в Германии. Несмотря на это, один аспект иммигрантской литературы в корне отличается от опыта людей, чью жизнь она, по идее, отражает: позиция рассказчика. Символические структу­ры, лежащие в основе творчества рассмотренных четверых авторов, опреде­ляются совершенно иным целеполаганием, чем у большинства иммигрантов; эти тексты демонстрируют иной подход к разрешению кризиса идентичнос­ти: принятие состояния культурной гибридности.

Когда речь идет о мультикультурализме, мы, как правило, говорим о гибридности, используя терминологию Хоми Баба, который рассматривает гибридность как

переоценку символа национальной власти как знака колониального разли­чия <...>, [где] различия культур больше не могут идентифицироваться или использоваться как объекты эпистемологического или морального размыш­ления: культурных различий просто не существует, чтобы их можно было рассмотреть или присвоить[50].

Такова была моя теоретическая точка зрения перед началом полевой работы; но чем больше я разговаривала с информантами и авторами, о которых пишу, тем сильнее понимала, что на практике гибридность работает по-другому.Гибридность, если рассматривать ее вне теоретических текстов, достигается не нахождением равновесия между двумя культурами, а жестким подчине­нием определенных уже установившихся парадигм (например, этнических категорий) и выборочным синтезом новой идентичности за их счет. Именно поэтому нарратив иммигрантской литературы, обсуждаемой мной, разде­ляется на два течения. Одно — этот только что созданный голос, другое — то, что можно нечетко определить как голос «подчиненный», подавленный, по аналогии с работами Гаятри Чакраворти Спивак о подавленных голосах маргинализированных социальных групп. Два этих голоса пребывают в посто­янном внутреннем противоречии, что делает тексты почти непреодолимыми для традиционных критических методов, которые настроены на то, чтобы ра­ботать с нарративом в целом.

Такие нарративы отображают присущую расколотой идентичности внут­реннюю борьбу, где линейная, традиционная часть, инстинктивно сооружен­ная на основе прошлого опыта, подчиняется навязанной, идеологически мультикультурной идентичности, результату попыток ассимилирования в принимающее сообщество и утверждения своего места в нем. В борьбе ин­стинкта и рассудка последний берет верх над инстинктивной самоидентифи­кацией, оставляя ее в подчиненном положении.

Всех четверых «мультикультурных» писателей — Малецкого, Каминера, Вачедина и Бронски — часто спрашивают об их национальности, разнице между «русскими» и «немцами», об их родных странах, впечатлениях от иммиграции и т.д. У каждого из них, таким образом, есть индивидуальная, хорошо сформулированная агенда. В публичной речи они, по всей видимос­ти, пытаются занять срединную позицию «культурного аутсайдера», даже если впоследствии им приходится использовать этническую терминологию, чтобы точнее определить свою позицию. Это явление уже было отмечено Адрианом Ваннером и Оливером Лубрихом в отношении Каминера, который дает различные ответы на вопросы о национальной и этнической самоиден­тификации[51]. В меньшей степени это же можно утверждать и о других писа­телях. Юрий Малецкий в ответ на вопрос о национальной идентификации использовал формулу, которую, по его словам, однажды применила к нему критик Ирина Роднянская:

Ирина Бенционовна Роднянская в одном упоминании обо мне сказала, что я «принципиальный апатрид». Поскольку это не было ни негативным, ни комплиментарным, то я с ней совершенно согласен. Я на сегодняшний день таковым и являюсь. <...> Я всюду чувствую себя одинаково своим и всюду чувствую себя одинаково чужим. <...> На сегодняшний день я куда более уважаю Германию, нежели оставленную мной Россию, и при этом я люблю Россию как свою родную страну, вероятно, в большей степени, чем Герма­нию. Это странный парадокс — расхождения жалости с любовью.

Позицию «чужака», или скорее «аутсайдера», обсуждает и Дмитрий Вачедин. Он говорит:

По своей сути я не иммигрант <...>, я не стремился сюда влиться, но в Пи­тере я тоже, может быть, был бы наблюдателем, я не стремлюсь слиться с общей массой, интегрироваться, у меня такого желания не возникало. То, что в «Снежных немцах» было с Валерией, когда она хотела стать как все, стать лучше всех, что-то доказать, мне никогда это свойственно не было, мне все легко давалось — учеба, университет, у меня не было кризиса само­идентификации.

Владимир Каминер считает себя, как и остальных мигрантов в Германии, вар­варами, привносящими в немецкий народ новую кровь:

В истории человечества каждое общество рано или поздно подвергалось нападению варваров. Высокая цивилизация <...> она в какой-то момент в своем собственном декадентном падении, разрыхлении своем давала вар­варам себя захватить, но это всегда был процесс взаимовыгодный, я бы ска­зал, потому что, с одной стороны, это декадентное общество получало све­жую кровь, прилив каких-то новых сил, а с другой стороны, варвары тоже, самое позднее во втором-третьем поколении, становились такими же декадентными и склонными к перверзиям, как и захваченные ими или исполь­зуемые ими цивилизации.

Каминер утверждает, что он немецкий писатель, который рассказывает рус­скую «историю», которая, в свою очередь, также является частью историче­ского европейского нарратива. Таким образом, он вписывает свое творчество в этот нарратив, подразумевая, что в подобных масштабах национальность становится мелким и неважным различием:

Я немецкий писатель. <...> Я начал писать в Германии. Честно говоря, я в этом какой-то серьезной философской основы не вижу. Да, я начал писать в Германии, я начал писать по-немецки, по-русски никогда не писал, исто­рия, которую я рассказываю, она, безусловно, имеет большое отношение к русским, просто они еще до этой истории не дошли, так как они не разоб­рались с предыдущей историей. Нельзя рассказать историю, не зная предыс­тории. <...> Начало мое — оно в истории Советского Союза, а эта история не рассказана <...>. Что является моей историей? Распад социалистического общества, гибель Союза <...>. То есть это, конечно, часть европейской исто­рии, безусловно, но это и часть русской истории, и я, собственно говоря, и есть тот самый мостик, соединяющий всю эту европейскую и русскую дей­ствительность конца двадцатого — начала двадцать первого века.

Взгляд Алины Бронски на эту тему схож с мнением Каминера: она утверж­дает, что русский для нее — «частный», «семейный» язык. Однако Бронски также считает, что национальные категории, пускай и не релевантны для нее, интересны читателям — поэтому она много говорит о них в своих книгах:

Я такими категориями уже довольно давно не мыслю, то есть мне очень трудно. Конечно, я немецкоговорящая писательница, то есть писатель­ница, которая пишет на немецком языке, русский язык для меня — язык на­много более интимный, семейный, тем не менее — это очень важная часть моей личности. <...> У меня нет большой потребности это как-то тематизировать постоянно, такие аспекты, как, например. русские аспекты моей личности или влияния, и так далее.

Чтобы перейти от анализа публичных высказываний к текстуальному ана­лизу, приведу для начала объемную цитату из Вачедина, во многом пред­ставляющую собой квинтэссенцию «русской» иммигрантской литературы в Германии:

К моменту их (бабушки и дедушки. — О.Б.) приезда мы уже жили в запад­ной части Германии, родители гордились тем, как быстро старикам удалось подыскать квартиру — чистенькую и светлую, с эхом, две комнаты в деся­тиэтажном городском доме. Они приехали, посмотрели на меня — дикова­тую, заросшую прыщами, обняли как чужую, от соседей им досталась ме­бель, от нас — кем-то выброшенный телевизор, починенный папой. Робкие и жалкие, они пошли с нами на прогулку, и мама, как в телепередаче, вос­хищенно объявляла появление следующей достопримечательности. Я мол­чала, плелась рядом по аллеям городских парков, такая же лишняя и чужая здесь, как и старики, — нашу троицу можно было отправлять просить по­даяние. Родители же тогда как раз воспрянули духом, оба работали, оба завели приятельские отношения с коллегами. Дома старики смотрели те­левизор — ток-шоу, в которых полуголые девушки обсуждали на полу­понятном языке оральный секс, а также стоит ли худеть или и так сойдет (всегда оказывалось, что и так хорошо). По утрам с маленькой тележкой на колесиках они ходили в супермаркет, но мало чего покупали — бабушка отказывалась готовить из незнакомых продуктов. На все заботы по хозяй­ству уходило не больше часа в день — больше при всем желании ничего нельзя было придумать, квартира стояла пустая и издевательски чистая. Жизнь закончилась[52].

Этот объемный пассаж отражает большую часть «русской» иммигрантской литературы в Германии, поскольку поднимает актуальные для всех иммиг­рантских работ мотивы: причины для иммиграции; желание и невозможность возвращения домой; разочарование; культурные различия[53]; всеобъемлющая ностальгия. Кроме того, он очерчивает различные способы самоидентифика­ции в новом окружении. Вачедин показывает модель семьи (родители Вале­рии), удовлетворенной переездом в Германию. С другой стороны, мы можем заключить, что Валерия довольна с оговорками, а ее дедушка и бабушка опре­деленно приехали в Германию против собственной воли и не могут найти себе никакого места в этом новом мире.

Текст пронизывает латентное желание вернуться в привычное простран­ство. Между этими двумя мирами мы видим Валерию, подростка, которая чувствует себя потерянной и униженной не только из-за нового мира вокруг, но и из-за разлада и отчуждения внутри семьи. Характерно, однако, что эф­фект растущего отстранения Валерии от ее родителей и бабушки с дедушкой достигается педантичными и детальными описаниями повседневной жизни.

Иммигрантская литература вообще (а особенно созданная на раннем этапе иммиграции) основана на описаниях каждодневной жизни. С помощью ли­тературы можно шаг за шагом реконструировать полное описание процедуры иммиграции — от прибытия в Германию до этапа относительной адаптации; однако этап смешивания с немецким обществом в иммигрантской литературе отражен гораздо менее заметно. Важные мотивы здесь включают в себя споры о причинах иммиграции, обоснование решения и нападение на предполагае­мые упреки. Полемический тон протагониста у Малецкого указывает как на сомнение в правильности такого решения, так и на горькое несоответствие ожиданий иммигрантов и реального итога их переезда:

А что, интересно, интересно немцу? А ему интересно понять, что делают здесь пачки людей в возрасте, с семьями и с высшим образованием, пред­полагающим высокий общественный статус, странных людей, въехавших в страну по линии еврейской эмиграции, но почему-то не ходящих в сина­гогу. Что ищут они в стране далекой, задыхающейся от своих безработных, чего ради кинули все, чем жив человек, в краю родном? Не могли же эти очень взрослые люди подумать, будто им в чужой стране предложат ра­боту по специальности — врачами, инженерами, музыковедами, биологами. <...> Немцы спрашивают об этом удивительных русских, а те сами себе удивляются[54].

Отметим тут интересную параллель с одним из процитированных выше ин­тервью. В нем Мария сравнивала себя с таджиком на рынке, подразумевая, что немцы видят ее так же, как она видит таджиков: безграмотными и плохо образованными, хотя в их стране у них вполне может быть прекрасное обра­зование. Малецкий, напротив, предполагает, что немцы считают, будто у но­воприбывших мигрантов более высокое образование и социальный статус. Интересно, что сравнения русских с таджиками, похоже, являются характер­ными для мигрантов — Владимир Каминер тоже упоминал об этом в своем интервью, сказав, что «русские переносят свои отношения с таджиками на европейское смещение народов».

Изображение культурных различий и недопониманий, определенно, яв­ляется еще одним характерным для иммигрантской прозы мотивом — но при этом нужно отметить, насколько по-разному авторы относятся к этой задаче. Каминер, чья проза, в сущности, построена вокруг этих конфликтов и недо­пониманий, изображает их во фривольной и шутливой манере, с обязатель­ным счастливым разрешением. Напротив, Вачедин видит русских и немцев существующими в двух разделенных, антагонистических мирах. В его пред­ставлении мигранты — не забавные беспомощные люди, как у Каминера, но активные и агрессивные. Интересны монологи героя Малецкого в «Прозе поэта», показывающие разочарование и обман ожиданий: он думает, что со­ветские мигранты приехали в Германию за чудесными возможностями без­опасной и стабильной жизни, а на самом деле они получили жизнь несчаст­ную, полную унижений и различных требований, которым приходится соответствовать для поддержания хотя бы базового уровня жизни:

Да я бы и сам снялся с собеса при первой возможности. Он снится мне по ночам. В кошмарных снах, в которых мне снятся еще более кошмарные сны моей жены. Нет унизительней, чем когда тебе дают деньги и дышат тебе в затылок — ну, наконец ты снимешься? Ты пойдешь на рихтиге арбайт?[55]

Подобно большинству высказываний моих информантов, работы всех чет­верых авторов показывают, что одна из причин, почему иммигранты чув­ствуют себя лишенными человеческого достоинства, — это многочисленные стереотипы, которые, по их мнению, имеют немцы в их отношении. В общем случае стереотипы являются краеугольным камнем и точкой фокуса иммиг­рантской прозы. И хотя в интервью все четыре писателя отрицают важность этнических категорий и стереотипов, в своих работах они постоянно обра­щаются к их использованию. Это поддерживает ощущение антагонизма и взаимного недовольства между иммигрантами и принимающей стороной.

Например, в работах Бронски они противопоставлены друг другу как ак­куратные и дисциплинированные / безвкусные, вульгарные и беспомощные, что является основным способом демонстрации столкновения русских и не­мецких национальных характеров и ментальностей:

Марии за тридцать, но выглядит она на пятьдесят. Раньше она работала в фабричной столовой в Новосибирске. У Марии мозолистые руки, огром­ные, как лопаты, а ногти покрашены красным. У нее короткие, завитые, кра­шеные волосы, толстые ноги с варикозными венами — хотя их не увидишь под шерстяными чулками. У нее есть десяток платьев с цветочными рисун­ками, такая широкая задница, что на нее можно было бы посадить вертолет, настолько приторно-сладкие духи, что начинаешь чихать, большой рот, об­веденный красной помадой, бурундучьи щеки и маленькие глаза[56].

Типичная немка в прозе Бронски представляет собой все, чем не является русская:

Мелани <...> в точности походила на молодую немецкую девушку по пред­ставлениям иностранцев — особенно тех иностранцев, которые никогда не бывали в Германии и представляют издалека. У нее были свежеподстриженные и всегда аккуратные светлые волосы до подбородка, голубые глаза, румяные щеки и хрустящая выглаженная джинсовая куртка. Она пахла мы­лом и щебетала предложения из односложных слов, которые выскакивали из ее рта, как горошины[57].

Сильное ударение делается на конфликтах между разными подгруппами диа­споры. Например, протагонист Малецкого в «Прозе поэта» уничижительно отзывается о (Spat)Aussiedler. Стоит обратить внимание на «иерархию» на­циональностей, которую выстраивает протагонист:

Я должен был поинтересоваться раньше, еще дома, в какую русскоязычную среду я собираюсь привезти детей, пока они не станут немецкоязычными. Тогда я мог бы своевременно узнать много полезного о шпэтаусзидлерах, называемых в здешней диаспоре «казахдойчами», «казахами», но я не сде­лал этого, будучи ленив и нелюбопытен, как настоящий русский. А ведь въехал в страну как приличный человек: как еврей[58].

В повести «Копченое пиво», протагонист которой уже несколько лет живет в Германии, очевидно, что его отношение к этой группе мигрантов, которые говорят на том же языке и родом из той же страны, стало еще более отрица­тельным. Автор описывает конфликт между протагонистом и человеком, на­званным презрительно «этот фольксдойч»[59], в котором герой оказывается неспособен защитить свою семью от жестокого, агрессивного и грубого по­ведения русско-германца. Он занимает отрицательную позицию и по отно­шению к нееврейским членам семей еврейских мигрантов, порицая их за уве­личение числа мигрантов, хотя у них самих не было реальных оснований переехать в Германию: «Вы заметили — в каждой второй флюхтлинговой семье[60] жена русская или хохлушка. Причем не только в интеллигентных семьях, но и в простых. Причем в 8 случаях из 10 она-то и является инициа­тором еврейской эмиграции».

Нет нужды специально указывать на общее место иммигрантской литера­туры — ностальгию. Однако любопытно, что тоска по дому более очевидна и открыта у Вачедина и Малецкого, которые пишут на русском, и значительно менее бросается в глаза у Каминера и Бронски, пишущих на немецком. О связи языка с процессом идентификации будет идти речь позже, но стоит отметить, что в случаях Каминера и Бронски можно говорить об испытывае­мом их персонажами чувстве заброшенности и беспокойства. Довольно симп­томатично, что они редко говорят о своей прежней жизни после того, как при­езжают в Германию. В «Парке осколков» мы ничего не знаем о детстве Саши в России, поскольку ее рассказ начинается с переезда ее семьи в Германию. Когда события в «Самых острых блюдах татарской кухни» разворачиваются в Москве, мы видим их в мельчайших деталях. Однако когда рассказчица Розалинда, ее дочь Зульфия и внучка Аминат переезжают в Германию, россий­ская часть их истории угасает и теряет всякое значение для жизни героев. Они никогда не говорят о прошлом, как бы несчастны в Германии они ни были, в то время как их семья постепенно распадается. Когда Зульфия ездит в Москву, чтобы заполнять необходимые документы, и регулярно звонит своей матери, Розалинда ни разу не спрашивает о ее прежней жизни и пре­кращает думать о том, что оставила позади, как только вешает трубку. Свет­лана Бойм, описывая эту деталь — отказ обернуться, посмотреть назад, — сравнивает их позицию с библейской историей о жене Лота, которая превра­тилась в соляной столп. Бойм утверждает, что тот же страх лежит в основе неприятия мигрантами мыслей о своем прошлом[61]. Поэтому в произведениях Каминера и Бронски Россия превращается в совершенно воображаемое ме­сто. Каминер, собственно говоря, идет даже дальше, мифологизируя поздний СССР, искажая его образ и создавая намеренно карикатурную картину. За всеми клише в гротескном образе, создаваемом героями Каминера, кроется их страх увидеть настоящую реальность. Вместо этого они предпочитают видеть Россию чудовищной страной, а возвращение — немыслимым, а то и опасным.

Произведения Малецкого абсолютно соответствуют тому, что он говорит в своих интервью: его любовь к России смешана с презрением, и протагонист в «Прозе поэта» перефразирует классические стихи Лермонтова: «Прощай, Россия. Прощай, моя немытая. Я тебя и такой люблю. Большое видится на расстоянье. Зачем уменьшать твой масштаб в пространстве моей души?»

У Вачедина ностальгия наименее замаскирована, а его протагонисты — единственные, кто не смущается, разговаривая о России. Это напрямую свя­зано с положением его героев в Германии. В «Russendisko» Каминера протаго­нист переезжает в Германию в 1990 году, в прозе Малецкого — в 1995-м. В обоих романах Бронски герои приезжают в Германию из Советского Союза. Действие романа Вачедина происходит значительно позже — скорее всего, на рубеже тысячелетия (сам Вачедин переехал в Германию в 1999 году), — и его герои плохо помнят, если вообще помнят, советскую жизнь. Соответственно, они чувствуют себя менее географически ограниченными и пользуются полной свободой передвижения, как и свободой мыслей о передвижении. В «Копченом пиве» Малецкого протагонист признает, что живет в аду, — однако продолжает вести такой образ жизни, не помышляя ни о каких изменениях. В одном из рас­сказов Каминера рассказчик говорит, что его мать обнаружила свободу пере­движения после переезда в Германию и начала активно путешествовать — од­нако ее путешествия не выходят за границы Европы[62]. А в «Снежных немцах», например, Валерия приезжает обратно в Россию для работы — невозможный и немыслимый поступок для персонажей Бронски или Каминера.

ТРЕТЬЕ ПРОСТРАНСТВО ИММИГРАЦИИ

В последней главе «Парка осколков» Саша покидает свою русскую семью и молодого человека, немца, и отправляется в путешествие, чтобы воссоеди­ниться со своей покойной матерью и попытаться раскрыть свою истинную личность. Если сравнить работы всех четырех авторов, мы увидим, что все они пытаются создать некое метафизическое пространство побега для сво­их персонажей. Я полагаю, здесь мы встречаемся с тем, что Хоми Баба назы­вал «третьим пространством»[63]. Это то пространство, которое создают эти четыре писателя — или которое они вынуждены создавать, отказавшись от какой-либо конечной, линейной самоидентификации и поместив свою эт­ническую идентичность в подчиненную позицию; пространство, куда мож­но сбежать, «третье пространство». В то же время «третье пространство» — это лакуна среди идеологических дискурсов, та ниша для писателей-им­мигрантов, где у них нет необходимости придерживаться какого-либо из признанных «пространств».

Протагонист Малецкого в «Копченом пиве», проклиная немецкую жизнь и боясь оглянуться на российское прошлое, не может найти места, где пре­бывал бы в спокойствии и безопасности:

Я Летучий Голландец. Проклят всеми, кто уже не помнит меня, не помнит, что проклял, не помнит, за что. Мне нет ни жизни, ни смерти. С незапамят­ных времен ношусь по водам житейского моря, лишенный то ли права, то ли простой возможности достигнуть житейской гавани. <...> Я призрак во главе призрачной команды. Моя родина там, где я дома, а дома я повсюду. Как любой, у кого не все дома. У кого никого — дома[64].

Вачедин находит символический образ для Volksdeutsche — «снежные нем­цы» — и описывает людей, которые «лучше всего управлялись с русской зем­лей, а язык использовали свой»[65] и поэтому зависли где-то посередине, т.е. все равно что нигде: «Мы, снежные немцы, теперь и навсегда посередине — в Германии мы те, кто стучит по стенке аквариума, будя заснувших рыб, а в России презираем соседей за то, что во дворе у них не убрано»[66].

У Каминера «третье пространство» материализовано, превращено из ме­тафоры в реальное физическое пространство.

Каминер создает свой собственный Берлин, город, где национальность не имеет значения и вьетнамцы вместе с русскими пьют водку на скамеечке у дома, где каждый — иностранец, и поэтому национальность больше ничего не значит, так как иммигранты превращают город в мир без различий. Где- нибудь в другом месте жизнь может отличаться, но здесь, в Восточном Бер­лине, в особенности в Пренцлауэр-Берге, цыгане, тайцы, вьетнамцы, русские и литовцы — все живут в дружеском плавильном котле.

Отмечу, что Каминер пытается обсуждать «третье пространство» не только в своих работах, но и в публичных речах:

Я думаю, что Германия, безусловно, вступила на дорогу открытого общест­ва, это случилось 20 лет назад, с объединением Германии. До того, как исчезли эти идеологические границы, и БРД[67] и ГДР были здоровыми ев­ропейскими провинциями с чрезвычайно закрытым, косным провинциаль­ным мышлением. <...> Я помню первый год свой в Восточном Берлине, мы постоянно, собственно говоря, занимали какие-то пустоты, пустоты, воз­никшие в результате снятия границ. Очень большое количество местных жителей побросали тогда свои квартиры, а может, из страха, они рванули на запад. Одновременно с запада и с востока в этот Берлин стекались мо­лодые люди, <...> которые лелеяли какой-то свой собственный способ жизни, который они не могли в тех условиях <...> или мы в нашем зады­хающемся социализме не могли воплотить в жизнь, и мы нашли в том опус­тевшем Восточном Берлине то пространство свободы, на котором мы могли построить свою. свои альтернативные жизненные проекты.

Исследование художником «третьего пространства» — попытка найти ре­шения проблем, создаваемых идентификациями иммигрантов. Поскольку значительная часть этих проблем в принципе парадоксальна (например, од­новременное возмущение немцами и желание ассоциироваться с немцами, а не со своим народом), эти оппозиции сложно деконструировать. Прибегание к «третьему пространству», таким образом, является стратегией смягчения несоответствий и конфликтов в моделях самоидентификации мигрантов. В то же время «нейтральная» позиция, занимаемая писателями-иммигран­тами, дает им неотъемлемое остранение, некое двойное видение, что делает их взгляд достаточно острым, чтобы увидеть обе культуры снаружи. Дмитрий Вачедин признал:

Я дорожу не своей русскостью как таковой, <...> [а] альтернативным взгля­дом на вещи, который ей создается <...>. То есть как бы мне не так важно, что у нас есть матрешка и балалайка, а важно, что я могу посмотреть на этот мир по-другому, иначе, это как бы интересный опыт, и это интересная точка зрения, немножко расширяет мир.

Интересно, что такой уровень остранения сильно зависит от языковых стра­тегий авторов. А именно, русскоязычные авторы (Малецкий, Вачедин) вы­бирают позицию аутсайдеров, в то время как Бронски и Каминер сохраняют позицию отделенных наблюдателей, у которых тем не менее есть право до­ступа к немецкому миру. И Каминер, и Бронски говорили, что пишут по-не­мецки, чтобы показать, что они немецкие писатели, — хотя, как мы помним, в случае Каминера читатели не сочли этот довод достаточным доказатель­ством. Выбор языка хотя и не совпадает с индивидуальной национальной идентификацией, но служит основным фактором для идентификации худо­жественной. Более того, хотя нет гарантий, что, творя на немецком языке, можно добиться признания у немцев в немецком обществе, этот выбор влияет на процессы социального включения и исключения.

На стратегии художественной идентичности, кроме того, сильно влияют прагматичные соображения маркетинга и книгоиздания. Невзирая на свой языковой выбор, и Бронски, и Каминер в Германии продаются как «русские» писатели. Их рекламные кампании подчеркивают их иностранное происхож­дение, а издатели делают упор на экзотичности и ненемецкости авторов[68].

Собственно, именно маркетинговые стратегии в большой степени прое­цируют образ «застрявших посередине» на писателей-иммигрантов, и симп­томатичным примером здесь является Каминер. С одной стороны, как утвер­ждает Ваннер, «русский еврей Каминер стал воплощением "идеального немца"; Гёте-институт неоднократно посылал его в поездки по заграничным странам, включая Россию и США, как почти официальное лицо немецкой культуры»[69]. С другой стороны, на обложках всех книг Каминера бросаются в глаза стереотипные объекты русской культуры — матрешки, балалайки, бу­тылки водки и так далее.

Произведения Каминера и Бронски ироничны и обычно изображают жизнь в СССР в мрачных тонах. Как бы ни была тяжела жизнь их протагони­стов в Германии, все-таки она лучше, чем в Советском Союзе. Они хотят остаться в Германии и провозглашают ее своим новым «домом», отсекая вос­поминания о России, — хотя это, как обсуждалось выше, не обязательно озна­чает, что на самом деле они не испытывают ностальгии из-за этих воспоми­наний. Малецкий и Вачедин изображают иммигрантов в более драматической манере: их персонажи открыто ностальгичны и временами хотят вернуться в страну, которую все еще считают «домом». Однако по различным причинам им приходится оставаться в Германии.

И несмотря на то, что в публичных выступлениях все четыре писателя из­бегают точного определения «дома» и отрицают важность национальности, очевидно, что как писатели они работают для определенной категории чита­телей. Бронски и Каминер пишут по-немецки для немцев, а Вачедин и Малецкий пишут по-русски для «русской» аудитории.

Последнее, что стоит здесь отметить, — четко выраженная дифференциа­ция частной и публичной сфер, характерная для всех четырех писателей. Роль «немецкого писателя» они считают профессиональным занятием, а собственную русскость оставляют для частной или семейной жизни. Это об­стоятельство сводит воедино и подытоживает все сказанное выше. Хотя част­ный иммигрантский опыт писателей похож на опыт всех остальных иммиг­рантов, их профессия обязывает их занять остраненную позицию, связывая себя с обоими сообществами и дискурсами, к которым они имеют отношение, со старым и новым «домом» одновременно. Учитывая сложности и противо­речия между этими двумя мирами, только в частной жизни они могут иден­тифицировать себя как русских. В то же время роль публичного оратора обя­зывает их пытаться «соединить» два мира, русский и немецкий, и свести оба дискурса ближе. «Швы» между частными и публичными интенциональностями отчетливо видны, и «подчиненный» (subaltern) голос можно услышать; но мультикультуралистская позиция вытесняет его на задний план.

СВЕТЛОЕ БУДУЩЕЕ?

Влияние различных внешних факторов (стратегии издательства, ожидания читателей) и требования, накладываемые природой творческого процесса как таковой (остранение художника, предполагаемая ответственность перед об­ществом и т.п.), оказывают сегодня на иммигрантских писателей сильное дав­ление. Хотя очевидно, что этнические категории остаются важной частью их произведений, так же очевидна и необходимость провозглашать этническую самодетерминацию отчасти избыточной. Пытаясь разрешить противоречия, вызванные разнообразными идеологическими дискурсами, иммигрантские писатели занимают срединную позицию и продвигают различные формы гибридности. Под гибридностью здесь понимается глубоко интеллектуализиро- ванная позиция. Она не изменяет восприятие писателями самих себя в их частной жизни и не влияет на их работы и изображение иммигрантского опыта коренным образом. Гибридность — это скорее позиция, занятая по от­ношению к враждующим национальным дискурсам, и попытка их примирить.

Эта срединность неизбежно влечет за собой особенную двойственность им­мигрантских нарративов. С одной стороны, Малецкий, Каминер, Бронски и Вачедин отражают, очень скрупулезно и правдоподобно, множество аспектов жизни иммигрантов. С другой стороны, позиция рассказчика в их произведе­ниях довольно далека от позиции большинства опрошенных мной «русских» иммигрантов. Следовательно, в психологических, эмоциональных нюансах, а также на уровне общих заключений и оценок создается впечатление, что, несмотря на аккуратность изображений, они оказываются неточными.

Так становится очевидной противоречивая природа мультикультурной литературы. Поскольку сами писатели, несмотря на утверждения о гибридности, не могут окончательно уйти от этнических категорий, их тексты при­водят к усилению разнообразных национальных стереотипов и клише, отно­сящихся как к русским, так и к немцам. И пусть они собираются нарисовать аутентичную картину мира мигрантов, в итоге зачастую возникают те самые образы, которых писатели хотели бы избежать. Парадоксальным образом, различные национальные клише усиливаются не из-за внешнего влияния (например, идеологии или давления принимающего сообщества), а изнутри, руками самих иммигрантов.

«Русская» диаспора в Германии не только не соответствует сегодня обыч­ному определению «диаспоры» — она еще и не обладает никакой общей идеей и не имеет собственного образа как цельного сообщества. В данный момент мы можем наблюдать сообщество, чье будущее зависит от того, как оно спра­вится с проблемой этнической идентификации: активно заявляя о ненемец­кой идентичности, как дело обстоит сейчас, занимая гибридную позицию, как предлагают писатели, или достигнув полной ассимиляции и растворившись внутри немецкого общества.

Какова в этом процессе будет роль литературы? Конечно, судить еще рано, поскольку мы в основном имеем дело лишь с первым поколением постсовет­ских мигрантов. Для большинства «русских» мигрантов, которые приехали в Германию между концом Второй мировой войны и падением Советского Союза, модели идентификации отличаются от тех, которые я описывала выше. И только те, кто прибыл в Германию в перестройку и позже, в полной мере испытали такие события, как прибытие в мультикультурную Германию из интернационалистического Советского Союза; выстраивание негативных стереотипов «русских» иммигрантов и антагонизм между различными груп­пами мигрантов и, наконец, то, что они являются частью огромной группы захватчиков, грозящих немецкому государству всеобщего благосостояния. Каким образом эти факторы кристаллизуют новообразующуюся идентич­ность мигрантов и разрастающиеся диаспоры, можно будет увидеть, наблю­дая за вторым и третьим поколениями постсоветских иммигрантов.

Пер. с англ. Александра Слободкина

[1] Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Home­land and Return // Diaspora: A Journal of Transnational Stu­dies. 1991. Vol. 1. № 1. P. 83—84.

[2] О психологическом аспекте воздействия травматического опыта на целостность личности и идентичность см.: Erik- son E. Identity and the Life Cycle. New York: W.W. Norton & Company Inc., 1958. P. 118, 120—141.

[3] Bloom W. Personal Identity, National Identity and Interna­tional Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 40.

[4] См.: Delanty G. Community. London: Routledge, 2010. P. 26.

[5] О роли литературы в формировании национальной иден­тичности см.: Fanon F. The Wretched of the Earth. Harm- mondsworth: Penguin, 1967.

[6] Юрий Малецкий родился в Куйбышеве в 1952 году и эмиг­рировал в Германию в 1995-м. Он был редактором журна­лов «Новый мир» и «Грани». Его произведения дважды были номинированы на премию «Русский Букер» и один раз на премию «Антибукер». В 2007 году его роман «Люб­лю» получил второе место в конкурсе на «Русский Букер». Малецкий — один из самых уединенных русских писате­лей, его крайние взгляды отмечались критикой. В двух произведениях Малецкого, «Проза поэта» и «Копченое пиво» (заново опубликованное под заглавием «Группен- фюрер»), активно обсуждается тема иммиграции.

[7] Владимир Каминер родился в Москве в 1967 году и пере­ехал в Германию в 1990-м. Каминер — чрезвычайно ус­пешный автор около двадцати книг, все — на немецком языке. На июнь 2010 года в Германии было продано при­близительно три миллиона экземпляров его книг. Ками- нер также работает журналистом для различных органи­заций, у него собственная радиопрограмма, он диджей на своей дискотеке «Руссендиско», известной на всю Герма­нию. В 2012 году был снят фильм «Руссендиско».

[8] Имеющая русско-татарско-еврейские корни Алина Брон­ски (псевдоним) родилась в Свердловске (Екатеринбурге) в 1978 году. В подростковом возрасте переехала с родите­лями в Германию. Ее дебютный роман «Парк осколков» (Bronsky A. Scherbenpark. Cologne: Kiepenheuer und Witsch, 2008) был номинирован на Премию Ингеборг Бахман, присуждаемую молодым немецкоязычным авторам, а так­же на литературную премию «Aspekte». В 2013 году книга была экранизирована. Второй роман, «Самые острые блю­да татарской кухни» (Bronsky A. Die Scharfsten Gerichte der Tatarischen Kuche. Cologne: Kiepenheuer und Witsch, 2010), попал в список кандидатов на Немецкую литературную премию за 2010 год. Третья книга Бронски, «Дитя зер­кала», относится к жанру «young adult fiction».

[9] Дмитрий Вачедин родился в Ленинграде в 1982 году и пе­реехал в Германию в 1999 году. В 2007-м стал лауреатом литературной премии «Дебют» в номинации «Молодой русский мир». Он преподавал на факультетах политики и славистики в Майнцском университете, а в настоящее время работает журналистом на радиостанции «Немецкая волна». Вачедин опубликовал ряд коротких рассказов в российских толстых литературных журналах. Он также получил «Русскую премию» в 2012 году.

[10] Использование предлога «или», нежели «и», будет объ­яснено ниже.

[11] Heleniak T. Migration of the Russian Diaspora after the Brea­kup of the Soviet Union // Journal of International Affairs. 2004. Vol. 57. № 2. P. 103.

[12] Ibid. P. 99.

[13] См.: www.initiative-tageszeitung.de/lexika/leitfaden-artikel.html?LeitfadenID...www.bamf.de/EN/Migration/Spaetaussiedler/spaetaussiedler-node.html (дата обращения по обеим ссылкам: 16.05.2014).

[14] Смысл этого закона заключался в том, чтобы дать ФРГ возможность обеспечить защиту прав этих людей на том основании, что они подвергались дискриминации со сто­роны правительств тех стран, гражданами которых фор­мально являлись (например, этническим чисткам в быв­шем СССР).

[15] Isurin L. Russian Diaspora: Culture, Identity, and Langua­ge Change. Berlin; New York: De Gruyter Mouton, 2011. P. 151.

[16] См.:www.bamf.de/cln_092/nn_443728/SharedDocs/Anlagen/DE/Migration/Publikatio..., property=publicationFile.pdf/wp8-merkmale-juedische-zu- wanderer.pdf (дата обращения: 29.04.2013).

[17] Беженцы по квоте (нем.). До этого закон распространялся на беженцев из Вьетнама (1985) и Албании (1990).

[18] Либо проживать на этих территориях в качестве лица без гражданства не позднее 1 января 2005 года.

[19] Для родившихся после 1991 года один из дедушек и бабу­шек должен быть еврейского происхождения.

[20] Что не помешало приехать в Германию большому количе­ству евреев, принявших православие. См.: Lubrich O. Are Russian Jews Post-Colonial? Wladimir Kaminer and Identity Politics // East European Jewish Affairs. 2003. Vol. 33. № 2. P. 39.

[21] Уровень языка должен позволить сдать по меньшей мере экзамен на уровень A1 по общеевропейской системе (кро­ме детей до 15 лет).

[22] Еврейские иммигранты, родившиеся в какой-либо из быв­ших советских республик до 1 января 1995 года, автома­тически рассматривались как жертвы нацистских пресле­дований. Те, кто родились за пределами СССР, но могут предъявить достаточные доказательства преследований, также попадают в эту категорию. В этом случае знание не­мецкого языка и доказательства способности интегриро­ваться не являются необходимыми.

[23] Лица, преследуемые по политическим мотивам, могут об­ратиться с просьбой о предоставлении убежища в Герма­нии на основании статьи 16a Конституции ФРГ, согла­сующейся с Женевской конвенцией о беженцах 1951 года.

[24] В 2010 году в Евросоюз въехали 18 595 беженцев из Рос­сии, в 2011-м — 18 330.

[25] epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Asylum_statistics (дата обращения: 01.05.2013). На первом месте Франция — 57 335 беженцев.

[26] Мария Савоскул справедливо утверждает, что число эт­нических немцев среди иммигрантов напрямую связано с решениями советского правительства о реабилитации этнических немцев. См.: Савоскул М. Российские немцы в Германии: Интеграция и типы этнической самоиденти­фикации: (По итогам исследования российских немцев в регионе Нюрнберг-Эрланген) // Демоскоп. 2006. № 243­244. 17—30 апреля (demoscope.ru/weekly/2006/0243/analit 03.php (дата обращения: 26.04.2013)).

[27] Однако наплыв почти двух с половиной миллионов миг­рантов побудил правительство ФРГ принять меры по контролю и ограничению иммиграции. Неоднократно предпринимались попытки изменить BVBG, каждая но­вая поправка увеличивала число ограничений и требова­ний по отношению к иммигрантам. Например, в 1996 году для «(поздних) переселенцев» был введен экзамен по не­мецкому языку. В начале 1990-х для переселенцев были введены ограничения свободы выбора места жительства в Германии (эти ограничения позднее были отменены). За­кон об иммиграции (Zuwanderungsgesetz) 2005 года ввел требования владения немецким языком для родственни­ков переселенцев. Прием еврейских иммигрантов также был ограничен. В 2001 году президент Центрального со­вета евреев Германии Пауль Шпигель выразил просьбу о более тщательной проверке еврейского происхождения иммигрантов. Возможно, это стало реакцией на большое число нерелигиозных еврейских иммигрантов. В 2004 году был прекращен прием заявлений от евреев Латвии, Литвы и Эстонии в связи со вступлением этих стран в Евросоюз.

[28] Лагерь беженцев (нем.).

[29] Однако с 31 декабря 2009 года из-за резкого уменьшения потока иммиграции практика распределения поздних пе­реселенцев была прекращена, и сейчас они не стеснены в выборе места жительства.

[30] Brown AJ. The Germans of Germany and the Germans of Ka­zakhstan: A Eurasian Volk in the Twilight of Diaspora // Europe-Asia Studies. 2005. Vol. 57. № 4. P. 630.

[31] Elwert G. Probleme der Auslanderintegration. Gesellschaftliche Integration Durch Binnenintegration? // Kolner Zeitschrift Soziologie und Sozialpsychologie. 1982. № 34. S. 717—733.

[32] Савоскул М. Миграция этнических немцев в Германию и их интеграция в общество // Вестник Московского уни­верситета. Серия 5: География. 2006. № 6. С. 46—51.

[33] Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9.№ 3. P. 304.

[34] Заявлений (нем.).

[35] Isurin L. Op. cit. P. 143.

[36] Kleinknecht-Strahle U. Deutsche aus der ehemaligen UdSSR: Drei Phasen der Migration und Integration in der Bundesre- publik Deutschland im Vergleich // Wanderer und Wande- rinnen Zwischen Zwei Welten? Zur Kultureller Integration Ruslanndeutschen Aussiedlerinnen und Aussiedler in Bundes- republik Deutschland: Referate der Tagung des Johannes- Kunzig-Institutes fur ostdeutsche Volkskunde vom 7./8. No­vember 1996 / Hg. von H.-W. Retterath. Feiburg im Breisgau: Johannes-Kunzig-Institut fur ostdeutsche Volkskunde, 1998. S. 43—44.

[37] Савоскул М. Российские немцы в Германии: Интеграция и типы этнической самоидентификации.

[38] См., например: Kolinsky E. Multiculturalism in the Making? Non-Germans and Civil Society in the New Lander // Recas­ting East Germany: Social Transformation after the GDR / Ed. by C. Flockton and E. Kolinsky. London; Portland: Frank Cass, 1999. P. 192—214.

[39] На вокзале (нем.).

[40] Brown AJ. Op. cit. P. 630.

[41] Takle M. (Spat)Aussiedler: From Germans to Immigrants // Nationalism and Ethnic Politics. 2011. Vol. 17. № 2. P. 176— 177.

[42] Ibid. P. 175—176.

[43] Ibid. P. 177.

[44] Fanon F. Black Skin, White Masks. London: Pluto Press, 1986. P. 159—162.

[45] Isurin L. Op. cit. P. 160.

[46] Bauman Z. From Pilgrim to Tourist — or a Short History of Identity // Questions of Cultural Identity / Ed. by S. Hall and P. du Gay. London: Sage Publications, 2003. P. 19.

[47] Lubrich O. Op. cit. P. 38.

[48] Isurin L. Op. cit. P. 79.

[49] Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001. P. 256.

[50] Bhabha H. The Location of Culture. London; New York: Routledge, 1994. P. 112.

[51] См.: Wanner A. Wladimir Kaminer: A Russian Picaro Con­quers Germany // The Russian Review. 2005. Vol. 64. № 4. P. 594; Lubrich O. Op. cit. P. 47—48.

[52] Вачедин Д. Снежные немцы. М.: ПрозаиК, 2010. С. 82—83.

[53] Упоминание сексуальной свободы в Германии, в особен­ности услуг секса по телефону или в телепередачах о сек­се, — распространенный прием, который использовали и другие писатели. См. следующий пассаж у Каминера: «Da- bei versucht eine verzerrte Frauenstimme vom Tonband ei- nem Trost zu spenden: "Mein Freund, ich weiB, wie einsam du dich fuhlst in dieser grausamen, fremden Stadt, wo du jeden Tag durch die StraBen voller Deutscher laufst und niemand lachelt dir zu. Mach deine Hose auf, wir nostalgieren zusam- men!"» («Искаженный женский голос на кассете пытается помочь: "Друг, я знаю, как одиноко тебе на этих жестоких, незнакомых улицах. Каждый день ты ходишь по улицам, полным немцев, и никто тебе не улыбается. Расстегни молнию, поностальгируем вместе!"» (перевод М. Хульзе)). См.: Kaminer W. Russendisko. Munchen: Manhattan, 2000. S. 75.

[54] Малецкий Ю. Проза поэта // Малецкий Ю. Привет из Ка­лифорнии. М.: Вагриус, 2001. С. 220.

[55] Малецкий Ю. Копченое пиво // Вестник Европы. 2001. № 3. С. 85.

[56] «Maria ist Mitte dreiBig und sieht as wie funfzig. Sie hat in Nowosibirsk in einer Fabrik-Kantine gearbeitet. Maria, das sind schwielige Hande groB wie Spaten, aber mit rot lackier- ten Nageln, kurze Haare, blondiert und dauergewellt, dicke Beine mit Krampfadern, die man aber unter Wollstrumpfho- sen nicht sieht, ein Dutzend geblumte Kleider, ein Hintern so breit, dass darauf ein Hubschrauber landen konnte, rot ange- mahlter groBer Mund, dicke Backen, kleine Augen» (Bron- sky A. Scherbenpark. S. 24—25). Перевод Т. Мора.

[57] «Melanie <...> sah das Madel so bilderbuchmaBig deutsch aus wie kein anderes Madchen in meiner Klasse. Eben so, wie man sich als Auslander eine junge Deutsche vorstellt, vor allem, wenn mann das Inland noch nie betreten hat. Sie hatte frisch geschnittenes und ordentlich gekammtes blondes Haar bis zum Kinn, blaue Augen, rosige Wangen und eine gebugelte Jeansjacke, roch nach Seife und sprach mit piepsiger Stimme Satze aus uberwiegend zweisilbigen Wortern, die wie Erbsen aus ihrem Mund heraushupften» (Ibid. S. 15—16). Перевод Т. Мора.

[58] Малецкий Ю. Проза поэта. С. 237—238.

[59] Малецкий Ю. Копченое пиво. С. 84. «Фольксдойч» (Volks- deutsch) — этнический немец.

[60] В семье беженцев (нем.).

[61] Boym S. Op. cit. P. XV.

[62] Kaminer W. Op. cit. S. 33—36.

[63] Bhabha H. Op. cit. P. 53—54.

[64] Малецкий Ю. Копченое пиво. С. 65.

[65] Вачедин Д. Указ. соч. С. 19.

[66] Там же. С. 152.

[67] Имеется в виду ФРГ (BRD, Bundesrepublik Deutschland). — Примеч. перев.

[68] Ваннер утверждает, что то же самое происходит с Маки- ном во Франции и со Штейнгартом в США (Wanner A. Russian Hybrids: Identity in the Translingual Writings of Andrei Makine, Wladimir Kaminer, and Gary Shteyngart // Slavic Review. 2008. Vol. 67. № 3. P. 675).

[69] Wanner A. Wladimir Kaminer: A Russian Picaro Conquers Germany. P. 591.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Сообщества мигрантов в Москве: механизмы возникновения, функционирования и поддержания

Евгений Варшавер, Анна Рочева

1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Исследования этничности и миграции требуют известной языковой четкости и выверенности. Связано это с тем, что любое публичное — научное, публи­цистическое, журналистское или политическое — высказывание об этом осо­бенно перформативно, поскольку оно воспроизводит или меняет и без того «минное поле» межэтнических отношений. Первый шаг в создании анали­тического языка миграции и этничности с последующим его экспортом в дру­гие дискурсивные поля должен состоять в критическом пересмотре всех ключевых понятий этой предметной области. Такой важной работой с начала 1990-х годов занимается американский социолог Роджерс Брубейкер. После­довательно анализируя и заново интерпретируя такие понятия, как, напри­мер, этничность и идентичность, он говорит о том, что основная и типичная ошибка языка здравого смысла состоит в реификации — «овеществлении» — этих понятий, при том что за ними не стоит реальной «вещности», так как они описывают часто противоречивые и с трудом определяемые феномены. В 2005 году Брубейкер подвергает подобной аналитической деконструкции понятие диаспоры, придя к выводу, что приписывать диаспоре существо­вание и включать ее в перечень аналитических категорий, с помощью кото­рых ученый описывает устройство мира, было бы ошибочно. Однако, пишет он, понятие диаспоры оказывается важной категорией практики (category of practice), непосредственно воздействующей на социальную динамику и из­меняющей поведение людей[1]. В принадлежности к диаспоре убеждают миг­рантов, восстанием диаспоры пугают политиков, наличием поддержки в диа­споре манкируют в «стране происхождения», диаспорой объясняют бессилие в противостояниях на улицах. Однако диаспору, несмотря на ее «невещ­ность», можно и нужно исследовать как категорию практики. Исследователь­ские задачи такого рода могут состоять в определении механизмов и способов консолидации вокруг символов, связанных со «страной происхождения», в выявлении роли «диаспоры» как дискурсивного факта, влияющего на ха­рактеристики и направления интеграции мигрантов, в изучении того, как транснациональные отношения легитимируются дискурсом о диаспоре.

Овеществление диаспоры в исследовательских целях можно считать ана­литическим тупиком, однако это не значит, что нужно отказываться от по­иска «вещей» и ограничиваться исследованием власти, осуществляемой че­рез дискурс о диаспоре. Социальные науки предлагают понятие, которое после некоторых усилий по теоретической огранке оказывается операцио­нальным, позволяя открывать ключевые для социальной жизни явления, ра­нее скрытые от глаз исследователей. Речь идет о понятии сообщества.

В социальных науках за последние сто лет сложилось множество понима­ний сообщества, и разными учеными периодически осуществляются усилия по «разгребанию» этих теоретических «завалов». М. Бертотти, Ф. Джамал и А. Харден предприняли обзор значений этого понятия, выделив в результате этого анализа около десяти основных метанарративов — способов концеп­туализации сообществ[2]. Динамика этой концептуализации в различных дис­циплинах характеризуется уходом от понимания сообщества как локации (например, в раннем антропологическом метанарративе сообщество рассмат­ривалось как туземная деревня и, по сути, представлялось «контейнером смыслов», которые нужно было изучить) и переходом к нетерриториальной концептуализации, в рамках которой сообщество понимается как совокуп­ность людей, связанных определенными отношениями, при том что сами люди не обязательно находятся рядом друг с другом.

Другая попытка «разметки поля», важная для нашего исследования, была осуществлена Марком Смитом в статье «Что такое сообщество»[3]. Он выде­ляет три типа смыслов, которыми обычно наделяют этот термин, и отмечает, что в рамках конкретных употреблений и в связи с конкретными объектами эти смыслы могут пересекаться и наслаиваться друг на друга. Что это за типы? Во-первых, это сообщество-место. Это может быть деревня или квар­тал в городе, для которых важным оказывается привязка к определенному пространству. Во-вторых, это сообщество-интерес — временный союз в рам­ках индивидуальных целей, который, однако, требует более высокого уровня «коммунальности». В-третьих, это сообщество-союз (communion) — содру­жество, построенное на трансцендентной идее или символе. Типичный при­мер такого сообщества — религиозная община. При этом городской квартал с церковью или мечетью будет одновременно и «местом», и «союзом», а ор­ганизация, начинаясь как «интерес», может пытаться добиться увеличения прибыли посредством частичного превращения в «союз».

Нам представляется, что указанные исследователи упустили важное и ана­литически полезное различие сообщества как сетевой структуры и сообщест­ва как типа отношений. Это различие ортогонально прочим градациям и ока­зывается значимо в связи с апелляцией к двум взаимодополняющим пластам социальной структуры — сетям и нормам.

Подход к исследованию сообществ как типа отношений предполагает из­учение норм, которыми характеризуются отношения между людьми. В рам­ках этого подхода предполагается, что отношения между людьми могут быть измерены в плоскости терпимости, доверия, взаимопомощи и т.п. и терпи­мые, доверительные отношения будут отношением-сообществом, в то время как нетерпимость и недоверие будут характеризовать анонимное отношение- общество. Сетевая же логика определения сообществ предполагает исследо­вание структуры сети социальных отношений и выделение фрагментов сети, которые обладают большей связностью. Фрагменты сети с высокой плот­ностью связей «внутри» и относительно малым количеством связей «сна­ружи» будут называться сообществами.

В постоянном взаимодействии этих двух уровней социальной структуры по принципам, похожим на описанные Пьером Бурдьё, и разворачивается со­циальная динамика[4]. Согласно этому исследователю, характеристики сетевой структуры — например, закрытость и замкнутость — влияют на нормы, кото­рые, в свою очередь, могут автономизироваться и радикализироваться, а нормы влияют на структуру (например, автономизация и радикализация сообщества способствуют его закрытости и замкнутости). Кроме того, мож­но проследить социальные механизмы, посредством которых сообщество, понимаемое как сетевая структура, будет связано с сообществом-отношением[5].В результате функционирования таких механизмов в сообществах вос­производится следующий ряд явлений:

— доверие — члены сообщества доверяют друг другу больше, чем внешним людям;

— терпимость — члены сообщества готовы больше времени и энергии тратить на то, чтобы понять других членов сообщества, чем на то, чтобы понять внешних людей;

— взаимность — у членов сообщества более высокая готовность «отдавать» другим членам сообщества, чем готовность «отдавать» тем, кто нахо­дится за его пределами (они обладают более высокими ожиданиями по отношению друг к другу, чем по отношению к внешним людям);

— совместное делание — члены сообщества чаще и охотнее поддерживают деятельность друг друга;

— гражданское участие — сообщество становится, с одной стороны, пло­щадкой для обсуждения событий «большого общества», с другой — эле­ментарной единицей участия в жизни последнего;

— использование социального капитала сообщества — индивиды исполь­зуют социальные связи для привлечения ресурсов, которые отсут­ствуют у них самих;

— вложение — члены сообщества инвестируют в проекты, которые ка­саются всех членов сообщества;

— нормализация — члены сообществ совместно переживают сложный опыт и преобразуют его в приемлемый;

— создание общих смыслов — сообщество является зоной более интенсив­ного общения, в рамках которого выкристаллизовываются общие пред­ставления о мире.

Эти характеристики в свою очередь обеспечивают работу механизмов сообщества.

В рамках исследования сообществ мигрантов в Москве перед нами стояла задача фиксировать такого рода явления, а также структурные и смысловые характеристики сообществ. Описание сообщества в рамках нашего исследо­вания разбивается на шесть этапов:

1. Идентификация сообщества. Сообщество нужно найти: в ходе этого этапа на основании различных критериев фиксируется наличие сообщества, показателем которого является интенсивность связей между индивидами. Именно это понимание, согласно которому сообщество — это фрагмент со­циальной сети с высокой интенсивностью связей между его элементами, стало рабочим определением сообщества в рамках исследования. Для после­дующей работы было необходимо создать систему индикаторов, указываю­щих на интенсивность связей. Для нас таковым было знакомство посетителей кафе, в которых мы искали сообщества, между собой, на что, в свою очередь, указывали приветствия, рукопожатия и общение между столами.

2. Создание социального профиля сообщества. Это этап, в рамках которого создается описание сообщества, содержащее значимые социальные характе­ристики его участников.

3. Описание сетевой структуры сообщества. Сообщества могут иметь довольно сложную внутреннюю структуру, и третий этап предполагает иден­тификацию «подсообществ» и внутренних границ сообщества, фиксацию ядра и периферии, а также описание структуры лидерства.

4. Описание истории сообщества и объяснение механизма его появления.Каждое сообщество появляется в результате действий различных акторов с различными установками и ресурсами, обнаруживаемых в социальной структуре. Объяснить механизм появления сообществ — значит выявить ак­торов и структуры, приведшие к появлению сообщества.

5. Описание механизмов функционирования сообщества. Сообщества воз­действуют на поведение индивидов, которые в них состоят, и на поведение внешних людей. В рамках этого этапа ставится задача объяснить это воздей­ствие, описав элементарные каузальные цепочки, связывающие акторов и структуру сообщества.

6. Описание смыслов, циркулирующих в сообществах. Каковы ценности членов сообщества, какова их система релевантности? В силу относительной замкнутости, определяющей сообщество, именно эти ценности неизбежно становятся значимым элементом жизненного мира членов сообщества. Это связано с элементарными механизмами гомофилии и ксенофобии — сооб­щество часто складывается на основе сходства и стремится это сходство под­держивать. Смыслы в сообществе, таким образом, становятся общими, и именно такие смыслы требуют описания.

Проект, цель которого состояла в описании сообществ мигрантов, суще­ствующих в Москве, реализовывался во взаимодействии со слушателями МВШСЭН в рамках курса «Качественные методы социологии»[6] методом «длинного стола»[7]. Пространственная организация Москвы, в отличие от ор­ганизации многих городов Европы и Северной Америки, не способствует фор­мированию этнических районов, которые в зарубежных исследованиях рас­сматриваются как «контейнеры» сообществ. Вследствие этого нужно было создать особый подход к исследованию сообществ мигрантов в городе и было решено сконцентрироваться на поиске сообществ в «этнических» кафе, тех публичных пространствах, где некоторые из этих сообществ функционируют.

На первом — пилотном — этапе был разработан базовый алгоритм поиска сообществ, а также была составлена база предположительно «этнических» кафе, которые посещались исследователями и которые являлись точками по­иска и описания сообществ. Кафе в рамках проекта признавалось «этниче­ским» в случае выполнения трех условий: (1) наличия блюд национальной кухни; (2) присутствия среди посетителей представителей «видимых мень­шинств»[8] (как минимум, в рамках отдельных событий или с некоторой регу­лярностью); (3) «видимые меньшинства» должны были присутствовать и среди работников кафе. В проекте основной акцент был сделан на сообщества мигрантов из Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа, и, таким обра­зом, индикатором принадлежности к мигрантам являлось не иностранное гражданство, а возможность соотнесения с «видимыми меньшинствами». По­сещения «этнических» кафе на первом этапе были организованы так, что каждое кафе посещали двое исследователей, как минимум два раза, прово­дили там наблюдение и интервью с владельцами, работниками и посетите­лями в течение двух и более часов. Всего в таком формате участники проекта посетили около пятнадцати кафе; по итогам каждого посещения исследова­телем готовился отдельный дневник, содержащий около тысячи слов и, по возможности, сопровождаемый фотографиями. Результаты каждого посеще­ния анализировались в ходе регулярных встреч проектной группы. По ре­зультатам первого этапа были сформулированы индикаторы сообщества пер­вого и второго порядков[9].

Задачей второго этапа стала проверка первоначальной классификации со­обществ, насыщение всех выделенных типов единицами описания. В рамках этого этапа мы пытались ответить на вопрос о том, какие сообщества мигран­тов существуют в Москве. В результате выделения индикаторов сообщества был выделен новый формат работы — «экспресс-посещения». «Экспресс-посещения» позволяют за короткое время составить представление о большом числе кафе в отношении наличия или отсутствия сообщества и в случае на­личия такового определить его тип и создать краткое его описание. Для лик­видации смещения выборки кафе «в пользу» центральной части Москвы члены исследовательской группы совершили походы по удаленным от цент­ра районам с «экспресс-посещениями» расположенных там кафе (65 кафе, 13 дневников). По итогам второго этапа классификация была скорректиро­вана. Сообразуясь с методологией теоретической выборки А. Стросса, мы за­крыли этот этап в тот момент, когда стало понятно, что каждое сообщество может быть помещено в тот или иной тип, и долгое время не встречалось со­обществ, которые бы не находили места в созданной классификации.

Третий этап предполагал подробную работу с сообществами каждого типа. Для этого из каждого типа был выбран один или несколько кейсов, которые изучались с помощью этнографических методов. Задача состояла в том, чтобы сделать полное описание сообщества, удовлетворяющее предложенной методологии: необходимо было описать профиль сообщества, механизмы его появления и функционирования, элементы его структуры, а также циркули­рующие в нем смыслы. В среднем этнографическая работа по одному типу длилась около тридцати часов и была отражена в десятке полевых дневников.

В результате в ходе проекта в разных режимах было описано около вось­мидесяти кафе по всей Москве.

2. КРАТКОЕ РЕЗЮМЕ РЕЗУЛЬТАТОВ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОГО ПРОЕКТА

Исследование носило преимущественно дескриптивный характер, однако позволило сформулировать ряд аналитических обобщений.

Сообщества не складываются по этническому принципу. Несмотря на то что нередко члены исследованных сообществ говорили о том, что предпочи­тают общаться с другими членами их «этнической группы» (например, кир­гизами или азербайджанцами), реальные механизмы возникновения со­обществ среди мигрантов редко связаны с этничностью: люди оказываются в одном сообществе по семейным или земляческим сетям, в связи с работой в одном месте или религией, и во всех этих случаях этничность и общий язык являются дополнительным, но не ведущим фактором для формирования со­общества. При этом существенная часть сообществ по факту моноэтничны, но чаще всего это связано с тем, что сообщества состоят из людей, знакомых по стране происхождения — напрямую или через третьих лиц.

Диаспоральные организации не представляют сообщества. Представление о том, что мигранты живут диаспорами, у которых есть лидеры, не соответ­ствует действительности. Чаще всего совокупность мигрантов из одной страны будет иметь гораздо более сложную структуру, в рамках которой бу­дет выделяться элита, практически не связанная с остальными мигрантами — разве что в рамках земляческих или семейных сообществ — и в большей сте­пени связанная с истеблишментом страны происхождения, в то время как бедные и низкостатусные мигранты будут формировать свои сообщества, от­деленные от элит. Диаспоральные организации, представляющие собой, как правило, формализованные клубы элит, претендуют на роль представителя всей совокупности мигрантов из определенной страны, однако таковыми не являются, не вырабатывая институтов коммуникации между разными груп­пами мигрантов. Исключение составляет, пожалуй, фонд Ага Хана, который своей деятельностью во многом дает жизнь сообществам памирцев в Москве.

Сообщества являются пространством интеграции мигрантов. Сообразно теории сегментной ассимиляции[10], мигрантские сообщества действительно являются пространством интеграции для части мигрантов. За счет особых отношений и механизмов — доверия, контроля, социального капитала и нор­мализации — сообщества способствуют модификации сети личных зна­комств, обретению ресурсов, а также динамики идентичности. В то же время далеко не все мигранты включены в сообщества и находятся на пути интег­рации через сообщества.

Структура сообщества определяет те отношения и институты, которые в нем возникают, а именно доверие, социальный контроль, концентрирован­ный социальный капитал, нормализацию, терпимость, взаимность, совмест­ные действия, гражданское участие и создание смыслов. Эти отношения в том числе характерны для сообществ мигрантов. В исследовании наиболее ярко высветились первые четыре типа, которые мы рассмотрим подробнее.

Сообщества складываются по-разному и существенно отличаются друг от друга. Относительно замкнутая общность, состоящая только из мигрантов, может складываться в результате действия совершенно разных механизмов и логик. В результате и «содержимое» сообществ — гомогенность и про­исхождение членов, тип связей внутри, механизмы функционирования и свя­занные с ними сферы жизни — будут существенно отличаться. В ходе иссле­дования нам удалось выделить четыре типа таких сообществ и «общество» киргизов в Москве. Каждый из них — это идеальный тип со своей логикой возникновения и функционирования сообщества, и конкретные сообщества в кафе могут соответствовать нескольким типам. Впрочем, были зафикси­рованы случаи, приближавшиеся к идеальным типам. Ниже представлено описание этих типов.

Сообщества шаговой доступности. Сообщества шаговой доступности фор­мируются из людей, которые живут и/или работают вместе или просто не­далеко друг от друга. В силу этого сообщества шаговой доступности могут возникать на основе тех отношений, которые складываются на рабочем месте или по месту жительства помимо встреч в кафе. Кафе же могут служить для членов сообщества и зоной отдыха, и переговорной, и информационным центром, и банковской ячейкой, и многим другим.

Земляческие сообщества. На первый план в складывании этих сообществ выступают идентификация по региону происхождения и механизмы сете­вой миграции, связанные с общностью региона: например, в сообщество самаркандцев включаются и «узбеки», и «таджики» из этого города. Отношения, укорененные в контексте отправляющего сообщества, воспроизводятся в кон­тексте Москвы. Члены сообщества в Москве активно поддерживают связи с посылающей страной, что придает сообществу транснациональный характер[11], и в Москве мы видим, вероятно, только часть этого сообщества — локализованную «по эту сторону границы». Такое положение вещей пред­определяет возможность высокого социального контроля и соответственно высокого уровня доверия. Наличие этих транснациональных связей, кроме того, может обеспечить и более легкое вхождение новоприбывших мигрантов в это сообщество по прибытии в Москву, поскольку им о нем будет известно заранее. В то же время перекраивание смыслов, привнесенных «оттуда», яв­ляется важным занятием для членов сообщества — и может стать основой су­ществования сообщества и в итоге отделения его от других, оставшихся «там».

Исламские сообщества. Исламские сообщества Москвы возникают в связи с двумя установками, предполагаемыми исламом как религией: установкой на сбор общины и установкой на всеобщность. Согласно первой установке, как минимум раз в неделю община должна собираться на намаз; кроме того, поощряется интенсивное общение мусульман между собой. Согласно вто­рой, исламское сообщество — это принципиально полиэтничное сообщест­во, в рамках которого любая «племенная» или «национальная» идентичность должна быть оставлена в пользу идентичности исламской, поскольку в ис­ламском утопическом государстве, Халифате, все мусульмане состоят в од­ной большой общине — умме. Исламское сообщество, консолидируя группы, отличающиеся по уровню обеспеченности ресурсами, является логичным на­правлением интеграции для групп, в меньшей степени обеспеченных ресур­сами, — например, мигрантов из центральноафриканских стран, в которых распространен ислам. Исламские сообщества в Москве локализуются побли­зости от объектов официальной (мечети) и неофициальной (молельные дома «альтернативного» ислама, халяльные кафе) исламских инфраструктур.

«Азербайджанский бизнес». Азербайджанские антрепренеры Москвы (биз­несмены и связанные с ними люди) формируют социальную сеть с высокой плотностью связей. Пространственная основа функционирования этого со­общества обеспечивается в том числе кафе и ресторанами, которые довольно равномерно распределены по Москве. В этих точках общепита регулярно со­бираются азербайджанские антрепренеры, при этом конкретный их «набор» меняется изо дня в день. Сообщество «азербайджанского бизнеса» — это важ­ное пространство и направление интеграции для новых и старых мигрантов из Азербайджана, которые могут получить работу, а также поддержку для от­крытия и ведения бизнеса.

«Киргизтаун». В выборку попали несколько заведений, которые в разных режимах посещают только мигранты из Кыргызстана. Частью это — кафе, частью — ночные клубы. Приходят туда небольшими группами, танцуют с партнерами противоположного пола, разъезжаются, иногда — сложив­шимися парами. Посетители между собой в большинстве незнакомы, и кафе/ клуб используется, в том числе, как площадка для знакомства. «Киргиз- таун» — названный так по аналогии с американскими «чайнатаунами» — не является сообществом, поскольку сообщество, по определению, это сеть плотных связей. Напротив, можно сказать, что киргизы в Москве формируют город, который воспроизводится на рабочих местах и по месту жительства, когда киргизы из разных регионов, ранее не знавшие друг друга, знакомятся и устанавливают связи. Кафе и ночные клубы, как и прочие киргизские ор­ганизации, «площадки» и события, существующие в Москве, выполняют вспомогательную функцию в формировании этого «города»[12].

3. ЭТНОГРАФИЯ СООБЩЕСТВ МИГРАНТОВ В МОСКВЕ

Приведенные результаты дают общее представление о сообществах мигран­тов в Москве, далее мы приводим этнографические описания сообществ двух типов — земляческого и исламского, — которые были созданы в результате наблюдений и интервью, проведенных авторами статьи. Земляческое сооб­щество исследовалось на материале сообществ самаркандцев в кафе, распо­ложенных в трех разных местах Москвы, исламское сообщество — в районе, где сконцентрирована исламская инфраструктура, — в нескольких кафе и рядом с мечетью.

3.1. Земляческие сообщества

Кейсом для изучения земляческих сообществ послужили сообщества самаркандцев в следующих местах: (1) одно кафе на рынке на юго-западе Москвы, (2) три кафе на рынке на северо-западе Москвы, (3) одно кафе в спальном районе на северо-западе Москвы.

Первая точка — большое кафе, работающее круглосуточно и расположен­ное в зоне интенсивных потоков людей, которые связаны с двумя торговыми центрами, тремя рынками и транспортным узлом, соединяющим Москву и Подмосковье. Кафе стоит на «улице», соединяющей два рынка. На этой «ули­це» — парикмахерская с таджикскими мастерами и киоск, где продаются му­зыкальные диски популярных в Средней Азии исполнителей. «Случайные» люди, не связанные с оптовым рынком, расположенным поблизости, почти не бывают в этих местах. По словам старшего официанта, «кафе — халяль», что относится в первую очередь к еде; алкоголь подают, потому что «без ал­коголя кафе нет», а не курят в силу требований пожарной безопасности.

Вторая точка находится на крупном строительном рынке на северо-западе. Самаркандцы на рынке стали активно появляться с начала 2000-х; «возраст» «самаркандских» кафе — немногим больше пяти лет; они являются своего рода меткой «самаркандской» части рынка, поскольку расположены там, где идет торговля брусом, что является специализацией самаркандцев.

Третий центр никак не связан с рынками — это кафе, упрятанное глубоко в спальном районе северо-запада Москвы, далеко от любых станций метро, так что добираться туда удобно автомобилистам и жителям этого района.

Ничего «привычно этнического», способного предсказать характер кафе и его посетителей, рядом нет. И все же большинство посетителей кафе, как и работники, — «видимые меньшинства».

Самаркандские сообщества, сконцентрированные вокруг этих трех точек, имеют слабую связь между собой. В отличие от киргизов, которые если ходят в кафе, то часто знают (и посещают) сразу несколько киргизских кафе в раз­ных точках Москвы, самаркандцы знают только об одной, максимум — двух точках. Из трех точек самая известная, она же самая старая, — вторая, та, что располагается на рынке на северо-западе. О ней знают посетители двух дру­гих точек, которые между собой связаны слабо: посетители одной плохо осве­домлены о существовании другой.

Распределение посетителей по этим точкам происходит в соответствии с двумя основными принципами: (1) географическое положение кафе, (2) со­циальный статус посетителей.

1. Даже проживающие в Москве больше десяти лет посетители кафе сильно связаны с одним районом или округом Москвы, выстраивая в его гра­ницах свою жизнь: находя здесь и работу, и жилье — и кафе. В силу такого географического постоянства визиты в кафе, расположенные в другой части Москвы, — скорее исключения, недостаточные для поддержания контактов в тех сообществах. Соответственно, кафе, расположенные в разных округах, привлекают разных посетителей, и сообщество на юго-западе Москвы слабо связано с двумя другими сообществами — на северо-западе.

2. Несмотря на то что разница в ценах между рассматриваемыми кафе невелика, посетители различаются по социальному статусу. «Рыночные» точки ориентированы в первую очередь на сообщества, основанные на зем­ляческих связях и работе на рынке «плечом к плечу». Напротив, третья точка, никак не связанная с рынками, позиционируется как место «более прилич­ное» и потому способное привлечь не только «рыночников», но и более со­стоятельных людей: нерыночных бизнесменов, рантье и «золотую молодежь» (показательно, что в третьем кафе работает «Wi-Fi» и нередко можно увидеть посетителей, которые сидят в Интернете и разговаривают в «Skype»).

Единственная группа, способная выполнять роль поддержания связей между всеми тремя центрами, — это таксисты, хотя часть из них точно так же «локализуется» лишь в одной части города.

3.1.1. Структура сообщества

Каждое сообщество имеет ядро, где связи наиболее тесные, частые и интен­сивные, и периферию, где связи слабые и куда относятся те посетители кафе, кто приходит туда нерегулярно и/или нечасто. Сообщества, которые возни­кают на пересечении корпоративных и земляческих связей, способны созда­вать кафе под себя. Так возникли «рыночные» самаркандские кафе: были найдены подходящие люди, способные создать этот бизнес, но сами не всегда принадлежащие ядру сообщества. В разговорах с членами ядра сообщества складывается впечатление, что они сами владеют этим кафе или, по крайней мере, выступают его «мажоритарными акционерами», рассматривая кафе как предприятие, в которое они вложили собственные инвестиции (не обяза­тельно денежные): «Когда обсуждали, что у кафе появился навес и уличные столики, Дж. говорил: "У меня тут большие перспективы". Говорил, что се­годня уже с 7.30 тут, каждое утро он привозит работникам кафе наполеон или другие пирожные» (Дневник от 05.06.2013).Такая позиция позволяет «ак­ционерам» модифицировать работу кафе под свои потребности, предлагать и реализовывать изменения. Так, владельцу одного из изучаемых кафе, вы­ходцу из Чечни, представители самаркандского сообщества предложили при­гласить на работу отдельного человека, которому нужно платить большую, по меркам заведения, зарплату, — и хозяин эту кандидатуру принял: «Тут обычно делают плов — они специально договорились с хозяином кафе, чтобы пригласить "известного пловщика" — который берет 100 $ в день зарплату. Готовят 20 кг риса — этого хватает на 100 человек. Из этих 100 человек М. знает всех в лицо, но не знает всех лично. В 11.30 плов начинается, в 12.30 его уже нет» (Дневник от 08.06.2013).

Третье кафе, располагающееся в спальном районе Москвы, возникло как бизнес-проект, когда его владельцы-несамаркандцы выбирали целевую ауди­торию, пробовали работать для бухарских мигрантов, но в итоге «нащупали» самаркандское сообщество. Поваров и администратора из Бухары сменили работники из Самарканда, после чего была проведена «рекламная акция», ко­гда таксистов-самаркандцев бесплатно кормили в течение нескольких дней. Ставка на самаркандцев оказалась верной, и владельцам удалось привлечь по­сетителей в достаточном количестве, чтобы из них сформировалось ядро со­общества и его периферия. Можно ожидать, что, если работа с ориентацией на самаркандское сообщество перестанет удовлетворять хозяев своими эко­номическими результатами, они сменят профиль кафе еще раз. Создание кафе под сообщество — рабочая бизнес-модель, которую можно тиражировать. При этом такое кафе не является «этническим бизнесом»[13]: в нем обеспечивается разнообразие работников для коммуникации с разными посетителями. Администратор-самаркандец поддерживает сообщество самаркандцев, русская бух­галтер-администратор обсуждает банкеты и прочие вопросы с «местными» посетителями (именно она вышла к нам, «русским» или «москвичам», для разговора при первом посещении, когда мы попросили кого-нибудь из стар­ших). Каждодневное поддержание функционирования сообщества — обязан­ность администратора, однако сама хозяйка постепенно втягивается в это со­общество: она учит таджикский, бросила курить и собирается держать пост в этом году, что является нормой внутри самаркандского сообщества. Удер­жание сообщества в кафе — ключевая задача для бизнеса, которой обычно за­нимается администратор, а в крайних случаях — сама хозяйка. Одним из таких крайних случаев стал визит СОБРа в кафе, после которого хозяйка в качестве меры по «реанимации» бизнеса сама проводила время за столом с гостями, принадлежащими ядру сообщества, чтобы не потерять в качестве клиентов их, а вместе с ними и все сообщество.

Члены ядра сообщества рассматривают кафе как «свою» территорию, где можно передохнуть, провести переговоры и распоряжаться, давая нестан­дартные задания напрямую официантам без контактов с хозяевами / управ­ляющими кафе: «Когда я пришла, Дж. в кафе не было; я спросила одного из официантов, будет ли он сегодня; тот набрал на своем мобильном номер Дж., они о чем-то поговорили, он передал мне трубку. Мы договорились о встрече, а пока Дж. предложил мне мороженого (а мороженого в меню не было) — я отказываться не стала; он снова попросил передать трубку официанту и, видимо, дал указания» (Дневник от 03.06.2013). При контакте с новым ин­формантом косвенный показатель его принадлежности к ядру сообщества — то, что он без оглашения исследовательской легенды уже знает, кто ты и за­чем ты здесь.

Периферия, в свою очередь, необходима для поддержания работы кафе как бизнес-предприятия, обеспечивая нужный объем заказов. Кроме того, перифе­рия обеспечивает географический охват сообщества, а это повод для повыше­ния собственной значимости, гордости собственными ресурсами и «широтой охвата» («к нам и из Зеленограда ездят»); периферия — потенциал развития этого сообщества, поскольку она обладает новыми ресурсами, возможно ин­тересными для ядра. Соотношение ядра и периферии сообщества в кафе ме­няется по дням недели: если рабочие дни — время, когда преобладает ядро со­общества, в выходные, напротив, больше «периферийных» посетителей.

Ядро сообществ формируется из самаркандцев, для которых родной язык — таджикский, но в силу проживания в Узбекистане они также говорят по-узбекски. Так, узбек из Самарканда А. знает таджикский, но «говорить на нем не хочет», предпочитая узбекский. Такая — маргинальная — позиция поз­воляет этим людям быть «своими» и для узбеков из других частей Узбеки­стана, и для таджиков, которые формируют обширную периферию этого со­общества. Интересно, что посетители-узбеки, в том числе из других частей Узбекистана, маркируют кафе как «свое», рассказывая, что «на самом деле» повара здесь из Намангана, а значит, кафе наманганское, ферганское и самое что ни на есть «узбекское». Для ядра же сообщества основная идентифика­ция — региональная самаркандская, которая перекрывает прочие, этничес­кие, идентификации.

Расположение кафе и его окружение во многом определяют логику соци­альной жизни, происходящей в нем. В частности, сообщества в кафе на рын­ках являются органичным продолжением того, что происходит за их стенами, и таким образом, становятся площадками для торговцев «левой» парфюме­рией и попрошаек. Они занимают маргинальную позицию: с одной стороны, связей в кафе они не завязывают, с другой стороны — появляются в них так часто, что могут обмениваться дежурными шутками с владельцами кафе. Так, чернокожий молодой человек из Камеруна шутит, что он таджик из Каме­руна, и это раз за разом вызывает улыбку владельца кафе, оказываясь для торговца «пропуском» в это заведение. Напротив, в третьем кафе, представ­ляющем собой островок в спальном районе Москвы, за счет оторванности от рыночной среды отсутствуют такие маргинальные члены сообщества.

3.1.2. Функционирование сообществ

Описанная в русскоязычной литературе[14] по миграции прагматика социаль­ных сетей, связанная с поиском работы и жилья, не актуальна для земляче­ских сообществ. Это обусловлено тем, что их ядро формируется участниками «старой» миграции, у которых все эти первичные вопросы решены: «Жилье и работу тут не ищут — кто сюда ходит, им это не нужно» (Дневник от 07.06.2013). Для этих земляческих сообществ самым важным оказывается то, что они функционируют как референтные группы. Здесь можно встретить тех, кто обладает схожим опытом, который расценивается как девиантный с точки зрения посылающего и принимающего общества, но обладание ко­торым не редкость для мигрантов в России. Наличие двух жен или отказ помочь кому-то делать карьеру на рынке — те ситуации, которые требуют пе­реговоров, обсуждения и последующей нормализации. Земляческое сооб­щество тесно оплетено транснациональными связями с посылающими со­обществами. То, что происходит в жизни мигранта из Сельского района Самарканда в Москве, становится известно членам сообщества в кафе и зна­чит — всем, кто входит в эту социальную сеть в Самарканде. Жены по разные стороны границы могут заочно быть знакомы, что не ослабляет накала стра­стей и напряженности взаимоотношений этого сложно устроенного домохо­зяйства и распределения доходов мужа между частями семьи. Все это либо обсуждается всерьез членами сообщества, которые находят рациональные и эмоциональные доводы в пользу такого устройства семьи, либо же обле­кается в шутку. В любом случае эта ситуация — повод для того или иного представителя сообщества лишний раз подтвердить, что он не является «не­нормальным», а кроме того, для сообщества это возможность проверить свою однородность и целостность в плане взглядов и смыслов.

Потоки, соединяющие Самарканд и московские рынки, уже достигли той точки насыщения, когда верхние позиции рыночной иерархии в большей или меньшей степени устоялись. Миграция «стареет», и те, кто приехал в Москву давно и уже достиг определенной позиции, начинают подвергать сомнению ожидания/обязательства, накладываемые посылающим обществом, в отно­шении помощи новоприбывшим. В разговорах, которые ведутся внутри со­общества, нежелание помогать землякам сразу занимать высокие позиции (например, открывать свои торговые точки) легитимируется тем, что послед­ние нарушают правила взаимности, идут против сложившейся иерархии: «На пару Дж. с Н. жаловались, что люди стали без уважения: приедет, "будь отцом, помоги", поможешь им, — а через полгода здороваться перестают» (Дневник от 03.06.2013); «Племянников он контролирует <...> не "крышует", но и не просто присматривает за ними; "потому что им тут легко в сторону уйти"; если они спорят, он им напоминает: "Ты откуда пришел? Ты по-русски говорил? Тебя кто научил? Кто твой преподаватель?" (при этом Дж. брал себя за губы и как будто их отрывал — этим самым как будто срывая с губ племянников слова, которые ему неприятны). Сейчас Дж. уже не помогает тем, кто хочет открыть точку, потому что надо будет отвечать за них» (Днев­ник от 05.06.2013).

Сообщества — это пространства безопасности и в другом смысле. Один пятничный вечер в кафе на северо-западе был примечателен тем, что на столе, за которым сидели участники «ядра» сообщества, стоял коньяк и слепленные вручную домашние мелкие пельмени. Их приготовила и отправила в кафе как гостинец жена одного из сидевших за столом. В ситуации, когда «москов­ские» представления о соседских отношениях отличаются от таковых у миг­рантов из Средней Азии и эти отличия вкупе с ксенофобией приводят к тому, что предложенное «с уважением» угощение отвергается, роль соседей, кото­рых можно угостить, берут на себя такие сообщества.

Сообщество может функционировать и на институциональном уровне, принимая на себя представительские функции «самаркандцев в Москве». При оторванности официальных представителей диаспоральных организа­ций от реальных людей, которых они тщатся репрезентировать, сообщества начинают представлять совокупность мигрантов. Иллюстрацией этому мо­жет служить работа кафе как центра потерянных самаркандцами вещей: «Однажды потерял самаркандец в аэропорту барсетку с документами — ее нашел другой самаркандец, привез в это кафе; У. по своим знакомым по те­лефону нашел владельца, вернул паспорт и документы на машину» (Днев­ник от 07.06.2013).

Основа исследованных самаркандских сообществ — те связи, которые сформировались еще до приезда в Россию между их членами, которые жили рядом и ходили в одну школу. Для поддержания этих связей важно не только общее прошлое, но и наличие более или менее крепких транснациональных связей, соединяющих тех, кто сейчас живет в Москве и Самарканде. Таким образом, зафиксированные в московских кафе сообщества самаркандцев — это только часть некоторого большего транснационального сообщества- «айсберга», другую часть которого можно обнаружить в Самарканде. Однако вопреки транснациональным связям земляческие сообщества в Москве со­храняют «смысловую автономию», благодаря чему обеспечивают смысловую безопасность для своих членов — пространство для обсуждения тех вопросов, которые появляются у людей схожего бэкграунда в связи с опытом миграции и проживания в Москве и которые не всегда смогут понять люди, лишенные подобного опыта. Именно это, а не решение прагматических задач вроде по­иска жилья и работы выходит на первый план в самаркандских земляческих сообществах.

3.2. Исламские сообщества

Этнографическое исследование исламских сообществ мы начали, локали­зовав «кластер» исламской инфраструктуры в одном из районов Москвы. Эта инфраструктура включает как официальные исламские учреждения (связанные с Духовным управлением мусульман), так и неофициальные — в том числе и несколько кафе, в которых проводилось этнографическое исследование.

Проведенные на первом этапе наблюдения в четырех кафе показали, что в них преобладают «видимые меньшинства» и по ряду признаков можно сде­лать вывод о наличии сообществ. Следующий вопрос состоял в том, на­сколько обнаруженные сообщества автономны или, напротив, являются фраг­ментами одного большого сообщества, существующего поверх границ кафе и связанного в первую очередь с мечетью. Чтобы это выяснить, были проведены дополнительные наблюдения возле мечети, и на эти результаты были нало­жены результаты первичных наблюдений в кафе. Обнаружилось два авто­номных исламских сообщества. Первое ориентировано на мечеть и связано с двумя кафе, располагающимися рядом с ней (по пятницам с притоком мо­лящихся количество таких кафе увеличивается до трех). Второе сообщество в кафе, расположенном дальше от мечети и ближе к станции метро, с мечетью не связано — оно включает мусульман, которые заняты на разнообразных ра­бочих местах поблизости и регулярно заходят в кафе — поесть и помолиться. Залог складывания этого сообщества — в регулярности посещений (как ска­зал «бармен» этого заведения, постоянные посетители друг друга знают, по­скольку «примелькались») и в наличии «духовных скреп» — регулярной мо­литвы рядом друг с другом в молельной комнате, оборудованной в кафе.

Костяк первого, «мечетнего», сообщества составляют бывшие жители вос­точной части Северного Кавказа с очень разными миграционными исто­риями; типичная история, однако, заключается в том, что, приехав с Кавказа, человек живет в Москве 7—10 лет. Пример нетипичного члена сообщества — мигрант из Кыргызстана, который, работая на востоке Москвы, снимает с другими киргизами квартиру в центре в непосредственной близости от мечети, чтобы регулярно ходить молиться. Среди посетителей кафе есть и москвичи: русские, обратившиеся в ислам, составляют отдельный кластер; их у мечети немного, и они держатся вместе. А кроме этого, есть некоторое количество мигрантов из мусульманских стран Черной Африки — из Сене­гала, Гвинеи и т.д.

Во втором сообществе также есть бывшие жители Северного Кавказа, но они не преобладают, а больше всего мигрантов из Средней Азии, преимуще­ственно из Узбекистана. Владелец этого кафе — узбек, все официанты — уз­беки, и громче всего в кафе звучит именно узбекская речь.

Наблюдения на этом этапе, в четырех кафе и возле мечети, позволили со­ставить общую картину сообществ и определиться с локацией для проведе­ния дальнейшего наблюдения. В соответствии с этим дальше речь пойдет в большей степени о первом, «мечетнем», сообществе.

3.2.1. Структура сообщества

Исламское сообщество внутренне неоднородно. В него входят люди с разным миграционным опытом, этнической идентификацией, классовым положе­нием и религиозными взглядами. Насколько эти потенциальные линии раз­деления находят отражение в реальном существовании сообщества?

Можно говорить о существовании внутри сообщества «кавказского» ядра с проходимыми границами между группами. Большинство компаний за сто­лами в кафе, о которых нам удалось что-то узнать, происходили либо из од­ной и той же, либо из разных республик Кавказа. Между сформированным ими ядром сообщества и составляющими периферию мигрантами из Средней Азии наблюдалась «яркая» граница (в терминах Ричарда Альбы)[15]. Так, миг­рант из Кыргызстана утверждал, что ему рано начинать общаться в мечети, потому что он плохо знает русский. Информанты с Кавказа говорили, что в их кругах нет мигрантов из Средней Азии, потому что «друзей выбирают по менталитету и у всех народов он свой». Мигранты из Черной Африки вы­деляются в особую группу, и степень их интегрированности в сообщество мо­жет быть различной. Например, мигрант из Гвинеи А. ходит в мечеть прежде всего молиться и не рассматривает ее как источник социального капитала, а мигрант из Сенегала Ю., наоборот, использует мечеть и как источник надеж­ной работы, и как место досугового времяпрепровождения: «Он все свое свободное время проводит у мечети, где и общается с людьми просто так, и молится, и ищет работу. Практически всю работу, которую он находит, он на­ходит через мечеть. Не кидают ли с деньгами? Он рассказал один случай, но это был случай про украинца. Мусульмане не кидают. И у него почти всегда есть работа — не от одного, так от другого. В момент интервью он многих в кафе знал» (Дневник от 24.05.2013).

Этот случай особенно важен, поскольку изначально Ю. полагался на своих земляков из одной из африканских стран, однако по прошествии семи лет круг его контактов сменился, и теперь этот круг — исламский, полиэтничный, обретенный в мечети. В ходе нашего разговора Ю. поздоровался с вошедшим в кафе по-русски, потом перешел на незнакомый нам язык, затем — снова на русский. Выяснилось, что это был его родной язык, приветствию на котором он научил одного из своих кавказских работодателей, и мы присутствовали при обмене приветствиями между ингушом и сенегальцем на родном для се­негальца языке. Впрочем, как правило, некавказские мигранты находятся на периферии сообщества или за его пределами, и интенсивность использования мечети как источника социального капитала сильно разнится.

Религиозное разнообразие проявляется в «трансплантированном» (по Чарльзу Тилли)[16] преимущественно из Дагестана конфликте между «салафитами» и «суфиями». По характерным тюбетейкам можно узнать мюридов покойного Саида афанди Чиркейского. Есть салафитские группы, предста­вители которых держатся обособленно и не являются частью сообщества, но, хотя у них существует своя исламская инфраструктура, распределенная по Москве, их можно встретить и у мечети. Основная масса прихожан, судя по всему, находится в стороне от этого религиозного противостояния.

В сообщество входят, с одной стороны, наемные работники, а с другой — бизнесмены разного уровня — от «олигархов», автопарк которых с удоволь­ствием описывает владелец кафе, до мелких торговцев. Классовые границы в сообществе не ярки и контекстуальны. За столом могут сидеть только биз­несмены, например, в тот момент, когда за столом идет обсуждение дел. Кроме того, в случае, если этничность связана с определенным занятием, на­блюдаемый круг может быть гомогенен по обоим критериям. Скажем, скла­дывается впечатление, что вряд ли в этом сообществе можно встретить че­ченца, который был бы занят наемным трудом. Таким образом, за столиками будут собираться компании чеченских бизнесменов, которые на самом деле могут представлять собой семейный круг. При этом классовые различия иг­норируются при наличии общей темы для беседы (а общая и острая тема — судя по количеству разговоров — это религия). Тем более, что интеграция — социальная и этническая — занимает важное место в исламском дискурсе, со­гласно которому умма должна быть едина, и эта установка является посто­янно действующим интегрирующим фактором, противостоящим поддержи­ванию социальных границ.

3.2.2. Функционирование сообщества

Сообщество мечети в сравнении с прочими сообществами, которые были зафиксированы в ходе исследования, обладает высокой мерой реальности, наиболее высоким из всех исследованных сообществ: это сплоченное со­общество, которое не было бы таковым, если бы не предоставляло своим членам определенные возможности. Нам удалось выделить несколько плос­костей, в которых сообщество «действует» в позитивном для своих предста­вителей ключе.

1. Сообщество работает как рынок труда. Упомянутый Ю. проводит много времени у мечети, в том числе потому, что знает, что рано или поздно он найдет там работу. Есть «доска объявлений», на которой время от времени появляется информация о работе. Кроме того, сообщество, предположитель­но, объединяет и повышает уровень доверия друг к другу у прихожан, свя­занных рабочими связями, которые знакомы помимо мечети, но встречаются также в ней или рядом с ней. Основной механизм поиска работы и поддер­жания доверия в таких случаях будет земляческим, однако не исключено, что факт принадлежности земляков также и к «мечетнему» сообществу усили­вает связи и делает их более надежными.

2. Сообщество связано с разнообразными институтами благотворитель­ности, которые делают положение мусульман-мигрантов, «затерявшихся» в Москве, не столь безнадежным. Во-первых, присутствует официальная бла­готворительность, осуществляемая через мечеть. Во-вторых, находится мес­то для неформальной благотворительности, в рамках которой прихожане мечети делятся с нуждающимися. Например, владельцу одного из кафе пе­редают деньги люди из его круга, на которые он кормит неимущих прихожан мечети в своем кафе: «У Х. есть несколько личных друзей-знакомых (он называет их "свои"), которые скидываются на то, чтобы время от времени Х. мог кормить неимущих. [Например, тех,] которые не могут снять жилье и ночуют в мечети. <...> Бывают дни, когда они <...> могут бесплатно поесть. А на уразу они пытаются кормить всех бесплатно каждый день. Интерес­но, что благотворительность организуют через кафе ТОЛЬКО те люди, ко­торые находятся в тесной связи с владельцем. Он говорит, что коробочку с садакой[17]ставить он не хочет, потому что могут сказать, что он неправиль­но тратит деньги, и он не хочет брать на себя такую ответственность» (Днев­ник от 22.05.2013).

3. Важной функцией сообщества является формулировка и поддержание экзистенциальных смыслов. Атомарное существование в городе обрекает лю­дей на стремление находить такие смыслы и поддерживать их актуальность самостоятельно. Подобные «доморощенные» смыслы в большинстве случаев не выдерживают «проверку реальностью» — фактами жизни и альтернатив­ными смыслами. В результате человек оказывается в бытийном вакууме — он не знает, что ценить, не понимает, что хорошо, что плохо. Социологиче­ский термин для такого рода общественных состояний — аномия, однако на индивидуально-психологическом уровне результатом может стать депрессия. Неудивительно, что человек ищет возможность примкнуть к группе, в кото­рой он может обрести готовые смыслы. Исламские смыслы в этом отноше­нии, во-первых, внутренне консистентны, а во-вторых, содержат в себе руко­водство по взаимодействию с альтернативными смыслами и их носителями, в результате чего они оказываются устойчивыми как к индивидуальным пе­редрягам, так и к коллективным «пропагандистским атакам». Один из моду­сов разговора прихожан у мечети можно назвать «практической теологией», в рамках которой рядовые участники сообщества рассуждают о Боге и исла­ме, рассказывают друг другу хадисы из Сунны, а также пытаются интерпре­тировать собственные жизненные коллизии через призму ислама и понять, как правильно поступать, руководствуясь исламскими нормами.

«Мечетнее» сообщество — это сплоченное сообщество людей, которые по­стоянно поддерживают исламские нормы в своем кругу. Неудивительно, что появление чужака заставляет актуализироваться защитную систему сооб­щества, действующую как в дискурсивной плоскости, так и в социальной.

3.2.3. Смыслы сообщества

Ислам «объясняет» членам сообщества, как относиться к тем или иным жиз­ненным коллизиям, к самим себе и к окружающему миру. Один из сегментов исламского дискурса конструирует границы между «нами» и «ими». В его рамках «мы» — это исламская умма, вся совокупность верующих, которая вынуждена постоянно осмыслять границы внутри и снаружи себя. Именно этот дискурс позволяет мигрантам из Средней Азии и стран Черной Африки при должной энергии свободно вливаться в сообщество мечети. С другой стороны, такая установка ориентирует это сообщество на внешние ислам­ские образцы, которые стабильно воспроизводятся в разных странах и на разных языках.

Ислам — прозелитическая религия, поэтому особое место в общеислам­ском дискурсе занимает коммуникация с немусульманами, которые готовы слушать об исламе как о лучшей религии. В этом дискурсе существует ряд «канонических» историй, которые объединяет целевая аудитория — совре­менные атеисты-рационалисты — и которые призваны доказать, что ислам не только не противоречит современной науке, но во многом предвосхищает ее: «...узнав одну из таких историй, [я] начал рассказывать информантам те истории из этого "канона", которые я услышал в свое время от египетских "салафитов". К моему удивлению, они эту историю не узнали. Она — о том, как Нил Армстронг, оказавшись на Луне, услышал диковинную музыку, а затем, будучи с лекциями в Саудовской Аравии, узнал ее в азане[18]. В резуль­тате он уверовал в Аллаха и принял ислам. Я рассказал эту историю и вдруг услышал голос владельца кафе: "А Армстронг не был на луне — это все аме­риканцы придумали". Такое высказывание — тоже внешнее по отношению к этому сообществу и является типичным элементом общемирового антиаме­риканского дискурса, носителем которого "на мировой арене" часто являются мусульмане» (Дневник от 21.05.2013). Другим важным элементом в дискурсе о собственной группе является тема дискриминации мусульман. Такие вы­сказывания, как правило, апеллируют к тому, что подобная дискриминация происходит по всему миру, в том числе и в местном, «мечетнем» сообществе. Пример — рассказ о визите ОМОНа, в ходе которого «клали на пол и жен­щин, и стариков», но ничего не нашли. Такие рассказы всегда вписаны в кон­текст историй о притеснении ислама по всему миру.

Все это — включая еще одно наблюдение, в рамках которого имам под­робно отвечал на вопросы о том, как правильно относиться к событиям в Тур­ции, — позволяет говорить о том, что мусульмане сообщества на концепту­альном и дискурсивном уровне являются частью мировой исламской уммы и воспринимают локальные события как часть глобальной истории существо­вания ислама в контексте современности.

Представители изучаемого исламского сообщества отличаются от боль­шинства москвичей характеристиками, на основании которых социальные границы выстраиваются чаще всего религией и этничностью. Яркая граница, возникающая между московскими мусульманами и русскими «этническими» христианами, требует конструирования различия, которое может быть «го­ризонтальным», когда заявляется о разнице, но не утверждается, что одна из сторон лучше, и «вертикальным», когда акцент ставится на преимуществе одной из сторон над другой. В отношении окружающего большинства кон­струируется скорее вертикальное различие. Основная претензия мусульман сообщества к окружающему обществу состоит в том, что последнее состоит из нерелигиозных людей. В рамках этого элемента дискурса заявляется, что, если бы русские верили в бога, они бы были ближе, понятнее и договороспо- собнее, даже будучи христианами, потому как последние, как и мусульмане, покорны Аллаху. Из этого различения выводятся и другие — которые в целом находятся в логике дихотомии «религиозность / традиция / патриархаль­ность» vs. «неверие / современность / размывание гендерных ролей».

Другая значимая для конструирования смыслов сообщества этническая категория — это категория «еврей». Значительная часть раннеисламской текстовой традиции «обращается» к евреям, при этом они выступают в двух ипостасях — как люди Книги и предшественники ислама, которые являются союзниками мусульман в борьбе против язычников, и как предатели ислама, перевравшие послание Аллаха. Оба этих понимания находят место в пред­ставлении мусульманского сообщества о евреях, но интереснее то, что это по­нимание доминирует над любыми альтернативными и, как следствие, евреи в сообществе мусульман воспринимаются, прежде всего, как конфессия, а не как национальность, объединяющая как религиозных, так и нерелигиозных людей: «После того как я представился евреем, несколько раз ко мне обрати­лись с выражением, начинавшимся со слов "Ну вот вы, евреи.", при этом дальнейшее касалось как иудейских практик, так и политики Израиля на Ближнем Востоке. Я достаточно эмоционально объяснял им, что я не имею отношение ни к первому, ни ко второму, однако сложилось четкое ощуще­ние, что они не понимают, как это возможно, представляя евреев связной социальной целостностью: они похожи друг на друга, знакомы между собой и координируют свои действия» (Дневник от 21.05.2013).

Таким образом, можно зафиксировать, что исследованное исламское со­общество является своего рода фабрикой по производству смыслов, благо­даря которым определяются роль человека в мире, границы между своими и чужими, а также прочие категории, позволяющие человеку ориентироваться в окружающей действительности. Кроме того, сообщество является площад­кой для интеграции разных групп мусульман в московскую действительность и дает своим представителям инструменты для успешной интеграции.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное нами исследование позволяет прийти к следующим выводам. Во-первых, сообщества не складываются по этническому принципу — в их основании лежат другие характеристики. Во-вторых, диаспоральные органи­зации не представляют сообщества, а являются отдельными, оторванными от основной массы мигрантов образованиями. В-третьих, сообщества являются пространством интеграции мигрантов. В-четвертых, структура сообщества связана с отношениями и институтами, которые в нем возникают. В-пятых, сообщества складываются по-разному и существенно отличаются друг от друга. В ходе проекта было выделено четыре идеальных типа сообществ: исламские полиэтнические сообщества, земляческие, сообщества шаговой доступности и «азербайджанский бизнес». Результатом проекта также яв­ляется выделение не сообщества, но общества — «киргизтауна», не локали­зованного в какой-либо точке Москвы, но рассеянного по всему городу.

В рамках исследования были проведены этнографические описания двух типов сообществ — земляческих сообществ самаркандцев и исламских со­обществ. Самаркандские кафе разбросаны по трем основным точкам Москвы, две из которых связаны с рынками, а одна — напротив, дистанцируется от них. Земляческие сообщества возникают, когда связи, образованные еще до миграции, переносятся в Россию. Интенсивные родственные, соседские связи, даже старые конфликты — все это становится основой для выстраива­ния земляческих связей в условиях, когда необходимо наращивать социаль­ный капитал в новом месте. Земляческие сообщества могут быть эффек­тивным буфером для новоприбывших, плохо знающих русский язык, не ориентирующихся в социальном, да и географическом пространстве боль­шого города. Самаркандские земляческие сообщества — это в первую очередь пространства символической и смысловой безопасности, достигаемой за счет высокой однородности. В меньшей степени в них выражены другие, прагма­тические, отношения — хотя и эти сообщества являются аккумуляторами со­циального капитала, доступ к которому имеют те, кому доверяют, — а значит, те, на кого распространяется социальный контроль сообщества.

В рамках исламской инфраструктуры, существующей в одном из районов Москвы, особую роль играют халяльные кафе, вокруг которых возникли два не связанных между собой сообщества. Два кафе рядом с мечетью служат точкой притяжения для сообщества мусульман-мигрантов преимущественно с Северного Кавказа, на периферии которого находятся мигранты из Средней Азии, стран Черной Африки и других мусульманских регионов. Вокруг дру­гого кафе складывается исламское сообщество «шаговой доступности», свя­занное с наличием рабочих мест поблизости и скрепляемое ежедневной мо­литвой в отведенном для этого помещении. Это сообщество полиэтнично, однако в нем доминируют мигранты из Узбекистана и Северного Кавказа. «Мечетнее» сообщество позиционирует себя как часть мировой исламской уммы, однако погружено в местный контекст, что позволяет ему сформиро­вать собственный взгляд на окружающее общество, основной претензией к которому оказывается его нерелигиозный характер.

[1] Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. P. 1 — 19.

[2] См.: Bertotti M.,Jamal F, Harden A. Connected Communities. A Review of Conceptualizations and Meanings of «Commu­nity» within and across Research Traditions: a Meta-Narrative Approach // http://www.ahrc.ac.uk/Funding-Opportunities/Research-funding/Connected-C....

[3] Smith M.K. «Community» in the Encyclopedia of Informal Education //http://infed.org/mobi/community/.

[4] Бурдьё П. Различение: социальная критика суждения // Экономическая социология. 2005. Т. 6. № 3. С. 25—48.

[5] Social Mechanisms: An Analytical Approach to Social Theo­ry/ P. Hedstrom, R. Swedberg (Eds.). Cambridge University Press, 1998; Hedstrom P., Swedberg R. Social Mechanisms // Acta Sociologica. 1996. Vol. 39. № 3. P. 281—308.

[6] Участники проекта: А. Алхасов, Э. Белан, Е. Бик, П. Дяч- кина, М. Ерофеева, Е. Киселев, С. Кукол, М. Мотыльков, А. Мурадян, И. Напреенко, К. Пузанов, К. Смоленцева. Преподаватель — И.Е. Штейнберг.

[7] «Длинный стол» — это методика работы, предполагающая регулярные встречи исследовательской группы для об­суждения хода проекта: от постановки проблемы и теоре­тических вопросов до методических сложностей и анали­тической работы. «Длинный стол» одновременно служит «производству» исследования и исследователя, поскольку предполагает выявление и заполнение лакун в знаниях, и выполняет функцию «интеллектуальной поддержки» для участников проекта. См.: Шанин Т. Методология двойной рефлексивности в исследованиях современной россий­ской деревни // Социологический журнал. 1998. № 3/4. С. 101—116; Ковалев Е.М., Штейнберг И.Е. Качественные методы в полевых социологических исследованиях. СПб.: Алетейя, 2009.

[8] «Видимые меньшинства» — это категория канадского за­конодательства, обозначающая людей, которые не отно­сятся к белым, за исключением аборигенов (Employment Equity Act. S.C. 1995. C. 44). Термин, который впервые был употреблен в 1984 году (Equality in Employment: A Royal Commission Report), появился в ответ на необходимость практических действий по борьбе с дискриминацией на рынке труда для уязвимых групп, в числе которых были выделены «видимые меньшинства» наряду с женщинами, аборигенами и людьми с ограниченными возможностями. Эта категория изначально использовалась применительно к канадцам китайского и африканского происхождения, которые в одинаковой степени сталкивались с проблемой неравных возможностей на рынке труда. На тот момент эта категория работала, поскольку выделяла действи­тельно «проблемную» группу, отделяя ее от «непроблем­ной». Несмотря на изменившуюся ситуацию, категория до сих пор используется в канадской статистике, что подвер­гается критике. Во-первых, она создает искусственную группу, которая в современных условиях оказывается не­однородной (одни меньшинства оказываются гораздо ус­пешнее, чем общий «белый» мейнстрим, и потому не могут более быть отнесены к категории уязвимых видимых меньшинств); во-вторых, критерии причисления к этой группе нечеткие (в США и Канаде люди относятся к этой группе в силу разных причин). Подробнее о критике ис­пользования этой категории см.: Woolley Fr. Visible Minori­ties: Distinctly Canadian. 2013 //http://worthwhile.typepad.com/worthwhile_canadian_initi/2013/05/visible-.... Мы будем использовать этот тер­мин, поскольку он позволяет подчеркнуть разницу вос­приятий, имеющую структурный смысл, при которой «таджики», «узбеки» и «кавказцы» объединяются в созна­нии «местных» в одну группу.

[9] Подробнее о методологии исследования: Варшавер Е.А., Рочева АЛ. Сообщества в кафе как среда интеграции иноэтничных мигрантов в Москве // Сборник статей по результатам конференции «Пути России 2013» (в печати).

[10] Portes A., Zhou M. The New Second Generation: Segmented Assimilation and its Variants // The Annals of the American Academy of Political and Social Science. 1993. Vol. 530. № 1. P. 74—96.

[11] Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Pre­dicaments, and Deterritorialized Nation-States / L. Basch, N.G. Schiller, C.S. Blanc (Eds.). Routledge, 2013.

[12] Детальнее о «киргизтауне» можно прочесть в публикациях Центра исследований миграции и этничности РАНХиГС за 2014—2015 гг. ЦИМЭ провел отдельное исследование, посвященное «Киргизтауну», в 2013—2014 гг.

[13] Waldinger R. et al. Ethnic entrepreneurs: Immigrant Business in Industrial Societies // University of Illinois at Urbana- Champaign's Academy for Entrepreneurial Leadership Histo­rical Research Reference in Entrepreneurship. Newbury Park; London; New Delhi: Sage Publications, 1990.

[14] Бредникова О., Паченков О. Этничность «этнической эко­номики» и социальные сети мигрантов // Экономическая социология. 2002. Т. 3. № 2. С. 74—81; Зотова НА. Трудо­вая миграция из стран Средней Азии в Россию. Положе­ние в принимающей стране и адаптация сезонных мигран­тов // Гастарбайтерство. Факторы адаптации. М.: Старый сад, 2008. С. 153—176; Фофанова К., Борисов Д. Сетевой ресурс как фактор интеграции иностранных трудовых мигрантов в региональный социум // Журнал исследова­ний социальной политики. 2013. Т. 11. № 2. С. 189—206.

[15] О понятии «яркой» границы см.: Alba R. Bright vs. Blurred Boundaries: Second-Generation Assimilation and Exclusion in France, Germany, and the United States // Ethnic and Ra­cial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. P. 20—49.

[16] Tilly C. Transplanted Networks. New School for Social Re­search, 1986.

[17] Садака — милостыня, которая собирается и распределя­ется по определенным правилам.

[18] Азан — призыв к молитве в исламе.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Еврейская космополитичная художественная диаспора во Франции в первой половине ХХ века: механизмы самосохранения и конструирования памяти

Алек Эпштейн

Еврейская космополитичная художественная диаспора во Франции в первой половине ХХ века:

МЕХАНИЗМЫ САМОСОХРАНЕНИЯ И КОНСТРУИРОВАНИЯ ПАМЯТИ[1]

I

Одной из самых резонансных выставок, прошедших в 2012—2013 годы во Франции и в Италии (вначале она была открыта в Париже, затем — в Милане и в Риме), стала экспозиция «Модильяни, Сутин и проклятые художники». Учитывая, что как во Франции, так и в Италии культурно-выставочная жизнь происходит почти исключительно на государственных языках этих стран, не приходится удивляться тому, что каталоги и буклеты были изданы лишь по-французски и по-итальянски; не только на русском, но даже и на английском никаких публикаций организаторами выпущено не было. Об этом можно лишь сожалеть, ибо речь идет об экспозиции поистине исключительной. В ней были представлены работы целой группы художников (помимо указанных в назва­нии), в основном — выходцев из стран Восточной и Центральной Европы, ко­торые активно участвовали в художественной жизни Франции начала ХХ века и которых теперь принято относить к так называемой «Парижской школе».

Почти никто из художников, работы которых были представлены на этой выставке, не родился во Франции, т.е. все они — представители художествен­ных диаспор. Проблема, однако, состоит в том, что определить, к каким же диаспорам принадлежали художники «Парижской школы» и где располага­лись те метрополии, с которыми имеет смысл их идентифицировать, весьма затруднительно. Сегодняшнее понимание диаспор и метрополий исходит, как правило, из актуальных границ государств, причем государств ныне сущест­вующих, что крайне запутывает ситуацию, затрудняя понимание места раз­личных социально-культурных феноменов в их эпохах. Италия может гордиться Амедео Модильяни, причисляя его к «своей» диаспоре, но австро-венгерской диаспоры не существует в связи с исчезновением этой империи с карты мира, поэтому непонятно, какая страна должна гордиться «своим» Моисеем Кислингом (который, вообще говоря, родился и вырос в Кракове, т.е. на терри­тории современной Польши, но тогда, когда Краков входил в состав Австро-Венгрии)? Можно ли считать этого художника представителем польской диаспоры? Какая страна должна считать «своим» Рудольфа Леви, родивше­гося в Штеттине и выросшего в Данциге, бывших тогда частью Германии, но в настоящее время являющихся польскими городами Щецин и Гданьск? Мыс­лимо ли относить его, никогда не жившего в Польше и не владевшего польским языком, к деятелям искусства польского зарубежья — и разумно ли считать его по факту рождения «немцем», если именно вследствие того, что немцы не признали его таковым, он был в 1944 году депортирован в Освенцим, где и погиб? Правомерно ли относить к «русскому зарубежью» Мане-Каца, родив­шегося в Кременчуге и учившегося в художественной школе в Киеве, на тер­ритории нынешней Украины, Исаака Анчера, родившегося в бессарабской де­ревне Пересечино, или Хаима Сутина, выросшего в Смиловичах под Минском, на территории нынешней Беларуси? С другой стороны, мыслимо ли в прин­ципе относить этих — и других — людей к представителям украинской, мол­давской и белорусской художественных диаспор, если в период их жизни в Кременчуге, Пересечине и Смиловичах ни украинской, ни молдавской, ни белорусской государственности не существовало в принципе?

Всего в экспозиции были представлены 122 работы, собранные почти сто­летие назад одним-единственным человеком — Йонасом Неттером (Jonas Netter, 1868—1946). Куратор выставки Марк Рестеллини так охарактеризо­вал художников, работы которых экспонировались на ней: «Их мятущиеся души выражали себя с помощью живописи, которая питалась их отчаянием. В конце концов, их искусство было не польским, болгарским, итальянским, русским или французским, а абсолютно оригинальным, в Париже они нашли свои особенные средства выражения, с помощью которых смогли передать свое видение, чувства и мечты. Эти годы были годами эмансипации и потря­сений, подобных которым было немного в истории искусства. Везде в Европе продолжалась эстетическая революция, послужившая прелюдией для эво­люции морали. И это в Париже — в единственном месте на земле, где по­встанческое движение имеет право на гражданство. Сначала на Монмартре и Монпарнасе, где эти художники — все евреи — вытянули свой счастливый билет. Евреем был и Йонас Неттер, влюбленный в искусство и живопись, ставший увлеченным коллекционером и проницательным открывателем но­вых талантов, благодаря встрече с польским арт-дилером и поэтом Леополь­дом Зборовским, также евреем по происхождению»[2].

Вообще, такого рода анализ — сам по себе большая редкость. Сложилась парадоксальная ситуация: так называемая «Парижская школа» первой трети ХХ века «школой» не была ни в каком смысле слова, а художники, тради­ционно относимые к ней, не были объединены вокруг какой бы то ни было институции; даже в легендарном ныне «Улье» на Монпарнасе жили отнюдь не все. «Искусствоведы придумали этикетку "Парижская школа"; пожалуй, вернее сказать — страшная школа жизни, а ее мы узнали в Париже», — точно обозначил проблему отсутствия какого-либо общего эстетического знамена­теля умудренный жизнью Илья Эренбург (1891 — 1967)[3]. Общим для зна­чительного большинства этих художников был факт их принадлежности к некоей общности, к которой они как раз принадлежности чувствовать не хотели, а именно — к восточно- и центральноевропейской еврейской диас­поре. Марк Шагал и Михаил Кикоин, Пинхус Кремень и Хаим Сутин, Осип Цадкин и Ханна Орлова, Жюль Паскен и Исаак Анчер, Мане-Кац и Исаак Добринский, Абрам Минчин и Иссахар-Бер Рыбак, Айзик Федер и Анри Эп- штейн, Моисей Кислинг и Амедео Модильяни — к этой диаспоре принадле­жали они все, ибо все до единого родились в еврейских, как правило, очень традиционных семьях, причем все до единого — далеко от Парижа, за преде­лами Франции. Почти про всех них можно сказать, что они уехали в космополитичный Париж, чтобы перестать быть евреями в традиционном смысле этого слова. Иудаизм запрещает всякое изображение человека. Заповедь «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» подавляла развитие изобразительного искусства в еврейской среде. В Средние века иудейские религиозные законы против искусства стали еще более жесткими: был введен запрет на изготов­ление выпуклых изображений не только человека, но также льва, орла и быка; запрещались также изображения солнца, луны и звезд. В Еврейской энцик­лопедии, выходившей с 1906 по 1913 год, как раз когда во Франции оказались почти все художники и скульпторы, которых постфактум стали относить к «Парижской школе», справедливо отмечалось: «Обозревая всю еврейскую историю, мы видим, что пластическое искусство только временами прони­кало к евреям из соседних стран, но никогда не находило среди них благо­приятной почвы для своего развития. Исторические судьбы еврейского на­рода, политический и религиозный быт его и характер его миросозерцания препятствовали тому, чтобы искусство этого рода свило себе гнездо среди него»[4]. Учитывая, что еврейство в традиционном понимании это одновре­менно и конфессия, и этнос (в иврите нет разделения между словами «еврей» и «иудей»), уроженцы еврейских семей, выбиравшие путь художников и скульпторов, фактически уже самим этим выбором порывали с той этнокон- фессиональной средой, к которой они принадлежали.

Натали Хасан-Брюне отмечала, что «нигде, кроме Парижа, эти еврейские художники не могли оторваться от своего происхождения»[5]. Двое из этих ху­дожников — Айзик Федер (Aizik Feder, 1885—1943) и Анри Эпштейн (Henri Epstein, 1891—1944), три работы которых представлены на выставке, были депортированы и погибли в Освенциме, остальные, среди которых Михаил (Мишель) Кикоин, Пинхус Кремень, Исаак Анчер, Зигмунт Ландау и другие, смогли выжить в годы Холокоста, продолжив творить и на протяжении мно­гих лет после окончания Второй мировой войны.

В результате сложилась удивительная ситуация: символом космополи­тичного духа художественной Франции первых десятилетий ХХ века была объявлена «Парижская школа»: тут и уроженец Италии Амедео Модильяни, и выходцы из Австро-Венгрии Моисей Кислинг, Александр Хеймовиц и Вилли Эйзеншитц, и приехавшие из Российской империи Марк Шагал (на­стоящие имя и фамилия — Мойше Сегал), Хаим Сутин и Мане-Кац (Мане Лейзерович Кац), и эмигрировавший из Болгарии Жюль Паскен (Юлиус Мордехай Пинкас), и родившийся в Германии Рудольф Леви, есть даже от­дельные коренные граждане Франции, в частности Макс Жакоб, — воистину интернационал![6]Однако то, что предстает примером дивной полифонии с точки зрения гражданского происхождения, оказывается почти полностью однородным с точки зрения этноконфессиональной: в Париж заниматься ис­кусством бежали (иногда в прямом смысле слова) в основном евреи, пусть и из разных стран Восточной и Центральной Европы. Речь идет о диаспоре, чья идентичность была сконструирована постфактум, исходя из доминирующей сегодня как во Франции, так и в США концепции «гражданской нации». На­циональное многоголосие «Парижской школы» — в значительной мере ил­люзия, являющаяся следствием того, что в английском и французском язы­ках понятие «нация» означает то, что в русском языке принято называть «гражданством». Когда разные авторы пишут о космополитичной атмосфере «Парижской школы», они фактически анализируют очень своеобразное и ха­рактерное явление — еврейский космополитизм эпохи, оказавшейся перио­дом, предшествовавшим Холокосту, жертвами которого стали и несколько десятков живших и работавших на Монпарнасе и на Монмартре художников, в том числе и Макс Жакоб (Max Jacob, 1876—1944), погибший то ли в связи с тем, что был евреем, то ли из-за того, что был гомосексуалом. В годы навис­шей над ними смертельной опасности Франция смогла — и захотела — защи­тить очень немногих из художников «Парижской школы», даже когда речь шла об уроженцах страны.

При этом вышеупомянутая Натали Хасан-Брюне не сильно погрешила против истины, указав, что в целом «художники, прикованные к своей этни­ческой принадлежности, редко ассоциировались с французским искусством, а если они становились известными, то чаще всего благодаря своей жизни и легенде, которую она порождала (как это было с Модильяни, Сутином, Паскеном), нежели своим произведениям»[7]. Обойдя книжные магазины всех крупнейших парижских музеев, замечу, что самая представительная подборка книг об этих живописцах, без сомнения, находится не в Лувре, не в Музее Орсэ и не в Центре Помпиду, а в киоске Музея искусства и истории иудаизма. Однако этот музей посвящен не просто еврейской, а французской еврейской истории. Значит ли это, что Амедео Модильяни, проживший в Италии два­дцать с половиной из тридцати пяти лет своей жизни, или Рудольф Леви, не только родившийся в Германии, но и служивший в Первой мировой войне в немецкой армии, а в 1930-е годы последовательно живший в Германии, Ис­пании, США и Италии (где он, собственно, и был арестован и откуда депор­тирован в Освенцим), посмертно оказались причислены к французскому еврейству и французскому искусству в силу того, что пребывание в этой стра­не оказало огромное влияние на развитие их художественных дарований? Что все-таки определяет принадлежность к той или иной диаспоре, какая страна — или какие страны — были для этих художников метрополиями?..

II

Коль скоро «школа», пусть и никогда не существовавшая, была названа ис­кусствоведами «Парижской», а парижский Музей искусства и истории иуда­изма предлагает книги и альбомы едва ли не обо всех художниках, к этой «школе» относимых, постараемся все же разобраться, какое место занимали эти люди во французском искусстве. Рассмотрение вопроса о том, как эти ху­дожники при жизни находили свое место в среде музеев и галерей Франции, приводит к небезынтересным выводам. Точнее — и честнее — было бы сказать, что этого места они при жизни почти не находили. У Амедео Модильяни (Amedeo Modigliani, 1884—1920) не было фактически ни одной прижизнен­ной выставки, кроме экспозиции, открытой лишь на несколько часов в галерее Берты Вейль. Первая персональная выставка Хаима Сутина (Chaim Soutine, 1893—1943) состоялась в 1935 году в Чикаго, во Франции же она прошла только в 1945 году, после окончания Второй мировой войны, когда художни­ка уже не было в живых, выставка же в парижском музее (а не в частной гале­рее) впервые прошла в Музее Оранжери лишь в 1973 году[8]. Не намного лучше обстояли дела у остальных художников, за исключением, правда, более ус­пешного Марка Шагала. За девяносто лет жизни и более чем шестьдесят лет творческой деятельности Пинхуса Кременя (Pinchus Kremegne, 1890—1981) ни в одном французском музее не было организовано ни одной его персональ­ной выставки, его картины экспонировались только в галереях, хотя и сравни­тельно часто: с 1919 по 1936 год в Париже были организованы девять экспо­зиций его работ, после чего последовал десятилетний перерыв[9]. В отсутствие интереса к их творчеству со стороны государственных и региональных музеев судьбоносное значение для этих художников имело присутствие в их жизнях коллекционеров и галеристов, ценивших и готовых поддерживать их. Об этих людях пишут незаслуженно редко, хотя, как представляется, изучение их су­деб и систем их взаимоотношений с художниками позволяет понять многое.

Коль скоро отправной точкой для настоящей статьи стала выставка кар­тин, происходящих из собрания Йонаса (Жака) Неттера, уместно попробо­вать реконструировать личность этого человека. Хотя он умер менее семиде­сяти лет назад, о нем известно очень немногое. Й. Неттер родился в семье преуспевающего страсбургского коммерсанта еврейского происхождения. Когда ему было шесть лет, семья перебралась в Париж. В ходе подготовки выставки организаторы смогли найти лишь одну его фотографию, причем и ее не удалось точно датировать, но, по всей видимости, она была сделана около 1900 года, т.е. задолго до того, как было положено начало его порази­тельной коллекции. Насколько известно, молодой человек был большим ме­ломаном и сам играл на фортепиано, но занимался бизнесом, был торговым представителем — до тех пор, пока случай не изменил его жизнь.

В 1915 году Йонас Неттер отправился в префектуру полиции для того, чтобы продлить действие своих документов. Его принял префект Леон Замарон (Leon Zamaron, 1872—1955), в кабинете которого он увидел полотно Мориса Утрилло (Maurice Utrillo, 1883—1955) и выразил восхищение этой работой. Л. Замарон, о котором в книге «Повседневная жизнь Монпарнаса в великую эпоху, 1905—1930» говорится, что «он действительно любил ис­кусство и, не имея лишних денег, во многом отказывал себе, чтобы покупать картины»[10], оживился, признавшись, что Й. Неттер — первый, кто обратил внимание на эту картину и оценил ее. Мы не знаем доподлинно, задумывался ли Й. Неттер до этого о коллекционировании картин (ему было 43 года, юно­шеского сумасбродства быть уже не могло), или же встреча с Л. Замароном действительно стала для него неожиданным поворотным моментом. Как бы то ни было, именно после этого начинается история Й. Неттера — коллек­ционера и мецената. Оценив вкус своего посетителя, префект пообещал по­знакомить его с Леопольдом Зборовским (Leopold Zborowski, 1889—1932) — коллекционером и арт-дилером, который был знаком со многими художни­ками. Состоявшееся вскоре знакомство стало началом многолетнего сотруд­ничества двух поклонников живописи.

Людьми они при этом были очень и очень разными. Эмоциональный и об­щительный Л. Зборовский, поэт, приехавший изучать словесность в Сорбонне, которого знала вся парижская богема, не умел рационально обращаться с день­гами, вел несдержанный образ жизни, вследствие чего нередко оказывался в долгах, несмотря на то что зачастую недоплачивал художникам. В России о нем первым написал в своих знаменитых мемуарах Илья Эренбург: «Зборовский сам был неудачником: молодой польский поэт приехал в Париж, меч­тал о рейсе на волшебную Цитеру и оказался на мели — перед чашкой кофе в "Ротонде". Денег у него не было; он жил с женой в маленькой квартире; Модильяни там часто работал. А Зборовский брал под мышку его холсты и с утра до ночи рыскал по Парижу, тщетно пытаясь соблазнить работами италь­янского художника настоящих торговцев картинами»[11]. Как раз Й. Неттера он этими картинами и «соблазнил»; И.Г. Эренбург, видимо, не знал об этом, по­тому даже не упомянул его имя в своей многотомной книге воспоминаний. Прагматичный, сдержанный, вежливый, организованный и честный Й. Неттер был во многих отношениях антиподом Зборовского. Мы практически ничего не знаем об их взаимоотношениях, но, по всей видимости, Л. Зборов­ский подкупил Й. Неттера собственной глубочайшей убежденностью в талан­тах художников, с которыми он сотрудничал. Первоначально Й. Неттера при­влекали полотна художников-импрессионистов, однако они к тому времени стоили дорого и были ему уже не по карману. В то же время работы А. Модиль­яни, Х. Сутина и других монпарнасских художников того времени практически ничего не стоили — не забудем, что в последнем «Осеннем салоне», в котором он участвовал, прошедшем в 1919 году, А. Модильяни выставил четыре работы, из которых не была продана ни одна. Й. Неттер был в то время практически единственным человеком, не принадлежавшим к числу родственников А. Мо­дильяни, Х. Сутина и М. Утрилло, который финансово поддерживал их, исходя из убежденности в масштабности их художественного дарования. Именно в связи со встречными обязательствами художников перед Й. Неттером по­явились многие работы, входящие сегодня в пантеон наследия того, что позд­нее было условно объединено под названием «Парижской школы».

Совместно с Л. Зборовским Й. Неттер начал поддерживать бедствовавших художников, получая взамен их работы. Ценил он работы художников не только еврейского происхождения (сведений об отце вышеупомянутого Мо­риса Утрилло нет, но его мать, Сюзан Валадон, еврейкой не была, при этом в единственном прижизненном интервью, которое Й. Неттер дал о его отно­шениях с художниками и собранных им работах, имя М. Утрилло звучит чаще остальных[12]), но все же почти все живописцы, работы которых он приобретал, кого поддерживал и с кем переписывался, родились в еврейских семьях.

Л. Зборовский с Й. Неттером платили художникам что-то вроде зар­платы — за обязательство поставлять определенное число картин определен­ного размера каждый месяц, и хотя эти условия, очевидно, ограничивали сво­боду творческого самовыражения живописцев, отказаться они не могли, ибо никто другой не предлагал им даже этого, особенно в трудные годы Первой мировой войны. Художники писали Й. Неттеру довольно-таки сервильные письма, спрашивая, сколько работ в каком жанре он ждет от них в этом ме­сяце, а сколько — в следующем. Рассматривая шедевры, экспонировавшиеся на выставках в Париже, Милане и Риме, стоит помнить о том, в каких усло­виях они создавались. Й. Неттер изначально не был филантропом, он платил вперед за создание работ художникам, которых смог оценить раньше, чем их оценили другие, в том числе много более состоятельные, коллекционеры.

Первым живописцем, которому он начал оказывать поддержку вместе со Зборовским, стал Амедео Модильяни. Самая ранняя работа А. Модильяни в коллекции Й. Неттера — небольшой рисунок «Кариатида», датируемый 1913 годом. В начале 1910-х годов А. Модильяни выполнил несколько по­добных рисунков, в которых в той или иной степени обыгрывается обнажен­ная женская фигура, заключенная в узкие композиционные рамки. Рисунок из коллекции Й. Неттера отличается подчеркнутой выразительностью; вы­полненный в синем карандаше, он характеризуется крайне декоративной подачей фигуры. Пространственная глубина в рисунке показана опосредо­ванно — фон лишь немного обозначен вдоль контура фигуры.

Кто именно познакомил А. Модильяни с Л. Зборовским, толком неиз­вестно — по одним сведениям, это был М. Кислинг, по другим — первая жена художника Фужиты, Фернанда Барри[13]. Как бы там ни было, в 1915 году А. Модильяни поселился в квартире Леопольда и Ханки Зборовских. Худож­ник также получал от Л. Зборовского содержание в размере пятисот франков в месяц, а также оплату расходов на услуги натурщиц и художественные ма­териалы. По всей видимости, основную часть этих расходов в реальности нес Й. Неттер, передававший деньги Л. Зборовскому. Первоначально деньги пре­доставлялись Л. Зборовскому в форме займов, которые последний, не всегда имея возможность вернуть, порой возмещал за счет полотен, создаваемых А. Модильяни.

В 1917 году Л. Зборовский сделал попытку организовать первую выстав­ку работ А. Модильяни, сумев заинтересовать его творчеством владелицу ма­газина художественных изделий Берту Вейль, которая в то время только что переехала со своей галереей в новое помещение близ Оперы. 3 декабря 1917 года в этой галерее собралась группа гостей, приглашенных на вернисаж; это была первая персональная выставка 33-летнего А. Модильяни, на кото­рой было представлено около тридцати рисунков и картин. Чтобы привлечь больше публики, Л. Зборовский выставил на витрину два созданных худож­ником обнаженных женских портрета, в самом деле обративших на себя внимание прохожих. К несчастью для организаторов выставки, помещение галереи находилось прямо напротив полицейского участка, куда сразу же вы­звали Берту Вейль. Под угрозой конфискации работ полицейскими она была вынуждена снять все картины с экспозиции. Сложно сказать, что именно так возмутило чопорных полицейских, поскольку вся история мировой живо­писи полна обнаженных женских портретов: достаточно вспомнить «Венеру Урбинскую» Тициана, «Маху обнаженную» Гойи, «Большую одалиску» Энгра, «Олимпию» Эдуарда Мане... Однако полицейские редко имеют склон­ность к ведению искусствоведческих дебатов, а влиятельных покровителей, которые бы могли и хотели вступиться за А. Модильяни и его творчество, не нашлось.

Берта Вейль (Berthe Weill, 1865—1951) приехала в Париж из Эльзаса и училась у антиквара, а когда тот умер, заняла у его вдовы 375 франков и от­крыла свое дело. Сначала она выставляла старинные вещи, серебро, миниа­тюрные изделия, приносимые ей на хранение, а потом начала продавать лито­графии Оноре Домье, Анри Тулуз-Лотрека, Одилона Редона. Вскоре, однако, она пошла значительно дальше, благодаря чему вошла в историю искусства как первый человек, еще в самые первые годы ХХ века выставлявший работы Рауля Дюфи, Пабло Пикассо и Анри Матисса — тогда, когда они были еще совсем никому не известны, а она только открыла свою первую галерею — кро­хотный магазинчик в доме 25 по улице Виктора Массе. 8 марта 2013 года мэ­рия Парижа открыла на этом доме мемориальную доску, на которой высечены следующие слова: «По этому адресу Берта Вейль открыла в 1901 году первую художественную галерею для продвижения молодых художников. Ее под­держка стала условием обретения известности самыми передовыми современ­ными художниками». Ж.-П. Креспель отмечал: «Исключительно честная, она однажды отказалась купить у пьяного Утрилло гуаши по пять франков за штуку, потому что не хотела пользоваться его состоянием. Весьма неприхот­ливая, она спала в чуланчике, питалась овощами и компотом, которые варила тут же, в галерее». При этом «денег у нее всегда было в обрез, и ей часто при­ходилось закладывать свои не слишком богатые драгоценности»[14].

Ее галерея просуществовала до 1939 года. Берта Вейль выставляла, ко­нечно, не только художников еврейского происхождения, но все же нельзя не отметить, что она пропагандировала многих их них. Среди живописцев и скульпторов, работы которых она выставляла, — Осип Цадкин и Макс Жакоб, Вилли Эйзеншитц (1889—1974) и Александр Гарбель (1903—1970), Марк Шагал и Амедео Модильяни...[15] Не будет лишним упомянуть и то, что значительное влияние на формирование интереса Берты Вейль к современ­ной живописи и графики оказал искусствовед Роже Маркс (Roger Marx, 1859—1913) — как и она, он был уроженцем Франции, а не эмигрантом (он родился в Нанси), но также еврейского происхождения.

Так сложилось, что в памяти потомков Берта Вейль долгие годы находи­лась в тени другой женщины еврейского происхождения, ставшей широко известной именно в силу поддержки ею парижских художников, в особенно­сти, хотя и не только, фовистов и кубистов — речь идет, конечно, о Гертруде Стайн (Gertrude Stein, 1874—1946). Вместе со старшим братом Лео (1872— 1947) они приехали в Париж из США в 1903 году, уже попутешествовав по Европе, и, не будучи стесненными в средствах, начали в больших количествах приобретать произведения искусства. Начав с покупки работ Поля Гогена, Поля Сезанна и Огюста Ренуара, брат и сестра быстро переключились на бо­лее молодых художников. По словам Ж.П. Креспеля, «Лео, человек большой эрудиции и тонкого ума, находил новаторов, отбирая у них наиболее значи­тельное и оригинальное»[16]. В 1905 году брат и сестра купили первые полотна Анри Матисса (его работы также активно покупали их старший брат Майкл с супругой Сарой, жившие в Париже более тридцати лет, до 1935 года) и Паб­ло Пикассо (с ним Гертруда сохранила близкие отношения на протяжении последующих сорока лет, а созданный им ее портрет широко известен), за ко­торыми последовали многие другие: интерес к кубизму Гертруда Стайн со­хранила на всю жизнь[17]. В 1914 году брат и сестра разъехались: она осталась во Франции, он перебрался в Италию; насколько известно, за всю последую­щую жизнь они встретились всего единожды, причем случайно. По своему социальному происхождению Стайны были бесконечно далеки от нищих вы­ходцев из «черты оседлости» Сутина, Кременя и Кикоина, но при этом целый ряд художников «Парижской школы» еврейского происхождения вызывал живой интерес Гертруды: она была в дружеских отношениях и многие годы переписывалась с Максом Жакобом, приобретала, среди других, работы Марка Шагала, Амедео Модильяни, Жюля Паскина... Прошедшая в 2011— 2012 годах во Франции и в США (в Музее современного искусства в Сан- Франциско, в Grand Palais в Париже и в музее Метрополитен в Нью-Йорке) масштабная выставка «The Steins Collect: Matisse, Picasso, and the Parisian Avant-Garde», в рамках которой были фактически реконструированы салоны домов и квартир, в которых жили в столице Франции Гертруда, Лео, Майкл и Сара, адекватно представила ту роль, которую сыграли члены семьи Стайн в поддержке современного искусства в Париже в первой половине ХХ века[18]. Хочется надеяться, что будет организована и аналогичная экспозиция, ре­конструирующая выставки, проведенные Бертой Вейль в ее галерее.

История со срывом выставки А. Модильяни в галерее Б. Вейль не поко­лебала веру Й. Неттера в его талант. В марте 1918 года, когда Париж обстре­ливала германская артиллерия и снаряды разрывались то здесь, то там, наво­дя ужас на немногочисленных оставшихся в городе жителей, Л. Зборовский обратился к Й. Неттеру за помощью. На выделенные коллекционером деньги смогли уехать в Кань-сюр-Мер на Лазурный берег А. Модильяни с беремен­ной Жанной Эбютерн и ее матерью, Х. Сутин, сам Л. Зборовский с супругой Ханкой, а также Леонар Фужита со своей женой Фернандой Барри. Й. Неттер был не из тех, кто наживался на бедах художников в годы войны, но бла­готворительностью тоже не занимался — за выданные на эту поездку две ты­сячи франков коллекционер, насколько известно, получил двадцать картин А. Модильяни. В коллекции Й. Неттера есть и две работы Жанны Эбютерн (Jeanne Hebuterne, 1898—1920) — любимой женщины и музы А. Модильяни, прожившей очень короткую жизнь, творчество которой практически совер­шенно неизвестно: «Интерьер с фортепиано» (1918) и «Адам и Ева» (1919).

Однако отношения Й. Неттера со Л. Зборовским вскоре дали трещину: по всей видимости, Й. Неттер считал, что Л. Зборовский передает ему сущест­венно меньшее количество работ А. Модильяни, чем было оговорено между ними. В 1919 году в письме Л. Зборовскому Й. Неттер оговорил условия про­должения своей поддержки. Он соглашался оплачивать половину расходов на содержание художника в сумме до 500 франков в месяц, которые был готов выплачивать А. Модильяни или напрямую, или через Л. Зборовского. В об­мен на это Й. Неттер требовал от Л. Зборовского предоставлять ему все ра­боты, которые создавал художник, из которых Й. Неттер хотел иметь право отобрать половину по собственному усмотрению. Ссылаясь на слова Л. Збо­ровского о том, что А. Модильяни создавал в то время 12—14 полотен разного размера в месяц, Й. Неттер оговаривал свое право на участие в разделе работ А. Модильяни, выполненных в любой технике. Когда Й. Неттер формулиро­вал эти условия, жить А. Модильяни оставалось меньше года (он скончался 24 января 1920 года), и мы не знаем, сколько картин и рисунков А. Модиль­яни находилось у Й. Неттера на момент смерти художника. Самая поздняя работа А. Модильяни из представленных на выставке — портрет «Неизвест­ной в голубом», написанный в 1919 году.

В 1915 году А. Модильяни познакомился с художником, ставшим его глу­бинным душевным другом, несмотря на огромные различия между ними, — Хаимом Сутином. Х. Сутину было всего девятнадцать лет, когда они позна­комились, — А. Модильяни был на целых десять лет его старше, но ни это, ни еще большая разница в уровне культуры, ни противоположность темпе­раментов, словом, ничто не мешало их сближению. «Они сумели разглядеть друг в друге и сущность таланта и сущность души — разглядеть, понять и при­нять, — писал В.Я. Виленкин. — По отношению к Сутину это редко кому уда­валось, потому что обычно такому сближению противилась помимо его воли вся его болезненно сложная, недоверчиво замкнутая натура. Многие считали Сутина дикарем, сторонились его, порой даже боялись. Когда он, напялив на себя что попало, бледный, насквозь пропахший масляной краской и скипи­даром, с прилипшей к потному лбу прядью и мрачно сосредоточенным взгля­дом ломился подряд во все двери "Улья" в надежде поживиться хотя бы объ­едками, от него, бывало, старательно запирались. Но на другой день он мог гордо отказаться от добровольно предложенных кем-нибудь из товарищей нескольких су, в которых он так нуждался»[19].

Эту странную в глазах обывателей дружбу между денди и красавцем Амедео, родной брат которого Джезуппе Эмануэль Модильяни (Giuseppe Emanuele Modigliani, 1872—1947) был, начиная с 1913 года, депутатом италь­янского парламента, и нищим увальнем из местечка Смиловичи, не получив­шим образования ни на одном языке, думается, понял культуролог Михаил Герман, заметивший, что двух художников роднило «ощущение жизни как боли, умение сострадать и ощущение это реализовывать в искусстве. ...Пуль­сирующая плоть живописи Сутина, созданные из нее и почти физически ощущаемой печали персонажи решительно не похожи на строгую линеарность картин Модильяни с их филигранной фактурой и продуманной плос­костностью. Но в картинах обоих — словно бы общий аккомпанемент, общая эмоциональная тональность, они говорят на разных пластических языках, но примерно об одном и том же и прежде всего — о горьком страдании. Сутин выплескивал на поверхность холста весь свой неистовый темперамент, боль и весь восторг перед зримым и пережитым, Модильяни отливает свои впе­чатления в отточенную, сдержанную, покорную выработанному стилю систему»[20]. В 1915—1916 годах А. Модильяни не менее четырех раз рисовал Х. Сутина[21]; один из портретов находится в Национальной галерее в Вашинг­тоне и поэтому широко известен; в собрании Й. Неттера представлена другая, не менее значимая работа.

Х. Сутин в то время буквально бедствовал. Он ночевал то у одних, то у других знакомых — то у Михаила Кикоина (1892—1968), то у Леона Инденбаума (1890—1981), то у Оскара Мещанинова (1884—1956), то у Хаима-Яакова (Жака) Липшица (1891—1973). Все они, как и сам Х. Сутин, были вы­ходцами из еврейских семей, живших в Российской империи, добравшимися до Парижа, чтобы заниматься искусством, что лишний раз демонстрирует: «Парижская школа» была не просто сообществом художников, но этнонациональной диаспорой. Чтобы не умереть с голоду, Х. Сутин нанялся рабочим на завод «Рено», но вскоре он поранил себе ногу и был уволен. Ближайшими товарищами Х. Сутина были М. Кикоин и П. Кремень, вместе с ним учив­шиеся живописи в Вильно, а теперь, как и он, пытавшиеся обустроиться в Париже. Иногда им удавалось получить заказ на оформление вывески, иногда — подсобную работу при монтаже чужих выставок, зачастую же при­ходилось разгружать вагоны по ночам. Нередко в них была рыба, запах ко­торой преследовал Х. Сутина всю жизнь, определив тематику десятков его полотен. Однажды Х. Сутин, измученный нищетой и отчаявшийся, пытался повеситься; к счастью, в комнату зашел П. Кремень и спас друга от неминуе­мой смерти. О том, что они держались вместе, вспоминал и Илья Эренбург: «Неизменно в самом темном углу [кафе "Ротонда"] сидели Кремень и Сутин. У Сутина... были глаза затравленного зверя, может быть, от голода. Никто на него не обращал внимания»[22].

И.Г. Эренбург завершал свои воспоминания о Х. Сутине риторическим вопросом: «Можно ли было себе представить, что о работах этого тщедуш­ного подростка, уроженца белорусского местечка Смиловичи, будут мечтать музеи всего мира?..»[23] Если и был человек, который уже тогда мог себе это представить, то это А. Модильяни, которого, впрочем, тогда тоже никто не считал достойным музейных залов. «Его не понимали даже просвещенные ценители живописи, — честно свидетельствовал полвека спустя все тот же И.Г. Эренбург. — Для тех, кому нравились импрессионисты, Модильяни был несносен равнодушием к свету, четкостью рисунка, произвольным искаже­нием натуры. Все говорили о кубизме; художники, порой одержимые идеей разрушения, были в то же время инженерами, архитекторами, конструкто­рами; а для любителей кубистических полотен Модильяни был анахронизмом»[24]. В 1916 году А. Модильяни познакомил Х. Сутина, которого считал великим художником, с супругами Зборовскими. Но их не заинтересовало творчество Х. Сутина, а сам он, вследствие пристрастия к алкоголю и га­шишу, вызвал у Ханки Зборовской резкую антипатию. Напротив, Х. Сутина, о котором критик Вальдемар Жорж писал, что «за заносчивостью и вспыль­чивостью пряталась натура скрытная и застенчивая», необычайно ценил А. Модильяни, вследствие чего едва ли не самый бурный его скандал с су­пругами Зборовскими стал результатом того, что в отсутствие хозяев, не найдя под рукой холста, он украсил одну из дверей их квартиры живописным портретом Х. Сутина. Однако Й. Неттер оценил талант Х. Сутина; те средст­ва, которые он выделял ему, были чуть ли не единственной гарантированной материальной поддержкой совершенно непризнанного в те годы художника. За исключением одной более поздней работы, созданной в 1928 году, все остальные картины Х. Сутина, представленные на выставке в Риме (а до этого — в Париже и Милане), были созданы между 1915 и 1923 годами — ког­да Х. Сутин никого больше из тех, кто за искусство был готов хоть что-то заплатить, не интересовал. Ситуация изменилась только в 1923 году, когда американский коллекционер Альберт Барнс (Albert Barnes, 1872—1951) ску­пил у Л. Зборовского все работы Х. Сутина, которые у того имелись. Опять- таки, учитывая довольно сложную систему отношений между Й. Неттером, Л. Зборовским и художником, в данном случае — Х. Сутином (формальное соглашение между Л. Зборовским и Х. Сутином было заключено в 1919 году, письменного договора с Й. Неттером у Х. Сутина, скорее всего, не было, хотя именно деньгами Й. Неттера Л. Зборовский преимущественно расплачи­вался с ним), мы не знаем, были ли среди приобретенных А. Барнсом работ Х. Сутина те, которые до этого находились у Й. Неттера.

Учитывая все вышесказанное, пожалуй, две важнейших для истории ис­кусства работы из представленных на выставке — портреты Х. Сутина и Л. Зборовского, созданные А. Модильяни в 1916 году, когда его стиль уже сформировался окончательно. В портрете Х. Сутина четкое графическое ви­дение предмета, которое акцентируется едва заметным черным контуром, со­четается с живописной трактовкой цветовой плоскости. Художник выстроил портрет на эмоциональном и цветовом конфликте, который определяют две основные цветовые плоскости: охристо-красный цвет одежды и черно-бор­довый фон. Совершенно в ином ключе написан великолепный портрет Л. Зборовского, построенный на противопоставлении холодного тона голу­бовато-серого фона и теплой гаммы человеческого лица. На раскрытие образа работает и прозрачный легкий фон, противопоставляемый почти осязаемой живописи персонажа.

В отличие от А. Модильяни и Х. Сутина, с которыми Й. Неттер общался в основном через Л. Зборовского, с Моисеем Кислингом (Moi'se Kisling, 1891—1953), как и с М. Утрилло, у него сложились независимые и очень глу­бокие человеческие отношения, о чем свидетельствует обширная переписка между ними. Во время Первой мировой войны М. Кислинг находился на юге Франции и приглашал своего покровителя погостить у него в Сен-Тропе.

В середине 1920-х годов Л. Зборовский, все больше тяготившийся зави­симостью от Й. Неттера, стал стремиться к большей самостоятельности. Он, в частности, заключил соглашение о сотрудничестве с художником Эженом Эбишем (Eugene Ebiche, 1896—1987), и имя Неттера в этом соглашении не упоминается, хотя последний также коллекционировал работы уроженца Люблина Э. Эбиша (на выставке их представлено три, причем во всех слу­чаях указано, что они созданы около 1930 года). Й. Неттер все меньше дове­рял своему партнеру, вследствие чего разрыв их отношений был лишь вопро­сом времени.

Последним художником, которого поддерживали Л. Зборовский и Й. Неттер, стал Исаак Анчер (Isaac Antcher, 1899—1992). Сотрудничество между спонсорами и живописцем началось в 1928 году. По условиям соглашения, каждый из спонсоров должен был выплачивать И. Анчеру по тысяче франков ежемесячно. При этом полотна должны были сначала доставляться Й. Неттеру, а затем уже распределяться между ним и Л. Зборовским. Однако Л. Збо­ровский, со своей стороны, выплачивал И. Анчеру только двести франков в месяц, при этом требуя от него предоставлять еще две работы для себя, сверх тех, что предназначались для раздела между коллекционерами. Когда Й. Неттер узнал об этом, то потребовал от Л. Зборовского возмещения всех невыплаченных сумм. На этом отношения между ними прекратились. Уже после этого Й. Неттер в конце 1931 года перечислил И. Анчеру единовремен­ный платеж в размере трех тысяч франков — насколько можно судить, это был последний раз, когда кто-либо из художников получил финансовую по­мощь от него. В первой половине 1930-х годов между художниками так на­зываемой «Парижской школы» уже существовали очевидные статусные раз­личия: работы Модильяни, Шагала и Сутина приобретали всё большее число поклонников, вследствие чего стали восприниматься как объекты для выгод­ных инвестиций. На смену людям, не стремившимся к наживе, помогавшим художникам и ценившим их поиски, приходили собиратели совсем иного толка. Остальные живописцы и скульпторы пусть и не нищенствовали, но жили, в целом, трудно, а выставлялись нечасто. «Передовыми новаторами» считались в 1930-е годы уже другие люди, поэтому те, кто искал возможности патронировать талантливую молодежь, поддерживали других художников.

III

Пытаясь оценить в ретроспективе судьбу еврейской по происхождению и космополитичной по духу художественной диаспоры во Франции в первой половине ХХ века, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть, во-первых, судьбы художников, во-вторых, судьбы меценатов и коллекционеров, поддер­живавших их как финансово, так и верой в их талант, и, в-третьих, судьбы их творческого наследия.

Что касается самих художников, то последний из тех, чей талант успел оценить Й. Неттер, — И. Анчер — пережил ушедшего из жизни раньше всех А. Модильяни более чем на семьдесят лет! Амедео Модильяни умер от ту­беркулезного менингита 24 января 1920 года, в тот же день покончила с собой Жанна Эбютерн, находившаяся на девятом месяце беременности. Спустя де­сять лет, 2 июня 1930 года, в отчаянии покончил с собой в Париже «князь Монпарнаса» Жюль Паскен. 25 апреля 1931 года умер от инфаркта совсем молодой (ему не было и тридцати трех) Абрам Минчин. 21 декабря 1935 года, как и за пятнадцать лет до этого А. Модильяни, умер от туберкулеза 38-лет­ний Иссахар-Бер Рыбак. Айзик Федер, Макс Жакоб, Рудольф Леви, Анри Эпштейн и многие другие — таких имен хватило, к сожалению, на целую книгу «Депортированный Монпарнас», вышедшую, увы, лишь по-французски[25], — погибли в огне Холокоста. Хаим Сутин умер 9 августа 1943 года, не имея возможности получить квалифицированную медицинскую помощь.

Моисей Кислинг, Марк Шагал, Осип Цадкин и Мане-Кац спаслись, бежав в начале 1940-х годов в США. После окончания войны все они вернулись во Францию. Оскар Мещанинов, уехав в США, во Францию уже не вернулся; он умер в Лос-Анджелесе в 1956 году. Жак Липшиц, с 1941 года живший в США, в 1946 году приехал в Париж, провел персональную выставку в га­лерее Maeght и был удостоен ордена Почетного легиона. Однако, расстав­шись с женой, он вернулся в США и с 1947 года жил в пригороде Нью-Йорка Хастинг-на-Гудзоне. С 1961 года ежегодно проводил лето на собственной вилле в Италии, где и умер в мае 1973 года.

Мане-Кац на склоне лет проводил довольно много времени в Израиле, где и умер в 1958 году; спустя почти двадцать лет, в 1977 году, в его доме в Хайфе был открыт музей, существующий и поныне. Музей Шагала был открыт в 1973 году, еще при жизни мастера, в Ницце, музей Цадкина — спустя пят­надцать лет после смерти скульптора, в 1982 году в Париже. В Израиле же в 1968 году умерла Ханна Орлова, спасшаяся от Холокоста в нейтральной Швейцарии.

Эжен Эбиш в 1939 году вернулся в Польшу. Он сменил имя, и ему удалось, скрыв свои еврейские корни, преподавать в Академии изящных искусств Кракова, которую он в 1945 году возглавил. Позднее он преподавал в Акаде­мии изящных искусств Варшавы, принимал участие в выставках по всей Польше и умер в 1987 году, перешагнув 90-летний рубеж.

Пережили Холокост во французской провинции, вернулись и еще не­сколько десятилетий работали в Париже Исаак Добринский, Пинхус Кремень, Леон Инденбаум, Вилли Эйзеншитц (был арестован, депортирован и погиб его сын, вступивший в движение Сопротивления). Михаил Кикоин и Исаак Анчер были интернированы в трудовые лагеря (И. Анчер успел до этого служить во французской армии, откуда он был демобилизован в 1941 году), но смогли выжить — и после окончания войны вернуться к искусству. По всей видимости, именно кончина И. Анчера в 1992 году, спустя два года после его ретроспективной выставки в галерее Кати Гранофф в столице Франции[26], ознаменовала собой конец жизненного пути последнего из художников «Па­рижской школы».

Судьбы упомянутых в этой статье четырех покровителей этих художников еврейского происхождения также сложились очень по-разному. Леопольд Зборовский скончался в 1932 году в бедности. Он был погребен в общей мо­гиле, а работы из его галереи разошлись в различных направлениях. Йонас Неттер прожил еще почти пятнадцать лет, при этом мы, к сожалению, ничего не знаем о том, какую роль занимало коллекционирование произведений ис­кусства в его жизни в те годы. Самые поздние работы, представленные в экс­позиции и ее каталоге, датированы, точно или приблизительно, 1930 годом. Й. Неттер пережил нацистскую оккупацию Парижа, ведя в годы войны по­луподпольный образ жизни с фальшивыми документами. Все ли картины ху­дожников, большинство из которых относились по нацистской классифика­ции к «дегенеративному искусству», ему удалось сохранить и как — этого мы тоже не знаем. События столь недавней истории непостижимым образом почти неизвестны нам, хотя, к счастью, главное, что могло остаться от худож­ников, с которыми сотрудничал Й. Неттер, — их картины — не только сохра­нилось, но и стало наконец доступным всем поклонникам искусства. Гертруда Стайн, которая открыто поддерживала режим маршала Петена, как до этого — фалангистов Франко в Испании (в 1941 году она даже перевела 180 речей маршала Петена на английский язык), провела годы войны вместе со своей де-факто супругой Элис Токлас (Alice Toklas, 1877—1967), также американской еврейкой по происхождению, в небольшом городке Кюло в предгорьях Альп[27]. Хотя многие евреи — жители этого городка, включая детей, были депортированы в Освенцим, Гертруда и Элис не подвергались преследованиям. Их покровителем был стародавний знакомый, профессор американской истории в Коллеж де Франс Бернард Фаи (Bernard Fay, 1893— 1978), ставший в мае 1941 года руководителем Национальной библиотеки и видным функционером режима Виши[28]. Спустя год с небольшим после окон­чания Второй мировой войны Гертруда Стайн умерла. Берта Вейль не нажила богатств, хотя картины, которые когда-то проходили через ее руки, стали стоить баснословных денег. Некоторым утешением могло быть общественное признание ее заслуг: за три года до кончины, в 1948 году, она была удостоена ордена Почетного легиона. Ордена Почетного легиона был удостоен и сын Роже Маркса и Эльзы Натан (Elisa Nathan, 1859—1933) Клод (1888—1977), также ставший художественным критиком. Ему удалось спастись в годы Хо- локоста (он покинул Париж, перебравшись вначале в Марсель, а затем скры­вался в окрестностях Гренобля), но вот его сын, внук Рожера Маркса, был арестован гестапо и погиб.

Что же касается творческого наследия живописцев и скульпторов «Па­рижской школы», то кажущийся очевидным вывод о всемирном триумфе, вероятно, будет излишне поспешным, причем по трем причинам. Во-первых, насколько широко известны Модильяни, Шагал и, пусть и в несколько меньшей степени, Сутин, работы которых продаются на торгах ведущих аук­ционных домов за огромные деньги, настолько же мало кто помнит об Анри Эпштейне, Исааке Добринском, Вилли Эйзеншитце и многих других живо­писцах этого круга. Даже три созданные еще до войны картины Михаила Ки­коина — художника все же сравнительно известного, выставлявшиеся на тор­гах Christie's в Лондоне 22 июня 2012 года, были проданы дешевле, чем за десять тысяч фунтов каждая, т.е. они не интересуют коллекционеров, вы­страивающих собрания музейного типа. Единая «ткань существования» кос­мополитически ориентированных художников «еврейского Монпарнаса» в памяти потомков оказалась разрушенной, отдельные «звезды» были вычле­нены и вознесены, тогда как остальным угрожает забвение.

Во-вторых, у большинства художников «еврейского Монпарнаса» никогда не выходили обобщающие каталоги, вследствие чего множество их сохранив­шихся работ (не забудем о том, что сотни холстов погибли в дни Первой и Второй мировых войн) вообще неизвестны любителям искусства. Как это ни удивительно, хотя отдельные работы из собрания того же Й. Неттера публи­ковались в различных изданиях, вся коллекция была показана в 2012 году впервые, при этом целый ряд произведений ни разу не воспроизводился в ка­ких-либо альбомах или каталогах. Некоторые работы знакомы в несколько других редакциях: так, на выставке была представлена «Красная лестница в Канье» Хаима Сутина, иная версия которой находится в собрании париж­ского Музея Оранжери (всего же художник написал пять вариантов «Крас­ной лестницы», один из которых ныне находится в собрании российского коллекционера Вячеслава Кантора). В целом же эта выставка свидетельст­вует об удивительном феномене: важнейшие работы А. Модильяни, Х. Сутина, М. Кислинга и других художников, признанных к настоящему времени крупнейшими представителями изобразительного искусства первой поло­вины ХХ века, на протяжении многих десятилетий были скрыты от заинтере­сованных зрителей. Напрашивающиеся гипотезы о причинах этого явления не выдерживают критики: отсутствие у этих работ выставочной истории не было следствием их перехода из рук в руки (они не перепродавались, оставаясь в семье того, кем были приобретены изначально), равно как и не было вызвано какими-либо политическими или цензурными запретами, так как выставки художников «еврейского Монпарнаса», в особенности — са­мых известных среди них, проходили уже многие десятки раз, в том числе и в Москве (монографическая выставка А. Модильяни прошла в ГМИИ на Волхонке в 2007-м, а групповая выставка художников «Парижской шко­лы» — в 2011 году). То, что и в отсутствие видимых причин из истории ис­кусства были на десятилетия изъяты 17 сохранившихся живописных и гра­фических работ А. Модильяни, 19 полотен Х. Сутина, 7 — М. Кислинга и т.д., является исключительно наглядным свидетельством беззащитности творе­ний даже признанных гениев перед лицом факторов, которые толком не ясны до сих пор: о наследниках коллекционера и причинах принимаемых ими ре­шений в каталоге выставки и в вышедших о ней публикациях не говорится ни слова. Являлось ли это многолетнее сокрытие работ от публики след­ствием желания Йонаса Неттера, который и при жизни был исключительно непубличным человеком, либо же решение об этом принимали его наслед­ники, и не представляет ли собой проходящая в настоящая время выставка, по сути, предаукционную экспозицию — этого мы не знаем. Неизвестно и то, где и в каких условиях хранились все эти работы, благополучно пережившие (как, кстати, и их владелец) не только оккупацию нацистами Парижа, но и отсутствие контроля за их состоянием со стороны музейных работников и реставраторов. Нельзя сказать, что о коллекции Йонаса Неттера не было из­вестно вообще, однако адекватного представления о ее масштабах не было, а имя этого собирателя практически не появлялось даже в искусствоведческой, не говоря уже о более массовой, литературе.

При этом и выставленная экспозиция не дает ответа на три важнейших во­проса. Во-первых, какие еще произведения входили в нее, но были проданы самим Й. Неттером при жизни, когда и кому и где сейчас эти работы — исходя из сохранившихся писем и договоров можно предположить, что у коллекцио­нера было значительно больше картин А. Модильяни и Х. Сутина, чем пред­ставлено сейчас. Во-вторых, какие из сохраненных Й. Неттером произведений живописи и графики были проданы его наследниками? (Достоверно известно о реализованной в феврале 2009 года на аукционе Christie's картине Амедео Модильяни «Две девочки» и о проданной там же в июне того же года картине Мориса Утрилло «Затерявшийся тупик», а также о трех произведениях Ми­хаила Кикоина и «Городском пейзаже» Анри Хайдена, проданных этим же аукционным домом в июне 2012 года, все они происходят из коллекции Йонаса Неттера — единственные ли это случаи? Как случилось, что один из двух известных портретов самого Й. Неттера, созданный в 1915 году Анри Хайде- ном, не находится в настоящее время в представленной коллекции, когда и кому он был продан или подарен?) В-третьих, какие еще работы хранятся у наследников, но не включены в экспозицию (о том, что выставлены не все работы, а только «большая часть» собрания, обмолвился сам куратор Марк Рестеллини). Возможность увидеть 122 работы, оригиналы которых были скрыты от любителей искусства на протяжении более чем полувека, крайне важна сама по себе, но все же важно понять полные масштабы собрания Й. Неттера и того, что сохранилось от него к настоящему времени, а этого вы­ставка и ее каталог сделать не позволяют. Хочется верить, что эта коллекция не будет продана по частям, а станет основой постоянно действующего музея, куда попадут и другие работы, разбросанные ныне по миру, и который, в свою очередь, будет вести научные и архивные изыскания, посвященные уникаль­ному миру космополитической по духу, но преимущественно еврейской по происхождению причисляемых к ней художников «Парижской школы».

В-четвертых, несмотря на наличие отдельных монографических музеев живописцев и скульпторов «Парижской школы» (Шагала, Цадкина, Мане-Каца и других), единого центра, который бы ставил своей задачей изучение и сохранение памяти об этой художественной диаспоре как о едином целом, нет нигде в мире. Такой музей собирался создавать в Харькове бизнесмен и государственный деятель Александр Фельдман, но летом 2013 года было объ­явлено о проведении экспозиции, озаглавленной «Последняя выставка мас­теров Парижской школы из собрания Feldman Family Museum». Анонс вы­ставки гласил, что по окончании ее работы, 15 сентября 2013 года, все 110 выставленных работ сорока художников будут проданы[29], а на вырученные средства будет построен Центр реабилитации детей с психическими рас­стройствами. Вообще говоря, депутат Верховной Рады Украины V и VI со­зывов (вначале — от Блока Юлии Тимошенко, а с 2011 года — от Партии регионов) Александр Фельдман — мультимиллионер, очевидно, располагаю­щий средствами на строительство детского реабилитационного центра и без продажи произведений художников, которые, как можно предположить, пе­рестали быть для него интересными в той мере, которая оправдывает их кол­лекционирование. Продажа этой коллекции ставит крест на единственном на постсоветском пространстве реально возможном проекте создания музея и научно-исследовательского центра художников «Парижской школы», большинство из которых, как указывалось выше, родились в Российской им­перии. Нет такого музея и центра и в Израиле (этим художникам посвя­щен лишь один зал в Тель-Авивском музее), несмотря на то что почти все эти художники — еврейского происхождения, а Израиль как государство претендует на то, чтобы быть национальным домом и духовным центром всего мирового еврейства. Во Франции же отдельных выставок проводится не так мало, но комплексно это искусство не представлено, не сохраняется и не изучается нигде, а работы многих упомянутых выше живописцев не пред­ставлены в Париже ни в одном музейном собрании. Я бы сказал, что именно диаспоральный характер этой группы художников преимущественно восточ­ноевропейского еврейского происхождения стал причиной того, что они пост­фактум оказались «ничьими». В отличие от импрессионистов (среди которых, впрочем, тоже был один живописец еврейского происхождения — Камиль Писарро), родившихся, живших и работавших во Франции, для сохранения, экспонирования и изучения наследия которых в Париже был создан ставший очень популярным Музей Орсэ, открытый в 1986 году, альбомы художников так называемой «Парижской школы», как указывалось выше, в наибольшем количестве представлены в столице Франции в Музее искусства и истории иудаизма. Парадоксальным образом, люди, оказавшиеся в столице Франции для того, чтобы уйти от иудаизма, именно в созданном там два десятилетия назад музее иудаизма обрели свое последнее пристанище.

При этом справедливым будет вывод о том, что эти люди так ни в какой стране и не обрели чувства Родины, на всю жизнь сохранив диаспоральное самосознание. Для большинства из них родным языком был идиш, при опре­деленном знании русского, и даже изучая французский и английский, они редко когда знали эти языки настолько, что могли в полной мере наслаж­даться богатством их лексикона; достаточно вспомнить в этой связи Марка Шагала, книга воспоминаний которого была написана по-русски, а основные выступления, опубликованные на десятке языков, были произнесены на идише. Мане-Кац и Ханна Орлова окончили свои дни в Израиле (Х. Орлова жила в подмандатной Палестине еще до того, как оказалась во Франции), Ос­кар Мещанинов — в США, но в полном смысле слова ни израильтянами, ни американцами никто из них (а в США долго жил и Мане-Кац) не стал. В годы Холокоста эти художники скрывались, пытались эмигрировать, а кому это не удалось — были депортированы и погибли в лагерях смерти сугубо как евреи, и лишь единицы среди французов стремились помочь этим людям в беде, и еще меньшее число их новых соотечественников видели в них «своих». Практически речь идет о людях, внесших огромный вклад в мировое искусство, но при этом не принадлежащих ни одной стране, а на всю жизнь оставшихся на пересечении диаспор и сохранявших диаспоральное сознание в самих себе.

[1] Автор благодарит Андрея Кожевникова за большую по­мощь в поиске и переводе с французского языка материа­лов, сыгравших существенную роль в подготовке статьи. (L'auteur tient a remercier Andrey Kozhevnikov pour son assi­stance a la recherche et a la traduction des textes qui ont large- ment contribue a la preparation de cet article.)

[2] Здесь и далее цитаты извлечены из каталога выставки: Restellini M. Jonas Netter et l'aventure de Montparnasse. Aux Origines de L'Ecole de Paris // La Collection Jonas Netter. Modigliani, Soutine et l'aventure de Montparnasse. Paris: Pi- nacotheque, 2012. Р. 9—26.

[3] Эренбург И. Люди. Годы. Жизнь. М.: Текст, 2005. Т. I. С. 148. Цитируемая здесь первая книга была написана в 1961 году.

[4] Крупицкий З. Искусство и иудаизм // Еврейская энцикло­педия. СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1911. Т. VIII. С. 326—327.

[5] Цит. по: Хасан-Брюне Н. Еврейская Парижская школа — об­рести себя в избранной стране? Пер. с франц. // Парижская школа. 1905—1932. М.: ГМИИ им. Пушкина, 2011. С. 26.

[6] Биографии этих и других художников см. в книге: Niesza- wer N, Boye M, Fogel P. Peintres juifs a Paris. 1905—1939, Ecole de Paris. Paris: Denoёl, 2000.

[7] Хасан-Брюне Н. Еврейская Парижская школа. С. 26.

[8] См. список его экспозиций в каталоге выставки, прошед­шей в Париже в 2008 году: Restellini М. Soutine. Paris: Pi- nacotheque, 2008. Р. 231.

[9] См. список его экспозиций в посвященном этому худож­нику масштабном альбоме: Diehl G. Pinchus Kremegne. Sublimated Expressionism. Paris: Navarin Editeur, 1990. Р. 228—229.

[10] Цит. по: Crespelle J.-P. La vie quotidienne a Montparnasse a la Grande Epoque, 1905—1930. Paris: Hachette, 1976; Пер. на рус. яз.: Креспель Ж.-П. Повседневная жизнь Монпарнаса в великую эпоху, 1905—1930. М.: Молодая гвардия, 2000. С. 95.

[11] Эренбург И. Люди. Годы. Жизнь. Т. I. С. 155.

[12] См.: Gros GJ. Les Grands Collectionneurs; Chez M.J. Net- ter // L'art vivant. 1929. № 97. P. 14—15.

[13] Цит. по: Augias С. Modigliani. L'ultimo romantico. Milano: Ar- noldo Mondadori Editore, 1998; пер. на рус. яз.: Ауджиас К. Амедео Модильяни. М.: Молодая гвардия, 2007. С. 181.

[14] Цит. по: Crespelle J.-P. La vie quotidienne a Montmartre au temps de Picasso, 1900—1910. Paris: Hachette, 1978; пер. на рус. яз.: Креспель Ж.-П. Повседневная жизнь Монмартра во времена Пикассо, 1900—1910. М.: Молодая гвардия, 2000. С. 204.

[15] Сведения о художниках, с которыми работала Берта Вейль, содержатся в единственной посвященной ей биографи­ческой книге, пока выпущенной только на французском языке: Le Morvan М. Berthe Weill, 1865—1951: La petite ga- leriste des grands artistes. Paris: L'Harmattan, 2011.

[16] Креспель Ж.-П. Повседневная жизнь Монмартра во вре­мена Пикассо, 1900—1910. С. 222.

[17] См. каталог выставки: Four Americans in Paris: The Collec­tions of Gertrude Stein and Her Family. New York: Museum of Modern Art, 1970.

[18] См. каталог выставки: The Steins Collect: Matisse, Picasso, and the Parisian Ava^-Gad / J. Bishop, C. Debray, R. Ra- binow (Eds.). New York: The Metropolitan Museum of Art, 2012.

[19] Виленкин В. Модильяни. М.: Искусство, 1970. С. 93.

[20] Цит. по: Герман М. В поисках Парижа, или Вечное возвра­щение. СПб.: Искусство, 2005. С. 349—350.

[21] См.: Паризо К. Модильяни. М.: Текст, 2008.

[22] Эренбург И. Люди. Годы. Жизнь. Т. I. С. 144.

[23] Там же. С. 145.

[24] Там же. С. 155.

[25] См.: Buisson S., Nieszawer N., Lachenal L., Jarasse D. Mont- parnasse deporte: Artistes d'Europe. Paris: Musee du Mont- parnasse, 2005.

[26] См. каталог этой выставки: Antcher. Retrospective. 1927— 1981. Paris: Galerie Katia Granoff, 1990.

[27] См.: Malcolm J. Two Lives: Gertrude and Alice. New Haven: Yale University Press, 2007. P. 25 и далее, а также p. 106.

[28] Одержимый в своем преследовании масонов, во всемир­ный заговор которых он верил, Бернар Фаи был лично ви­новен в гибели сотен людей, вследствие чего уже в августе 1944 года был арестован, судим и приговорен к бессроч­ной каторге с конфискацией имущества; ему удалось бе­жать в 1951 году и добраться до Швейцарии при помощи Элис Токлас. Он был помилован президентом Франции Рене Коти в 1959 году.

[29] См.: Дикань Ф. Парижская школа в Харькове. В послед­ний раз // Портал «Медиапорт» (Украина). 17.07.2013 (http://www.mediaport.ua/parizhskaya-shkola-v-harkove-v-posledniy-raz).

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Декосмополитизация русской диаспоры: взгляд из Бруклина в «дальнее зарубежье»

(пер. с англ. А. Горбуновой)

Дэвид Лэйтин

Декосмополитизация русской диаспоры:

ВЗГЛЯД ИЗ БРУКЛИНА В «ДАЛЬНЕЕ ЗАРУБЕЖЬЕ»[1]

По мере того, как диаспоральные общины культурно и политически встраи­ваются в жизнь приютивших их стран, особое значение — по собственному ли желанию или по необходимости — они придают различным аспектам, вы­деленным из общей совокупности присущих им культурных черт. Одни вы­двигают на первый план свою расу (чернокожие из стран Карибского бас­сейна в Соединенных Штатах), другие — свою религию (мусульмане из Алжира во Франции), а третьи — свою основанную на языке этническую при­надлежность (англичане в Южной Африке). Угадать, какой аспект идентич­ности «победит», — задача, долгое время ставившая в тупик тех, кто занима­ется этнической проблематикой. Но со временем значительная часть каждой диаспоральной общины и их потомков объединяется вокруг какого-то одного аспекта различия, обусловливающего их социально-политическое поведение

как членов определенной категории (скажем, католики) в отношении выде­ленного аспекта (в данном случае религии)[2].

Такой выбор в вопросах идентичности нельзя считать несущественным. Как показала Мэри Уотерс, второе поколение мигрантов из стран Карибско­го бассейна не смогло получить ожидавшегося жизненного дохода — отчас­ти потому, что они идентифицируют себя (и идентифицируются людьми за пределами своей общины) как «черные». Национальная идентичность вы­ходцев из стран Карибского бассейна имеет более высокий статус в глазах американских работодателей, чем идентичность чернокожих американцев, однако, несмотря на это, региональная идентичность уступила место расо­вой. Это имеет важные последствия. Результаты политики в области иден­тичности в значительной степени определяют возможных социальных и по­литических союзников, а также то, через какие каналы можно обращаться за поддержкой.

В этой статье описывается процесс, вследствие которого русско-еврей­ские иммигранты, осевшие в Нью-Йорке (по большей части на Брайтон-Бич в Бруклине), стали объединяться вокруг доминирующей религиозной иден­тичности[3]. У русскоговорящих (по большей части еврейских) эмигрантов из России в последней четверти прошлого века был выбор, когда они добрались до Вены: либо эмигрировать в Израиль, либо ждать более долгое время, но в конечном итоге добраться до Соединенных Штатов (через Италию). По- видимому, те, кто выбрал Соединенные Штаты, были более светскими и ме­нее проникнутыми религиозными идеалами, чем те, кто уехал в Израиль. Тем не менее — заостряя различие между ними ради подразумеваемого сопостав­ления — русскоговорящие евреи в Брайтоне идентифицировали себя глав­ным образом как «евреев»[4], в то время как русскоговорящие евреи в Израиле идентифицировали себя главным образом как «русских»[5].

В таком итоге есть очевидная ирония. В одном и том же ряду русскогово­рящих евреев, покинувших Советский Союз в конце 1970-х (так называемая третья волна) и в конце 1980-х (четвертая волна, которая принесла многих этнических русских вместе с русскоговорящими евреями), есть две катего­рии: те, кто влился в религиозное государство (Израиль), основывают свое политическое поведение на светских ценностях, тогда как те, кто влился в го­сударство, не придерживающееся какой-то одной религии как государствен­ной (Соединенные Штаты), основывают свое поведение на религиозной идентичности.

Рассмотренный с точки зрения определенных теоретических подходов, та­кой итог вовсе не удивителен. Здесь могут быть применены простые демо­графические модели политической идентификации. Русская идентичность имеет не столь высокую ценность, чтобы оказывать влияние на американ­скую и/или нью-йоркскую политику. Однако объединившись с американ­скими евреями, русскоговорящие евреи могут обеспечить себе позицию во влиятельном меньшинстве в обеих сферах. Демография в Израиле говорит о противоположном: идентификация с евреями-израильтянами не дает их лидерам какого-то дополнительного голоса, в то время как идентификация себя как русских израильтян стала заметной и привлекательной, по крайней мере для людей, вовлеченных в политику, ищущих поддержку со стороны этого демографически значительного избирательного блока. Эта расстановка показывает, что диаспоры не обязательно делают упор на самые глубинно значимые элементы из совокупности присущих им культурных черт; скорее, после «подсчитывания товарищей» — потенциальных союзников — они вы­бирают тот аспект своей идентичности, который позволяет им максимально увеличить свое влияние на выборах[6].

Подходы, принимающие во внимание политическое пространство, в кото­рое прибывают иммигранты, также помогают понять эти результаты. В Со­единенных Штатах, как следует из концепции Алексиса де Токвиля в его классическом исследовании Америки (том 1, глава 2), имеет место глубоко укоренившееся убеждение, что языковое разнообразие представляет угрозу для общественного блага, в то время как религиозное разнообразие без­опасно. Неудивительно, что такие ученые, как Уилл Херберг, Хелен Эбо и Джанет Чафетс, периодически отмечали, что американские иммигранты объ­единяются в религиозные общины (к чему в обществе относятся с уваже­нием) и избавляются от своих языковых отличий (которые рассматриваются как угроза доминирующему англоговорящему обществу). Между тем, в Из­раиле, при том что значительный процент мигрантов из стран бывшего Со­ветского Союза не являются евреями (по статистике Министерства внутрен­них дел), ни одна группа не может получить жирный кусок от государства, или его кошерный эквивалент, идентифицируя себя в первую очередь как евреев. Таким образом, иммигранты, возвращаясь на свою воображаемую ро­дину, объединяются вокруг черт идентичности, связанных со страной, откуда они эмигрировали.

Эта статья не ставит своей первоочередной задачей объяснить, почему рус­скоговорящие евреи в Нью-Йорке выстраивают свою политическую и соци­альную жизнь вокруг религиозной идентичности. Скорее, ее цель — описать на уровне семейных перипетий, как возник этот результат. Для этого я обра­щусь сначала к «модальной истории жизни» двух последних волн русского­ворящих мигрантов из бывшего Советского Союза. Мой тезис состоит в том, что эти жизненные истории наглядно показывают космополитичное сообще­ство, в которое встроились русскоговорящие евреи, и не предвещают резуль­тат, возникший вследствие их поселения в Нью-Йорке[7]. Затем я обсужу во­прос, каким образом русскоговорящая диаспора в «ближнем зарубежье» (то есть в странах — бывших республиках СССР) приняла «русскоговорящую» идентичность[8]. Напротив, эта базирующаяся на языке идентичность не стала основой или первостепенной причиной формирования идентичности рас­сматриваемых лиц в Нью-Йорке. В-третьих, я обсужу возникновение на по­вседневном уровне религиозно ориентированной еврейско-американской идентичности именно среди этих — прежде светских — космополитичных евреев. В заключительном разделе прослеживается механизм культурной пе­редачи религиозной идентичности от родителей детям.

Для анализа менталитета одной диаспоральной общины, проживающей в «дальнем зарубежье», я провел весной 2004 года исследование среди русскоговорящих (в основном еврейских) мигрантов, приехавших в конце 1970-х годов и позднее, в большинстве своем проживающих на Брайтон-Бич. Интервью, в которых я опросил три поколения, представляют нам двадцать пять различных семейных историй. Вначале рассматривается поколение, ко­торое приняло решение эмигрировать, затем — поколение их родителей, по­том — их дети. Конечно, в изложенных свидетельствах сочетаются пересмотр фактов и риторические стратегии, используемые интервьюируемыми для об­основания событий их бурной жизни. Моя интерпретация этих интервью по­этому должна выйти на уровень более глубинного осмысления изложенных фактов[9]. Для дополнения этих историй с точки зрения более широкого виде­ния проблемы, чем возможно с опорой исключительно на этнографию, я также обращался к вспомогательным источникам, газетным архивам и к дан­ным массовых опросов.

I. МОДАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПОКОЛЕНИЙ ТРЕТЬЕЙ И ЧЕТВЕРТОЙ ВОЛН СОВЕТСКОЙ ЭМИГРАЦИИ В США

Очертания большинства историй, охватывающих несколько поколений се­мей мигрантов, имеют много общего. Старшее поколение родилось в черте оседлости на западных границах Российской империи — в узкой зоне, про­стирающейся от Черного до Балтийского моря, где цари разрешали селиться евреям, которые выплачивали налог; однако быть собственниками земли им не дозволялось. Местные этнические группы, укорененные на территории черты оседлости, как правило, относились с презрением к этим «защищае­мым властью» евреям и были готовы терроризировать их, когда центральная власть ослабевала. При советской власти все быстро изменилось. Евреи на­чали принимать космополитическую идентичность, в которой их религия не имела принципиального значения[10]. В данных мне интервью старшее поко­ление рассказывает, вспоминая свой опыт жизни в ранний советский период, что в то время евреи стали частью широких социальных и профессиональных сообществ. И после нападения Германии в 1941 году многие евреи были эва­куированы с территории бывшей черты оседлости и переправлены в Цент­ральную Азию ради их безопасности; так они смогли пережить холокост. После войны, более не привязанные к проживанию на территории бывшей черты оседлости, советские евреи продвинулись профессионально — по край­ней мере, в процентном отношении — не меньше, чем другие советские на­родности. Тем не менее в период экономического застоя в 1970-х их дети на­чали ощущать дискриминацию, ограничивающую их возможности. Именно это поколение стремилось эмигрировать, и единственным путем к эмиграции было подчеркивание своей еврейской идентичности. Когда они обратились за документами, которые бы позволили им эмигрировать в Израиль, Совет­ское государство стало ставить им бюрократические препоны и принимать против них репрессивные меры. Те, кто пошел на риск и добился получения визы, вытащили своих нерелигиозных космополитичных родителей за рубеж. Учитывая огромную социальную поддержку этих еврейских эмигрантов (со стороны сопровождавших их родителей, частных агентств, а также закона о беженцах в Соединенных Штатах), высокий уровень их человеческого ка­питала и предоставляемые американской экономикой возможности, среднее поколение быстро продвинулось в экономическом плане. Их дети в целом преуспели в учебе и интегрировались социально в американскую культуру. Именно эта модальная история является основанием для трактовки вопроса о том, какой аспект из общей совокупности присущих уехавшим евреям куль­турных черт станет их доминирующей политической идентичностью в аме­риканском контексте.

Начнем — и это касается многих из моих респондентов, которых я опра­шивал в рамках их миграционной истории, — с трагедии немецкой оккупации в 1941 года и переезда с территории бывшей черты оседлости на Урал и в Ка­захстан. Вот, к примеру, одна такая история.

Респондентка рассказывает о том, что в 1941 году она закончила десяти­летнюю школу, где языком обучения был украинский. Немцы разбомбили мост через Днепр, и респондентка участвовала в строительстве временного моста. Их семья была эвакуирована. Она вспоминает, как они ждали поезда на открытой железнодорожной платформе вместе с больными и престаре­лыми и как их разместили в вагонах. Семья рассказчицы состояла из четырех человек, ее саму вместе с матерью, братом и сестрой эвакуировали в Казах­стан; отец был на фронте. Затем рассказчица оказалась на Урале и работала в Министерстве черной металлургии; их отдел занимался демонтажем фаб­рик на западе и реконструкцией их на Урале, занимался двигателями и про­чим оборудованием, которое могло быть использовано после войны. Все оборудование учитывалось и классифицировалось, рассказчица делала спис­ки и отправляла их в Москву. Таким образом, они могли посылать запчасти на заводы, работающие по всей России во время войны. Они жили в палатках, пока делали эту работу, по двадцать человек в палатке. Рассказчица сооб­щила, что ее начальника направили в Москву, и тогда рабочие стали подавать прошения о том, чтобы вернуться в свои родные места, но для этого требова­лось получить разрешение. Начальник рассказчицы возглавлял комсомольскую организацию (ВЛКСМ). Он сказал, что возвращаться слишком опасно, что все разрушено. Сама рассказчица подавала прошение дважды, и ей было отказано, потому что считали, что некому будет делать ее работу. Я спросил ее, не в том ли было дело, что она еврейка. Она засмеялась и сказала: «Никого тогда не заботили эти вещи. Нас было восемьдесят процентов украинцев и двадцать процентов евреев, но никто не знал, кто какой был национальности, все мы говорили по-украински. Только после войны религия стала иметь значение». Затем рассказчица вступила в коммунистическую партию. На­чальник посоветовал ей тогда «просто уехать» и не беспокоиться о разреше­нии и бумажной волоките. Она вернулась на Украину в октябре 1943 года, дорога заняла месяц. Вместе с матерью и маленькой сестрой они вернулись в свою старую квартиру, за которой присматривал друг, оставшийся на Укра­ине. Брат рассказчицы умер на Урале. Отец отправился из Польши на япон­ский фронт и затем вернулся на Украину. Молодой человек рассказчицы по­гиб в Сталинграде (интервью 9)[11].

В лагерях и в армии ситуация была похожей. Как объяснил один из ин­тервьюируемых, в армии не было антисемитской дискриминации. Она по­явилась позднее. Ко всем в армии относились одинаково — ни у кого не было времени тогда выяснять, кто какой национальности (интервью 13).

После войны евреи чувствовали, что возможности для них открыты. Это подтверждают воспоминания следующего респондента. Он говорит о том, что уехал из Киева не по финансовым причинам. В материальном плане у него все было хорошо. В Киеве он жил через дорогу от центрального стадиона, на цент­ральной площади. Во время перестройки там проходили многие массовые ми­тинги, и до респондента доносилось множество угроз, в том числе, что евреев будут убивать (также присутствовали угрозы в отношении русских). Он начал бояться, так как многие его друзья сравнивали Украину того времени с Гер­манией 1932 года; можно было услышать однотипные высказывания в Кре­менчуге, в Харькове, да где угодно на Украине. Друзья рассказчика начали уезжать, и он решил последовать за ними, в значительной степени из любопыт­ства — это было что-то вроде прыжка с парашютом. Рассказчик отмечает, что, хотя он и ошибался насчет будущего, все равно это были страшные времена, вызванные ослаблением советской власти. И, отмечает рассказчик, с развалом СССР в независимой Украине, в связи с отсутствием денег, больше нет куль­турной жизни. «В Советском Союзе мне было хорошо. Я был из бедной семьи, но получил образование и пошел в технический институт» (интервью 8).

Как следует из приведенных рассказов, антисемитизм оказался новым шокирующим явлением для советских евреев в 1970—1980-е годы. Русско­говорящие еврейские иммигранты, которых я интервьюировал, были едино­душны в том, что антисемитизм открыто выражался во время застоя 1970-х и нарастал во время перестройки в 1980-е. В одном опросе русско-еврейских иммигрантов, живущих в Нью-Йорке, восемьдесят пять процентов респон­дентов оценили угрозу антисемитизма в странах бывшего Советского Союза на том этапе как серьезную (RINA 32—33).

Мои респонденты сообщали о чувстве антисемитской угрозы как о не­отъемлемой части повседневной жизни во время застоя, когда проявились прежде скрытые предрассудки. «В России даже самые маленькие дети нена­видят евреев, я не знаю почему», — рассказал респондент. «Я сказал моим де­тям, что они должны учиться в школе лучше всех, потому что их оценки будут занижать. Когда я попытался сдать экзамен в Ленинградский университет, это было трудно, потому что специальный "трибунал" в течение двух с лишним часов задавал мне вопросы (только мне), после чего глава комиссии сказал: "К сожалению, я не нашел вопрос, на который вы бы не смогли дать ответ", и они были вынуждены поставить мне "отлично"... Но даже с самыми высокими оценками, из-за особой ситуации для евреев, было трудно найти работу».

В газете «Новое русское слово»[12] Яков Смирнов, уроженец Одессы, при­ехавший в Соединенные Штаты в 1977 году в возрасте двадцати шести лет, рассказывает следующий анекдот, обобщающий чувства, которые испытывали евреи в советские времена. В продуктовом магазине стоит длинная очередь за колбасой. Из-за дефицита продуктов заведующий магазином просит уйти всех евреев. Через три часа он говорит, чтобы ушли все некоммунисты. Еще через три часа он сообщает, что колбаса кончилась и теперь все могут возвращаться домой. Один из оставшихся коммунистов жалуется: «Опять евреям повезло больше всех» (Ярмолинец, «Возвращение»). Сегодня одесский юмор Смир­нова, простой и интеллектуальный одновременно, высоко ценят в Нью-Йорке.

Обзорное исследование Сэмуэля Клигера схватывает подлинную иронию устоявшегося мнения об антисемитизме: «Те евреи, что сейчас живут в Москве (включая "наполовину евреев"), составляют значительную часть новой рус­ской элиты <...> их вес в российской политике и бизнесе гораздо больше, чем в любой другой христианской стране...» (Kliger 150). Таким образом, согласно Клигеру, это была предполагаемая дискриминация, а не действительный факт того, что евреям было хуже, чем другим, в Советском Союзе. И эта предполагаемая дискриминация провоцировала беспокойство евреев.

Беспокойство, наряду с новой политической возможностью эмигрировать для тех, кто заявлял о том, что он пострадал от антисемитизма, повлияло на то, как евреи в Советском Союзе воспринимали свою социально-экономичес­кую ситуацию. Ряд неформальных соглашений между Советским Союзом и США открыл путь новому потоку эмигрантов в Израиль. Их обращения за визой, однако, в первые годы рассматривались как измена советскому госу­дарству и имели тяжелые последствия для тех, чьи обращения отклонялись (и кто, таким образом, получал статус «отказника»). Например, один из рес­пондентов сообщает, что, подав заявление на получение визы, он сразу же по­терял свою должность в Академии наук. Он выживал посредством написания диссертаций для аспирантов из Центральной Азии, которые платили ему, по­тому что недостаточно владели русским языком, чтобы написать серьезный труд и получить ученую степень (интервью 25).

Отказники создали новый образ жизни в Советском Союзе. Они присо­единялись к «еврейским кругам», тогда как до этого многие из них совер­шенно не интересовались своими этническими традициями. У них возникла этническая идентичность, они начали следовать еврейским традициям (не­обязательно из религиозных убеждений, скорее потому, что это был обычай их народа). Только небольшое число из них стали по-настоящему религиоз­ными; остальные соблюдали еврейские праздники просто как этнические тра­диции: «Как отказники, мы пытались отмечать еврейские праздники, но это было очень опасно. Мы пытались изучать иврит и иудейскую религию, по­тому что правительство стремилось подавить такие стремления. Каждый раз мы меняли место встречи нашей группы, изучавшей иврит, потому что боя­лись, что милиция запретит нам встречаться» (интервью 2).

Но возобновленная связь с этническими традициями вряд ли была их главной целью. Многие из них использовали свои сбережения, чтобы изучать английский язык. Как сообщает один из отказников, они изучали английский в течение многих лет еще до того, как приехали в Соединенные Штаты. Пре­подавание его было, конечно, на посредственном уровне. Пока они ждали приглашения, они начали брать частные уроки, договорившись с преуспе­вающей преподавательницей английского из Ленинграда, обучившей не­сколько поколений эмигрантов. У респондента были связи с преподавате­лями из Соединенных Штатов, которые отправляли ему учебные материалы. С этой преподавательницей они занимались в течение года. Они не изучали иврит — все они собирались в Нью-Йорк.

Однако, чтобы попасть в Соединенные Штаты, они сначала должны были получить приглашение из Израиля. Чтобы быть приглашенными в Израиль, потенциальные мигранты должны были получить документы из Израиля, до­казывающие, что они родственники, желающие воссоединиться со своими семьями. В девяноста процентах случаев (эту цифру указывает респондент 22) эти родственные связи были ложными, но советские власти не обращали на это внимания, так как все знали, что такие документы не соответствовали истине.

Рассказчица вспоминает, что они получили такое приглашение от «двою­родных братьев» и принесли его в специальный отдел КГБ, заполнили под­робные анкеты и должны были указать семейные связи с приглашающей сто­роной. И тогда они получили статус потенциальных эмигрантов. Сразу же возник риск потерять работу — с того самого момента, как они получили при­глашение. Ее мужа, ученого-физика, уволили. Сначала ему отказали в допуске к архивам секретных документов. Затем получилось так, что британский уче­ный обратился в его лабораторию за консультацией. Они пригласили его к себе домой вместе с сотрудниками лаборатории. Такие вещи запрещалось делать без разрешения КГБ, и это было использовано как предлог для уволь­нения. Рассказчица тогда преподавала латынь, французский язык и историю в медицинском училище, и ее тоже уволили. После увольнения мужа они по­дали документы на выезд. Этот шаг привел к драматическим последствиям. Свекр рассказчицы имел доступ к секретным стратегическим военным доку­ментам и с юности состоял в коммунистической партии. После того как его сын с невесткой подали заявление, он, будучи честным человеком, отправился к начальнику отдела, чтобы поставить того в известность об этом, хотя у него самого не было намерения эмигрировать и он не разделял взглядов рассказ­чицы и ее мужа на будущее (но, как дедушка, он их «понимал»). На следую­щий день его отправили на пенсию, хотя он руководил крупным проектом (интервью 22).

В конце 1980-х началась четвертая и последняя волна русско-еврейской эмиграции. По соглашению между Рональдом Рейганом и Михаилом Гор­бачевым открылись ворота для евреев, желающих уехать в Израиль для вос­соединения со своими семьями. Те, кто приносил приглашения от фальши­вых родственников, получали визы, а Горбачев — американскую пшеницу! В 1989 году конгресс США объявил советских евреев категорией, имеющей право въехать в США в качестве беженцев, если они могут представить убе­дительные свидетельства того, что они подвергнутся преследованиям, если останутся в СССР (Kliger 149).

Те, кто получил визы, отправлялись из Москвы в Вену, чтобы оттуда пе­реправиться в Израиль. В Вене те из них, кто хотел эмигрировать в США, получали поддержку от Общества помощи еврейским иммигрантам (ХИАС). Оттуда они направлялись в Рим (месторасположение штаб-квартиры ХИАС), где подавали заявление на получение статуса беженца в США.

Как объяснила одна респондентка, вначале они отправились в Австрию за счет ХИАС. У них уже были планы ехать в Нью-Йорк — они хотели при­соединиться там к своим друзьям, эмигрировавшим два года назад. Они отправились из Вены в Рим. Все было хорошо организовано. В августе они остановились на две недели в окрестностях Рима (в прелестном городке Монтичелло). Получив дотацию от ХИАС, им нужно было найти и снять квар­тиру. Сын рассказчицы хорошо знал римскую историю, помнил все наизусть и любил бродить по Риму. «Каждый стремился продлить свои итальянские каникулы благодаря ХИАС» (интервью 22).

Мигранты обычно путешествовали в составе представителей трех поко­лений, хотя в большинстве случаев бабушки и дедушки следовали неохотно: «Я отправился в США из-за дочери. Я не хотел ехать, потому что у меня была работа на Украине и я был членом Союза адвокатов в СССР, это был вы­сокий статус. Но здесь я не могу работать юристом, пока не буду знать анг­лийский язык достаточно хорошо. Язык для меня — очень большая проб­лема» (интервью 4).

И другой похожий случай: «Я был военным офицером, полковником, от­служил двадцать девять лет в армии, ветеран Великой Отечественной войны. Я закончил свою военную службу в Ташкенте. Там процветал антисемитизм. Мои дети не хотели там жить и переехали сюда. Что мне оставалось делать? Я переехал вместе с ними» (интервью 10).

Еще: «Материнское сердце заставило меня быть с моим младшим сыном. Старший сын (который тоже не хотел эмигрировать) поехал с нами, чтобы сохранить единство семьи» (интервью 19).

В США эти объединенные семьи быстро осваивали язык, и их материаль­ное состояние улучшалось. В 1990 году средний доход русскоговорящих се­мей в Соединенных Штатах составлял примерно 32 500 долларов по стране. «Процесс адаптации стал быстрым и относительно безболезненным для боль­шинства из них — две трети находят работу во время первого же года пребы­вания в стране» (Supian)[13].

Это неудивительно. Автономные семейные единицы объединились для обеспечения ухода за детьми и оказания поддержки тем, кто был задейство­ван как рабочая сила. Более значимым является уровень человеческого ка­питала. Уровень образования и навыков этой диаспоры — один из самых вы­соких среди тех, кто когда-либо въезжал в Соединенные Штаты. В одном опросе шестьдесят процентов интервьюируемых русско-еврейских иммиг­рантов указали, что имеют высшее образование, полученное за пять или бо­лее лет, в отличие от тридцать пяти процентов у американских евреев (RINA 12). В другом опросе дети русско-еврейских иммигрантов, прибывших после 1965 года, сообщили об образовании своих родителей: восемьдесят четыре процента имели по крайней мере одного родителя с высшем образованием, и шестьдесят один процент — двух родителей с высшим образованием (Kasinitz et al. 13). В еще одном исследовании, спонсированном Национальным фон­дом американской политики, рассматривались успехи детей недавних им­мигрантов из разных стран. У них были лучшие результаты в математике и естественных науках, и многие дети родителей с визами H-1B (выданными лицам, имеющим ученую степень) — 100 000 человек прибывают ежегодно по таким визам со всего мира — вышли в финал национального конкурса «на­учных талантов», проводившегося корпорацией «Интел» в 1994 году. По дан­ным этого исследования, опубликованным в нью-йоркской русскоязычной прессе, второе место занял Борис Алексеев, отец которого прибыл из России по визе H-1B. На международной олимпиаде по физике, проходившей в Юж­ной Корее в 2004 году, американская команда включала двух недавних им­мигрантов; единственной участницей-женщиной была Елена Удовина, отец которой также приехал по визе H-1B (Anderson)[14].

В самом деле, местная русскоязычная пресса наводнена историями об эко­номическом успехе русскоговорящих иммигрантов. История, озаглавленная «Золотых рук учитель» (Ярмолинец), рассказывает о Владимире Деминге, эмигрировавшем двадцать семь лет назад из Ленинграда, где он работал юве­лиром. Его страстью была реставрация, и, оказавшись в США, он самостоя­тельно обучился этому ремеслу. Сейчас он преподает эти навыки в Нью-Йорк­ском институте моды и технологии и направляет американских студентов в Россию работать по реставрационным проектам. В «Новом русском слове» появилось интервью Александра Гранта с Семеном Захаровичем Кислиным. Кислин родился в 1935 году в Одессе и уехал из СССР в 1972-м. В СССР он был директором универсама, а сейчас возглавляет компанию «Trans-com- modity» с годовым доходом 1,1 миллиарда долларов. Когда Кислин приехал в Нью-Йорк, он не говорил по-английски, зарабатывал мытьем автомобилей и чисткой овощей. Его компания в настоящее время — крупнейший в мире по­ставщик литейного чугуна (Грант).

Амбиции иммигрантов «зашкаливают». Например, в интервью 13 мать гордо рассказывает о том, что ее ребенок сдал вступительный экзамен в шко­лу Стайвесант, престижную манхэттенскую общеобразовательную школу, в которую можно поступить, только успешно сдав экзамены. Родители знали, что они уезжают из города, и поэтому их сын не сможет быть принят в эту школу. Тем не менее они заставили его сдать экзамен как свидетельство его академических успехов.

Кроме того, русскоязычная еврейская диаспора может похвастаться впе­чатляющим человеческим капиталом: ее члены имеют также наработанный в Советском Союзе навык пробиваться сквозь бюрократические барьеры — что довольно полезно для иммигрантов, стремящихся преуспеть в новой стране. Как уже говорилось выше, один из опрошенных мною сказал, что после пребывания в Вене «каждый стремился продлить свои итальянские каникулы за счет ХИАС». Рассказчица вспоминает, что их пригласили к кон­сулу Соединенных Штатов в тот день, когда у нее была запланирована плат­ная экскурсия. Эта экскурсия предназначалась в основном для русскогово­рящих туристов, многие из которых находились на пособии от ХИАС. Они позвонили в консульство и сказали, что женщина заболела. Семья не пришла на прием. Через неделю они обнаружили, что их лишили субсидии от ХИАС, потому что они не пришли, когда им было назначено. Рассказчица с мужем пришли в ХИАС, чтобы выяснить, в чем дело, и их там приняли совершенно ужасно. В ХИАС знали, что у них двое детей и пожилой родитель, как же они могли лишить семью субсидии без предупреждения? — недоумевала рассказ­чица. В ХИАС отказались восстановить субсидию. Рассказчица с мужем усе­лись тогда в офисе и заявили, что не уйдут оттуда, пока финансовая помощь не будет восстановлена. Это сработало, помощь восстановили. Они получили то, что хотели, и вскоре после этого уехали (интервью 22).

В прессе отмечался еще один момент: «Как однажды сказал кто-то из рус­ских комиков: если кто-то научился обкрадывать и обманывать свою собст­венную страну, ему легко удастся это сделать в любом другом месте. Это как раз касается русской мафии — даже итальянцы поражены их махинациями и бесстрашием» (Пахомов).

Старомодная коррупция вряд ли отсутствует в русско-еврейском обиходе. Американский анализ российских президентских выборов в марте 2004 года, включая данные госсекретаря США Колина Пауэлла, свидетельствует о ма­хинациях. Ряд российских граждан, живущих в Нью-Йорке, отправились го­лосовать в российское консульство на Манхэттене и в театр «Миллениум» на Брайтон-Бич. Требовались паспорта. Один молодой человек представил сразу два, и сотрудник консульства упрашивал его использовать только один, «действующий» паспорт (Козловский).

Несмотря на то что опрашиваемые мной иммигранты своим успехом были обязаны сочетанию человеческого капитала, амбиций и хитрости, они выра­зили однозначную благодарность стране, которая предложила им убежище, и были почти единодушны в чувстве общей преданности Соединенным Шта­там: «Все русские, которые прибыли сюда в возрасте старше двадцати пяти лет, говорят с акцентом, но они многого добились: они — врачи, юристы, вла­дельцы крупного бизнеса; это великая страна, Боже, благослови Америку» (интервью 4). Один из респондентов жаловался на условия получения соци­ального страхования. Они с группой ветеранов хотели, чтобы социальное страхование называлось «пенсией для ветеранов», поскольку это давало бы им чувство, что они имеют право на такое страхование, что они «заслужили» его. Тем не менее даже на фоне унизительной для него формулировки «со­циальное страхование» он выпалил: «Я благодарен Соединенным Штатам. Я получаю бесплатные лекарства, социальную страховку и много других пре­имуществ. Боже, благослови Америку» (интервью 15). Другая иммигрантка с ностальгией вспоминала Крым и Черное море (откуда она уехала, но куда регулярно возвращалась во время отпуска) как более красивое («более есте­ственное») место по сравнению с тем, что она могла увидеть на пляже в Брай­тоне. Однако ее преданность Соединенным Штатам не вызывает сомнений. Она вспоминает, как по прибытии в США они сняли комнату в частном доме в Бруклине. Они присоединились к жилищной лотерее и одиннадцать лет стояли на очереди, пока не получили квартиру в центре для пожилых людей. Но когда они получили ее, муж респондентки уже умер. «Мы проходили по Программе 8 и получали также дополнительный социальный доход и продо­вольственные талоны[15]. Чтобы получать все это, нам не нужно было работать. Боже, благослови Америку» (интервью 19).

В разных интервью постоянно встречалось выражение: «Мы очень благо­дарны. американскому народу. Мы ничего не дали Америке, а Америка дала нам социальное обеспечение» (интервью 10).

В одной газете репортер опросил русскоязычных иммигрантов, как они праздновали 4 июля. Одна из опрашиваемых так ответила на его вопрос: «Я провела День независимости с моим мужем. Мы пошли на Брайтон- Бич. Я — врач, поэтому я не могу отключать свой мобильный телефон. Но, к счастью, все мои пациенты чувствовали себя хорошо в этот день. Вечером мы встретились с друзьями и отправились в Бэттери-Парк смотреть салют».

Репортер пишет: «Празднование было позади. Я уверен, что все русские иммигранты почувствовали прилив патриотизма и растущее чувство принад­лежности к американскому народу в День независимости» (Черноморский).

Я считаю, что иммигрантов подучили произносить «Боже, благослови Аме­рику» для их интервью о гражданстве, потому что практически все они цити­ровали эту фразу как часть катехизиса. Однако не вызывает сомнений, что они испытывали безграничную благодарность Америке. И действительно, они становились сверхпреданными американцами. Но большинство американцев не «просто американцы», а имеют приставку перед этим словом (афроамериканцы, латиноамериканцы и т.д.). Что значит быть не «просто американцем» для представителей этой волны иммигрантов, которые в основном поселились в Бруклине? Я рассматриваю этот вопрос в следующих двух разделах.

II. НЕ СТАНОВИТЬСЯ «РУССКОГОВОРЯЩИМИ» (КАК В БЛИЖНЕМЗАРУБЕЖЬЕ)

Русскоязычные евреи могли называть себя таковыми и основывать свое со­циальное и политическое поведение на том, что они — представители «рус­скоговорящего населения» США. Если бы они это сделали, они стали бы частью надэтнического сообщества, включающего в себя русских, украинцев, белорусов, грузин и молдаван, которые также иммигрировали в Соединенные Штаты. В самом деле, многие евреи в республиках «ближнего зарубежья» после развала Советского Союза сделали выбор в пользу такого самоопреде­ления. И по множеству причин адаптация к Америке в роли «русскоговоря­щих американцев» могла быть привлекательной.

Прежде всего, в Нью-Йорке имела место особенно сильная поддержка рус­ского языка и сообщества говорящих на нем. В самом деле, в начале 1990-х здесь образовалась критическая масса говорящих по-русски. В 1990 году око­ло 300 000 русскоязычных евреев жили в самом Нью-Йорке и около 400 000 — в прилегающих к нему районах. По данным официальных нью-йоркских ис­точников, бывший Советский Союз был крупнейшим поставщиком иммиг­рантов в конце 1990-х годов (RINA 1—2). Учитывая размеры и географичес­кую концентрацию русскоговорящей диаспоры, благоприятные условия для русского языка естественным образом распространились на следующее поко­ление. В отчете 1991 года показано, что пятьдесят три процента мигрантов второго поколения предпочитали говорить по-английски у себя дома, восемь­десят пять утверждали, что говорят по-русски «хорошо», и девяносто три со­общили, что понимают разговорный русский язык (Kasinitz et al. 10).

Один из моих респондентов объяснил, что в Бруклине очень хорошо со­храняется русская культурная жизнь благодаря большому количеству при­ехавших с четвертой волной. Этот респондент сам считает себя иммигрантом четвертой волны 1989—1992 годов; третья волна была в 1978—1979-м. У пред­ставителей третьей волны, с точки зрения респондента, не было ни знаний, ни информации; они страдали больше, чем представители четвертой волны. В 1989 году приток иммигрантов был огромным. Они прибывали по старому маршруту: израильская виза, Вена, Рим (на два месяца), затем — США. Рас­сказчик вспоминает, что, когда они приехали сюда, поток иммигрантов был такой, что они даже не могли снять квартиру. Теперь эти иммигранты — юри­сты, врачи, программисты, инженеры и художники. У иммигрантов третьей волны не было театра — в то время еще не открылся «Миллениум» в Брай­тоне. Эти люди смогли сохранить русский язык, поддерживать существование русскоязычных газет, театров, двух радиостанций (не существовавших за де­сять лет до того) (интервью 3)[16].

Институциональная поддержка этого сообщества русскоговорящих была весьма сильной. Как сообщил один из опрошенных, когда он прибыл сюда, в публичной библиотеке Бруклина имелась лишь одна полка книг на русском языке. Сейчас существует огромный раздел русской литературы. Половина посетителей в библиотеке — русские, потому что русские — заядлые чита­тели. Все они посещают библиотеки и много читают; все местные библио­теки — в Брайтоне, в Шипшеде, в Герритсене — имеют русскоговорящий пер­сонал. Когда респондент только приехал, имелся один-единственный русский книжный магазин, а сейчас их несколько, с множеством книг для детей. Рас­сказчик вспомнил, что он заплакал, увидев это, потому что в России, чтобы достать детские книжки, нужно было иметь знакомства в книжном магазине, а здесь, в Америке, вы можете купить все что угодно для русских детей, и сам рассказчик сообщил, что собирается покупать очередные книжки для своего внука. В библиотеках есть вся текущая художественная литература из России, включая классику, и вы можете заказать то, что желаете, через Ин­тернет (интервью 1).

Благодаря превосходным библиотечным фондам русскоязычных книг и широкому использованию кредитных карт, с помощью которых можно за­казывать книги онлайн, русскоговорящие американцы едва ли нуждаются в книжных магазинах.

Доступны и другие средства информации. Газеты на русском языке мно­гочисленны. Телевещание на русском языке представлено многими кана­лами, к нему легко подключиться. «У меня есть четыре телеканала на русском языке. Последнее российское кино, которое мы видели, была "Бригада" (по­пулярный в России сериал о бандитах; его можно взять напрокат во всех местных видеосалонах или посмотреть по телевидению)» (интервью 2). Рос­сийские радиопрограммы в Нью-Йорке повсеместно доступны, от ток-шоу до музыки и новостей. Театральных представлений тоже много, включая и привозные спектакли, премьеры которых проходили недавно в Москве и Санкт-Петербурге: «Что касается российских шоу, мы иногда ходим на них, потому что это удобно — в нескольких минутах ходьбы от моего дома. В те­атре "Миллениум" всегда аншлаг» (интервью 1).

Телефонная связь с русскоговорящим миром такая же дешевая, как и зво­нок в Нью-Джерси: «В 1989 году мы платили два доллара за минуту, сейчас это дешево; сейчас мы платим три цента максимум, звонок в Санкт-Петер­бург сейчас стоит 1,9 цента за минуту» (интервью 1). Все это — важное дока­зательство того, что в Нью-Йорке существует сформировавшееся самодоста­точное языковое сообщество, члены которого имеют общую идентичность как русскоговорящие. Эти культурные и медийные возможности поддержи­вают образование сообщества с идентичностью «русскоговорящих». «Мы ис­пользуем все более популярный термин "русскоговорящие" евреи, который включает людей со всего бывшего Советского Союза, а также формирую­щиеся "русскоговорящие" еврейские общины в Восточной Европе и Из­раиле», — сообщается в одном социологическом исследовании. И далее, там же: «Второе поколение все меньше интересуется тем, из какой советской рес­публики происходят они или их друзья, в отличие от первого поколения им­мигрантов» (Kasinitz et al. 10—11). В этом отчете есть примеры (и несколько наглядных иллюстраций) того, как дети русскоговорящих родителей отка­зывались от использования русского языка; однако, став взрослыми, они при­нялись изучать его в надежде научить ему своих собственных детей.

У некоторых из моих собеседников привязанность к родному языку — очень сильная и устойчивая. Так, один из них рассказывает, что дома они с семьей говорят по-русски — он на этом настоял. Он вспоминает, как в 1998 году взял своего сына в Санкт-Петербург. Город произвел на сына, Джулиана, огромное впечатление. Он отметил с восторгом: «Там все говорят по-русски. Спасибо, что научил меня говорить по-русски. Я могу понимать, что происходит вокруг меня». Рассказчик сообщил также, что его дети в тече­ние трех лет проводили лето в Литве со своей бывшей няней и таким образом совершенствовали свой русский, а дочь рассказчика недавно провела лето со своей бывшей няней в Киеве и частично — на Черном море. Она вернулась, неспособная сказать ни слова по-английски, но при этом хорошо говорила по-русски, хотя все это закончилось примерно через неделю. Она не смеши­вала два языка, но каждое слово, которое она произносила по-русски, звучало очень забавно. Сын рассказчика загружает современную русскую музыку че­рез Интернет, и они слушают диски на русском (интервью 11).

Русскоговорящие общины живут в определенных районах: Брайтон и Кью-Гарденс в Квинсе. Наиболее успешные русскоязычные евреи из Брай­тон-Бич переезжают в более просторные дома и богатые кварталы на Манхэттен-Бич (Бергер). Но при этом стараются держаться вместе. Эстер Шварц, школьная учительница, сообщает, что большинство выходцев из России «липнут» друг к другу, потому что они предпочитают говорить на своем род­ном языке (Бергер). Чтобы символически увековечить появление такого ис­торически сложившегося языкового сообщества в Соединенных Штатах, га­зета «Новое русское слово» предоставила возможность выступить в печати человеку, выдвинувшему идею создать памятник русскоговорящей общине. «Нет достойного памятника, посвященного русскоговорящим иммигран­там», — написал Леонид Оловянников, который описывает иммиграцию как имеющую всемирно историческое значение. «Три поколения иммигрантов, которые принесли в США свои таланты, свои знания и опыт, заслуживают, чтобы их имена помнили вечно», — считает он.

Несмотря на все это, идентификация себя как говорящих по-русски не стала доминирующей политической идентичностью, по крайней мере среди русскоязычных евреев. Это, похоже, обусловлено несколькими взаимосвя­занными причинами. Во-первых, имеет место классовое разделение между третьей (по большей части еврейской) и четвертой волнами иммигрантов (состоящей как из евреев, так и из этнических русских), препятствующее соз­данию общего культурного фронта. Многие из моих респондентов отрицают это разделение, но оно существует. Снова и снова интервьюируемые мной лица среднего поколения (третьей волны) настаивали на том, что у них есть близкие друзья неевреи (поддерживая тем самым представление о себе как космополитах), но, когда я просил их сообщить имена и телефонные номера (что позволило бы мне увеличить «снежный ком» примеров), они направ­ляли меня в другие места, признавая, что у них нет этих номеров в мобиль­ных телефонах. Одна из опрошенных, которая признала это разделение, об­основала его, сделав оговорку, что русские, приехавшие в Брайтон-Бич после 1991 года, были другими. Эти, по большей части русскоязычные неевреи, были бедными и приехали в США по материальным причинам, объяснила она, тогда как предыдущая волна, состоящая в основном из русскоязычных евреев, представляла собой хорошо обеспеченных людей, приехавших по по­литическим мотивам. Более поздние иммигранты поэтому имели больше трудностей с ассимиляцией, в то время как предыдущие ассимилировались легко (интервью 8). Другая опрошенная из третьей волны сказала то же са­мое. Она не «винит» представителей четвертой волны за их неудачу в уста­новлении отношений с третьей волной иммигрантов, но находит с ними мало общего (интервью 22). Хотя в самовосприятии представителей третьей волны есть элемент заносчивости, поколение мигрантов-отказников и впрямь было более образованным и политически мотивированным.

Вторая причина того, почему мы не можем говорить о появлении в Нью-Йорке консолидированной и доминирующей идентичности, основанной на русском языке, — постепенная утрата родного языка у последующих поколе­ний. Эта социальная реальность затронула все иммигрантские группы в Аме­рике. Рассмотрим следующий фрагмент из Интернета, где пародируется спо­собность детей второго поколения говорить по-русски. Курсивом отмечены английские слова:

Зарентовал двухбедрумный апартмент.

И для начала взяв полпаунда икры.

Я понял сразу — надо мной не каплет.

Мой велфер даст еще несметные дары («Weekend»).

Подобная смесь русского и английского языков в рамках нового диалек­та довольно типична для диаспоральных ситуаций и аналогична развитию «хебраш» (иврита-русского) в Израиле (Remennick) и «спанглиш» (испано-английского варианта) в Соединенных Штатах. Она имеет место даже там, где уровень этнической эндогамии высок. В моих интервью постоянно со­общается об утрате способности читать и писать на языке отцов у поколения, рожденного в США. Родители с печалью признают всеобъемлющую одно­язычную реальность английского, характерную для нового поколения: «Луч­ше всего наш старший сын говорит по-английски, затем по-русски, затем на иврите, который он изучает в школе. За обедом мы говорим по-английски. Если у нас есть силы, мы заставляем его отвечать по-русски; если нет — он отвечает по-английски, и мы просто принимаем это» (интервью 17).

Другой респондент отметил более тонкую особенность. Те, кто родился в Соединенных Штатах или уехал из России в возрасте семи лет и раньше, те­ряют «душу» языка, и он в большей степени становится средством коммуни­кации, чем компонентом культуры. Как только это происходит, психологи­ческая мотивация старшего поколения сохранить язык пропадает.

Третья причина того, почему идентичность, основанная на русском языке, не оформилась, — это географические сдвиги. Например, существенно, что многие русскоязычные евреи переехали в Нью-Джерси и другие места США в поисках неограниченного рынка труда. Как только семьи покидают районы с высокой концентрацией русскоговорящих, дети в государственных школах теряют привязанность к языку, особенно в свете существенных экономиче­ских и социальных стимулов хорошо знать английский.

Четвертая причина, с точки зрения русскоязычных евреев, — это то, что в Америке распространены антирусские стереотипы, которые давят на психо­логию молодых людей; стремясь добиться успеха в Америке, они не решают­ся обнаружить свое русское наследие. Участвовавшие в опросе респонденты, даже из Нью-Йорка, проявляют крайне амбивалентное отношение к тому, чтобы считаться «русскими». Один респондент сказал: «В целом я плохо от­ношусь к русскому населению в своем районе, в Брайтон-Бич». Другой по­правляет друзей, когда те называют его русским, и требует, чтобы его считали «русским евреем». Еще один говорит: «Американцы. смотрят сверху вниз на русских, потому что русские не такие религиозные, а быть религиозным — символ статуса». Одна девушка, с которой я говорил, беспокоится о своей цене на брачном рынке, поскольку многие американцы «смотрят на них (русских) как на стоящих ниже себя» (Kasinitz et al. 49—50).

Последняя причина вымывания русскоязычного культурного сознания в США — это конец «интеллигентской» культуры в американском окруже­нии, которое не поощряет высокую культуру. «В России, — сказал мне один из опрошенных, — мы привыкли быть театралами, а здесь это меньше нас ин­тересует. Поначалу нам не хватало языка для понимания театральных поста­новок. Кроме того, уровень режиссуры и актерского мастерства в России выше, чем тот, что мы видели в Штатах, особенно за пределами Бродвея и в Челси, поэтому мы перестали ходить в театр» (интервью 1). Или вот более неодобрительное заявление: «Америка скучна, в ней нет интеллектуального или поэтического сознания — того, что цементирует русский язык и что нынче вымывается» (интервью 8).

Подводя итог, можно предположить следующее: классовый разрыв, про­ходящий в большой степени внутри третьей еврейской волны и преимуще­ственно затронувший русскую четвертую волну; неизбежная утрата языка последующими поколениями — судьба всех иммигрантских групп в Америке; все более широкое географическое распространение русскоговорящей еврей­ской общины и выделение определенных приоритетных аспектов идентич­ности (религия в противовес интеллектуальной культуре) — все это привело к снижению привлекательности основанной на русском языке идентичности для русскоязычных евреев.

III. СТАТЬ АМЕРИКАНСКИМИ ЕВРЕЯМИ (К ИХ БОЛЬШОМУ УДИВЛЕНИЮ)

Наши данные показывают, что русскоязычные евреи в Нью-Йорке становят­ся американскими евреями. В качестве своей доминирующей идентичности они принимают скорее религиозную, чем этническую, еврейскую идентич­ность. Это удивительно по нескольким причинам. Наиболее впечатляющим является то, что население, живущее в Брайтоне, является подгруппой отказ­ников, которые отказались ехать в Израиль!

Но есть и другие причины, почему этот результат воспринимается как не­ожиданный. С одной стороны, большая часть этой диаспоры была воспитана в светской советской культуре, довольно несведущей в практике иудаизма. Один иммигрант сообщил мне с юмором, что на рейсе компании «Swiss Air» из Вены в Соединенные Штаты пассажирам-отказникам предложили кошер­ную еду, поскольку в авиакомпанию поступили сведения, что они еврейские беженцы. Он не знал, что значит «кошерный». Пассажиры пожаловались стюардессам, что они подвергаются дискриминации как евреи и хотят есть ту пищу, которую дают нормальным людям (интервью 25). В другом интер­вью респондент пытался подчеркнуть свою религиозную ортодоксальность. Однако, когда я спросил его, проходил ли он бар-мицву, оказалось, что он не знал про этот основной ритуал, который знаменует переход от детства к ре­лигиозному совершеннолетию (интервью 18).

Американские евреи были ошеломлены сопротивлением русскоговорящих евреев общепринятым в их среде религиозным практикам. Согласно Клигеру (Kliger 152—157), «американские евреи пытались установить контакт с рус­скими евреями как с иудеями, умаляя роль их особой русской идентичности и не понимая ее». В самом деле, русскоговорящим евреям, которые социали­зировались в обществе, исповедующем православие и еще недавно комму­низм, идея общинной еврейской жизни была чужда. Многие не могли по при­бытии понять, зачем нужно платить за членство в синагоге; точно так же носить кипу было, по мнению многих иммигрантов, стыдно. Русские не гово­рят о своей религии, в отличие от американских евреев; скорее они говорят о своей вере. Для русскоязычных религия ассоциируется с утомительными ритуалами, тогда как вера опирается на размышления человека о своей судьбе.

В ходе опроса евреев в Санкт-Петербурге только один процент респонден­тов связал свою еврейскую идентичность с религиозной деятельностью, кото­рая ассоциировалась с «исповеданием иудаизма». Такие же результаты были среди эмигрировавших в Израиль (Kliger 154). И в проводившемся в США ис­следовании мигрантов только 3,4 процента связывали свою идентичность с «исповеданием иудаизма» (Rliger 154). В Америке они говорят о своей рели­гии таким образом, который не позволяет установить ориентиры для понима­ния их поведения, образа жизни или убеждений. Русские евреи в Америке не ходят в синагогу, говоря: «Бог может услышать меня и без синагоги».

В другом исследовании-анкетировании, в котором можно было дать один из нескольких ответов на вопрос, что значит быть евреем, только одиннадцать процентов русскоязычных еврейских иммигрантов смогли сказать, что зна­чит «практиковать/исповедовать иудаизм»; семнадцать процентов сказали, что они соблюдают еврейские обычаи. Таким образом, для взрослых мигран­тов еврейство имеет светский оттенок, ибо тридцать три процента заявили, что быть евреем — это «чувствовать себя частью [нечетко определенной ка­тегории] еврейского народа» (RINA 21). Клигер резюмирует эту ситуацию так: «С точки зрения подавляющего большинства американских евреев, ис­поведующих иудаизм, русские евреи в Америке продолжают быть столь же безразличными к еврейскому наследию и еврейской общинной жизни, как и тогда, когда они жили в Советском Союзе» (152).

Еврейские общинные практики были чужды этим иммигрантам. Однако есть области общей практики. Пейсах является наиболее соблюдаемым праздником (это отчасти объясняется тем, что община проводит Седер — ритуальную реконструкцию исхода). Тем не менее в публикации 1993 года сообщалось, что менее двадцати процентов евреев в России участвовали в Седере в том году (Шапиро и Червяков, цит. в: Kliger 157). Есть также некото­рые данные по Соединенным Штатам, указывающие на активное участие в посте на Йом-Киппур («Судный день»). Однако подавляющее большинст­во молодых евреев из бывшего Советского Союза не были подвергнуты об­резанию. Раввин, осуществивший около 8000 операций обрезания в этой группе населения, сообщает, что двадцать процентов назначенных операций были отменены, и предполагает, что у русскоязычных евреев имеет место своего рода табу на этот священный еврейский ритуал. Более того, евреи из бывшего Советского Союза изначально не придавали большого значения соблюдению Шабата.

Мало того, что евреи из бывшего Советского Союза были встроены в свет­ское окружение, но они еще и культивировали космополитичные дружеские связи в советское время. Один из опрошенных сказал, что все его ближайшие друзья — русские евреи, хотя в России его ближайшими друзьями были не­евреи. Но в Америке практически каждый, кого он знает, и каждый, с кем он общается, — евреи из России (интервью 1). Другой сообщил, что все его род­ственники в США состоят в браке с лицами из среды русскоговорящих евреев. На Украине многие его друзья и коллеги не были евреями, а в Аме­рике он вовсе не видит никаких «русских». Этот респондент подчеркнул, что ему нравятся русские и украинцы, потому что они хорошие люди, но в Аме­рике он их не встречает (интервью 4)[17].

Несмотря на недостаточную вовлеченность и несерьезность русскогово­рящих евреев в Нью-Йорке по отношению к религиозным практикам и вере, они становятся американскими евреями (с религиозным рвением, неожидан­ным для них самих). Это та идентичность, которая начинает определять их социально-политическое поведение. Почему это происходит? Некоторые от­веты вытекают из моих интервью.

Во-первых, это историческая сила пятого пункта в советских паспортах, который классифицировал их как евреев по национальности в контексте со­ветской социально-политической жизни. Однако, благодаря их светскому советскому воспитанию, они разработали светскую версию иудаизма, часто к огорчению спонсировавших их американских евреев. Тем не менее советская паспортная политика помогла материализовать их идентичность как евреев, и эта материализация имела долговременные последствия. Таким образом, советское бюрократическое наследие вполне может быть частью объяснения[18].

Во-вторых, существуют инструментальные причины для появления ев­рейской идентичности[19]. В конце концов, те, кто смогли заявить, что они ев­реи, получали бесплатный билет из «дурдома», которым считался Советский Союз. Данные интервью широко представляют эту тему: в 1989 году в СССР впервые было разрешено соблюдение еврейских ритуалов. Люди тогда смогли открыто собираться и изучать вещи, связанные с еврейской культу­рой. Респондент вспоминает, что в Перми в течение всего пятилетнего пе­риода перед отъездом его семья имела возможность хорошо ознакомиться с разными аспектами еврейской жизни. Раввин приехал в Пермь из Израиля в 1991 году. Он пробыл в Перми три года, и респондент помогал ему, посколь­ку знал английский язык. Он помог ему получить квартиру и устроиться. Да­лее в разговор вмешалась жена респондента и сообщила, что еще до того по­явились три молодых человека из Израиля, из Министерства иностранных дел, и рассказали местным евреям, какие блага они получат, если эмигрируют в Израиль. Люди в Перми просто не могли поверить, что перед ними в их род­ном городе стоят люди с Запада. В то время сахар можно было получить только по талонам. Они сообщили этим молодым людям свои данные, чтобы получить приглашение из Израиля (интервью 17).

В другом интервью респондент по имени Василий вспоминает, как при­ехал в США в октябре 2000 года. Мать его жены была еврейкой, а отец жены евреем не был. Это позволило его жене и им обоим получить статус беженцев. Василий боялся уезжать, потому что он неважно знал язык и был стар для этого — даже и сейчас язык представлял для него трудность. Жена Василия вмешалась в разговор и сообщила, что, когда ее мужу исполнилось шестьде­сят лет, он, как положено, вышел на пенсию. Пенсия была маленькой, по­этому он продавал найденные в мусорных баках вещи, чтобы хватало на жизнь. Он не хотел уезжать в США, но они получили статус беженцев и в один прекрасный день — телеграмму, разрешающую им уехать до ноября 2000 года. И они уехали. В США они получили добавочное пособие мало­имущим (400 долларов в месяц), продовольственные талоны, медицинскую помощь (Василий перенес несколько операций, включая операцию на сердце, и все они были бесплатными) и пятидесятипроцентную скидку на пользова­ние общественным транспортом (интервью 23).

Другой опрошенный (интервью 20) приехал в Соединенные Штаты в 1992 году. Был рабочим на строительстве. У него случился инфаркт мио­карда, и он не мог больше выполнять ту же работу. Тогда он устроился в юве­лирный магазин. Потом пошел учиться в бизнес-колледж в надежде научить­ся программированию. Он не закончил его, потому что у него случилось еще два инфаркта. Ему сделали операцию на сердце в госпитале Ленокс-Хилл, оплаченную за счет добавочного пособия малоимущим. В итоге он стал ме­неджером ювелирного магазина.

Обладая статусом беженца (который в Советском Союзе могли получить представители нескольких религиозных групп, но с наибольшим усердием к нему стремились евреи), русскоязычные евреи получали доступ к бесплат­ному здравоохранению мирового уровня и другим благам. Это было точно резюмировано в интервью 10: «Мы ничего не дали Америке, а Америка дала нам социальное обеспечение».

В-третьих, в США синагоги, иешивы и другие еврейские ассоциации иг­рают ключевую организационную роль как средства ассимиляции. «По при­бытии организация ХИАС встретила нас в аэропорту и проводила в отель» (интервью 7).

Хотя в целом надо отметить низкий уровень участия мигрантов второго поколения в общинной жизни, в целом это участие распределяется следую­щим образом: семьдесят один процент представителей поколения, рожденного в США, принимают участие в деятельности еврейских общинных центров и тридцать восемь процентов — в еврейских летних лагерях (Kasinitz et al. 30).

Респондент рассказывает: «Было очень интересно, как все это организо­вано. Нью-Йоркская ассоциация новых американцев (занимающаяся соци­альным обеспечением евреев) выплачивала арендную плату за первый месяц и залог собственнику, который новоприбывшие не должны были возвращать, поскольку фонд состоял из добровольных взносов. Но мы вернули этим лю­дям то, что они на нас потратили [смеется]. Они списывали со счетов то, что передавали нам в качестве благотворительного пожертвования. Это я узнал позже, и это нормально» (интервью 11).

Уровень поддержки со стороны еврейских сообществ поражал иммигран­тов. Анна (интервью 16) прибыла в Соединенные Штаты в 1993 году. Она получила статус беженки и была принята еврейской общиной в Форт-Уэйн, штат Индиана, которая пригласила ее семью. Здесь уже находился ее пожи­лой брат, у которого не было денег спонсировать других членов его семьи. Он обратился к этой общине в Индиане, которая помогла с деньгами для Анны, ее сына, его жены и их дочери. Община в Форт-Уэйн взяла эту семью под свое крыло на год. Им предоставили красивую, полностью меблирован­ную квартиру с двумя спальнями, шкаф, набитый прекрасной одеждой, пол­ный холодильник и конверт с 300 долларами. Это был маленький городок, но представители общины на машинах возили их повсюду. Во время интер­вью Анна неоднократно выражала свою благодарность этой общине. Позже она прожила в Нью-Йорке восемь лет, ожидая квартиру в доме для преста­релых. Ее очередь подошла, и она проживает в этом доме уже два года. Она платит только 158 долларов в месяц за комнату, получает добавочное пособие малоимущим, продовольственные талоны и лекарства — все это благодаря статусу беженки. Сейчас она изучает английский язык в Еврейском колледже при синагоге каждый четверг, поскольку до сих пор владеет языком только на элементарном уровне.

А вот другой случай. Респондентка рассказала, как Нью-Йоркская ассо­циация новых американцев нашла ей работу за четыре недели — продавщи­цей в лавке, торгующей клубникой; так вместе с коллегой по работе из Бос­нии она выучила английский. Параллельно она изучала бухгалтерский учет в школе и затем нашла работу клерка в отделе расчетов. Ее младший ребенок родился в Америке и пошел в детский сад. Опрошенная сообщила, что они не обращались напрямую в Еврейский центр. Ее муж Игорь не является за­регистрированным членом Еврейского центра, ему не хватает терпения вы­сиживать чтение молитв. Но в прошлом году они ездили на неделю в Израиль с еврейской организацией (интервью 17).

После чего эта супружеская пара сделала свой выбор в пользу еврейской, а не русской идентичности.

Получив столь весомую социальную поддержку со стороны еврейских ор­ганизаций, помогающих интегрироваться, диаспоральное сообщество из быв­шего Советского Союза начало видеть своей «родиной», из которой они рас­сеялись по свету, скорее Израиль, чем Россию. Если это так, можно ожидать с их стороны гораздо большего интереса к ближневосточной политике, чем к политике России. Данные моих интервью подтверждают это.

Респондент рассказывает, что у него не осталось никаких связей в России. Он не скучает ни по кому из тех, кто там остался, но говорит, что здесь люди, эмигрировавшие со своей родины, сплачиваются. У опрошенного есть рус­ский телеканал дома, но его не интересует, что происходит на Украине. Он подчеркивает, что, когда уезжал оттуда, никто не беспокоился о нем. Он стал­кивался только с антисемитизмом и теперь считает Америку своей страной. Его интересует то, что происходит в Соединенных Штатах, особенно что ка­сается терроризма, и что происходит в Израиле. В прошлом году он помогал собрать 200 000 долларов для Израиля. Он поддерживает людей, которые за­ботятся о прибывших евреях. Респондент сказал, что знает, что происходит в Чечне, но ему это не интересно. Его волнует положение дел в Ираке, потому что это недалеко от Израиля, и он утверждает, что эта война необходима ради Израиля (интервью 7).

В другом интервью опрошенная рассказала, что у них дома нет русского те­левидения, они мало смотрят телевизор, но заходят на русские интернет-сай­ты. Они не следят внимательно за российской политикой. Муж респондентки Игорь заходит на российские новостные сайты несколько раз в месяц, а вот за израильской политикой следит в Интернете каждый день (интервью 17).

Другая респондентка говорит: «Я интересуюсь тем, что происходит сейчас в России, путинским тоталитарным правлением, но... мои друзья больше ин­тересуются ситуацией в Израиле» (интервью 22).

Эти настроения — не просто интерес. Они отражают глубокое беспокой­ство за свой народ, и под этим народом понимаются евреи. Например, в раз­говоре с респонденткой я пошутил, что поток иммиграции продолжится, по­скольку следующим поколением еврейских мигрантов, вероятно, будут люди, выселенные с оккупированных Израилем территорий. Ей было не смешно. Она сказала, что Израиль — очень деликатная тема и она не хочет говорить об этом в таком контексте.

Но не только вопрос ближневосточной политики выявил культурную идентичность опрошенных. Усвоив более или менее принятые по умолчанию требования эндогамии, они недвусмысленно обозначили, кто входит в их группу: подходящие потенциальные супруги — это американские евреи. Один респондент явно продемонстрировал то, о чем, в общем-то, можно было и не говорить: «Я мечтаю о том, чтобы мои внуки вступили в брак внутри еврей­ского сообщества. Мы — еврейская семья. У нас здесь есть возможность про­должить свою "нацию". Это очень важно» (интервью 7).

В поддержку этого стремления к эндогамии сеть еврейских объединений организовала программу совместного досуга для иммигрантов-евреев. Для этого используется, конечно же, синагога.

Один из опрошенных сообщил, что, когда он прибыл в Нью-Йорк, Нью-Йоркская ассоциация новых американцев предоставила его семье номера в отеле на три недели, пока он не нашел квартиру на углу авеню К и 31-й ули­цы. Он ходил в синагогу за школой Худд каждую субботу в течение двух лет. Респондент признался, что не понимал ничего, но ему переводили. Ему дали Талмуд на английском, и он читал его (интервью 10).

Все в плане помощи происходит именно так, даже когда иммигрантам ма­лоинтересно то, что синагога может предложить. Так, другой респондент рас­сказал, что, когда он жил в Бейсайде, все свои связи он установил через си­нагогу, которую посещал всякий раз в Шабат. Он со смехом вспомнил, что был тогда хорошим евреем, куда лучше, чем сейчас. «Они не предоставляли социальных услуг, но я научился читать на иврите, правда, ничего не пони­мая. Я узнал о еврейских праздниках, что было очень полезно, потому что я не мог узнать о них дома» (интервью 11).

Объединение осуществляется не только через синагогу. Опрошенные рас­сказали о своем членстве во множестве еврейских организаций: Евреи из бывшего Советского Союза (респондент 4), Объединенная еврейская феде­рация (респондент 7), Американо-еврейская ассоциация ветеранов (респон­дент 21, офицер и ветеран Советской армии; члены этой группы заинтересо­ваны в получении ветеранских льгот в США). Эти еврейские объединения дают возможность включить иммигрантов в более широкий социальный кон­текст, и, даже будучи светскими организациями, они сплачивают своих кли­ентов как американцев еврейского происхождения.

Еврейско-американская идентичность — центрированная на поддержке Израиля — может быть в высшей степени светской. Но возникающая еврейско-американская идентичность имеет склонность к религиозному складу. Этот путь лежит через детей. Многие иммигранты, имеющие детей школь­ного возраста, отдают их в иешивы (еврейские религиозные школы), с тем чтобы их дети что-то знали о некогда запрещенной религии. Интервью с еврейскими иммигрантами второго поколения из бывшего Советского Союза, живущими в Нью-Йорке, показали, что восемьдесят три процента опрошенных посещают государственные средние школы, семнадцать про­центов ходят в частные, по большей части еврейские, школы (более высо­кий показатель посещения приходских школ, чем в любых других иммиг­рантских группах, в рамках более широкого исследования иммигрантов второго поколения в Америке; Kasinitz et al.). Шестьдесят шесть процентов из тех, кто родился в Соединенных Штатах («истинное» второе поколение), посещают иешиву по меньшей мере в течение года, так как большинство иешив не берут плату за обучение с детей-иммигрантов за первый год. Уро­вень академического обучения в иешивах не столь высок, однако они ока­зывают эмоциональную поддержку и оставили отпечаток религиозной идео­логии на тех, кто посещал их. Иешивы меняли жизнь тех, кто их посещал. Ирен, одна из интервьюированных в социологическом исследовании, посе­щала иешивы с первого класса до окончания средней школы; она стала — и остается (сейчас ей уже за двадцать) — вполне ортодоксальной. «Это было травматично. Мои родители… не хотели быть религиозными. Они объ­ясняли мне, что у них такое отношение ко всему этому, и они не собирались меняться. Они сказали мне, что, когда я вырасту и у меня будет собственный дом, я смогу делать все, что захочу, но что мне не удастся изменить их жизнь» (Kasinitz et al. 21—22).

Я слышал подобные истории и от своих респондентов. Например, один из опрошенных рассказал, что люди знакомились в Бруклине по большей части в иешиве, где брали уроки английского. Кто-то был из Белоруссии, кто-то из Кишинева, кто-то из Санкт-Петербурга, и все они были русскоговорящими евреями, но среди них не было чистокровных русских (русских русских — как их называли). Иногда русские из России приходили в иешиву, чтобы учить английский, — и они знакомились с ними и с теми, кто происходил из смешанных браков. Но на занятиях в иешиве девяносто пять процентов вре­мени уделяется иудаизму, а пять — английскому (интервью 5).

По прибытии Галина немного говорила по-английски, а Александр по-не­мецки. Они прошли курс занятий английским до отъезда, но почти безре­зультатно. Внучку Галины (которая только что закончила среднюю школу в Бруклине и которой было десять, когда они прибыли в США) отправили учиться в иешиву, потому что считали, что там она выучит английский бы­стрее, чем в государственной школе (интервью 9).

Другие опрошенные рассказали, что они отдали свою дочь в еврейский детский сад в Бруклине, на углу Кони-Айленд-авеню и авеню У. Они вы­брали религиозную школу для своих детей, даже несмотря на то, что пола­гали, что в государственной школе качество образования выше. Родители чувствовали, что они без проблем могут помочь своим детям в изучении свет­ских предметов, но они ничего не знали о предметах, связанных с иудаизмом, поэтому решили положиться в этом на школу. Они обсуждали этот вопрос с друзьями и много об этом думали. Некоторые друзья опасались, что, если дети станут религиозными, они отдалятся от родителей, потому что у детей будет другая культура. Но потом родители сочли, что этого не произойдет, и рискнули. И этого не произошло. Родители сказали, что они остались так же близки со своим детьми, как и раньше (интервью 24).

Исследования (Kasinitz et al.) демонстрируют, что сильнейшее формирую­щее воздействие на идентичность мигрантов второго поколения оказывают посещение иешивы более года, окончание иешивы и посещение Израиля. По­сещение иешивы оказывало гораздо более сильное воздействие на религиоз­ную идентичность респондентов, чем любой другой фактор. Оно положи­тельно влияло на все аспекты идентичности, но сильнее всего затрагивало религиозный. Благодаря тому, что иешивы обеспечивали новоприбывшим детям мягкий переход к новой жизни, они были популярным выбором. Бу­дучи однажды выбранными (по крайней мере теми, кто оставался в этой системе), они эффективно превращали русскоговорящую молодежь в прак­тикующих иудеев.

Обучающиеся в иешивах или социализированные в рамках программ си­нагоги дети начинают «обращать» своих родителей, или, лучше сказать, пре­вращать их светское этническое представление об иудаизме в религиозное. Из исследования мы узнаём о восемнадцатилетней Джулиане, родившейся в Соединенных Штатах вскоре после того, как ее родители эмигрировали. После ее рождения мать Джулианы стала все строже исполнять предписания религии и присоединилась к общине ортодоксальных иудеев. Джулиана рас­сказала, что ее мать хотела, чтобы она получила еврейское образование, так как в России это было бы невозможно. Еврейские школы требовали от жен­щин, чтобы они были религиозными, соблюдали все законы и покрывали во­лосы. И мать Джулианы в какой-то мере стала следовать этим правилам. Она делала это для того, чтобы ее дочь могла пойти в еврейскую школу. А затем, когда Джулиана узнала еврейские обычаи, она стала подталкивать к их со­блюдению своих родителей (Kasinitz et al. 22).

Эта же тема проходит через несколько моих интервью. Одна пожилая респондентка четко видела тенденции: «При том что мои внуки теряют способ­ность свободного владения русским языком, они вспоминают знания, по­лученные в синагоге, когда они были детьми». В этот момент в разговор вмешалась ее дочь: «Она пытается сказать, что ее внуки в большей мере иу­деи, чем я. Нас не обучали религии, а наших детей обучали» (интервью 4). «Мои ближайшие друзья все-таки стали ортодоксальными иудеями, — отме­тила респондентка. — Так же, как и их дети. Они соблюдают всё. Их дети под влиянием местной синагоги склонили их к ортодоксальному иудаизму. Их родители последовали за ними» (интервью 22). Другие опрошенные призна­лись: «В США мы стали интересоваться иудаизмом, и он стал частью нашей жизни. Наши же дети не просто им интересуются — они стали религиоз­ными» (интервью 24). Данные, приведенные в таблице, подтверждают идею, что со временем русскоязычное еврейское сообщество в Нью-Йорке все больше начинает определять себя как иудеев.

Моя интерпретация данных таблицы такова: чем дольше русскоязычные евреи остаются в США, тем более религиозными они становятся. Альтерна­тивная интерпретация (ее тоже нельзя исключать) такова: те евреи, которые уехали из Советского Союза раньше, были изначально более религиозны.

Выбор идентичности: отношение русско-еврейских иммигрантов в Нью-Йорке к религии

Процент тех, кто согласен с тем, что

«Новички» (более 3 лет в Нью-Йорке)

«Второкурсники» (3—6 лет в Нью-Йорке)

«Третьекурсники» (6—9 лет в Нью-Йорке)

«Выпускники» (более 9 лет в Нью-Йорке)

быть евреем важно или очень важно

63

65

65

79

иудаизм — наиболее привлека­тельная религия

41

46

54

64

Источник: RINA 9.

Вот интерпретация авторов исследования: «У нас есть ощущение, что число тех, кто придерживается иудаизма, увеличилось. Это может указывать на реальный рост веры и практики иудаизма или на усвоение американских привычек этнически-религиозной идентификации» (RINA 4). В любом слу­чае мы видим постепенный переход русскоязычного еврейского сообщества к более религиозной идентичности.

Данные об отношении второго поколения мигрантов к религии (Kasinitz et al. 41—48) предполагают нарастающую со временем религиозную консо­лидацию в плане базовой идентичности:

— 40% второго поколения евреев, родившихся в Соединенных Штатах, в противовес 10%, приехавшим в США детьми, считают себя ортодок­сальными иудеями или хасидами;

— 89% второго поколения евреев, родившихся в США, в противовес 65%, приехавшим в США до 1988 г., держат дома еврейские традиционные предметы;

— 63% второго поколения евреев, рожденных в США, в противовес 37%, приехавшим в США до 1988 г., утверждают, что посещают синагогу;

— «Мало вероятно, что те, кто родился в США, сообщат, что большинство их друзей — русские; скорее всего, они сообщат, что большинство их друзей — евреи» (Kasinitz et al. 30).

Эти данные подтверждают мнение, что мигранты второго поколения сильно привязаны к еврейским символам, организациям и еврейскому образу жизни — больше, чем их родители.

Все эти этнографические черты складываются в четкий выбор культурной идентичности. Один из опрошенных выражает это следующим образом: «Все называют нас "русскими евреями". Никто не говорит о нас как о "евреях". В России любой, кто упоминает "евреев", говорит: "Уезжай в Израиль". И вот мы приехали сюда, а они называют нас "русскими". Нас не устраивает опре­деление "русский". Мы хотим быть "евреями", а не "русскими"» (интервью 7).

Русскоговорящие евреи пришли к осознанию себя, как в социальном, так и в культурном отношении, прежде всего «евреями» с сильной религиозной составляющей. Таков парадокс идентичности: происходя из абсолютно свет­ского общества, каким оно было в Советском Союзе, русскоговорящие евреи в США пришли к видению себя социально и культурно прежде всего «ев­реями» с сильной религиозной составляющей. Между тем, в Израиле с его строгими религиозными установками русскоговорящие евреи пришли к ви­дению себя в социальном и культурном отношении прежде всего русскоязыч­ными и, как правило, нерелигиозными[20].

IV. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Нью-йоркская русско-еврейская диаспора, исследование которой лежит в ос­нове этой статьи, имеет, как и любые группы, основанные на идентичности, множество культурных черт и национальных признаков. В 2000 году в опросе RINA (16—18) респондентам было предложено выбрать свою идентичность из четырнадцати возможных. Результат:

— у 71% респондентов прозвучало слово «еврей» в различных вариантах ответов;

— 31% респондентов просто сказали «еврей». Это безоговорочно была са­мая безусловная идентичность;

— 6% сказали «американец»;

— 4% сказали «русский»;

— 56% привязали свою еврейскую идентичность к какой-то другой нацио­нальности.

В этой статье рассматривался вопрос, какой аспект из общей совокупности культурных черт, присущих русскоязычным евреям, был и остается базовой составляющей главенствующей идентичности; был сделан вывод, что это идентичность американского еврея. Чтобы объяснить этот вывод (в неявном сопоставлении с Израилем и «ближним зарубежьем»), вероятно, достаточно будет модели, подчеркивающей демографию группы и дающей общую схему распределения новоприбывших по категориям внутри принимающей страны. Однако процессы, в силу которых это произошло (а также сильное религиоз­ное влияние в рамках еврейской идентичности), требуют более полного опи­сания. Представленная здесь этнографическая информация показывает, что среднее поколение нашло в своей еврейской идентичности способ отреаги­ровать на ограничение возможностей во время экономического застоя в Со­ветском Союзе. Эта идентичность принесла возможность мигрировать, за ко­торую они ухватились. Сразу по приезде они оказались не в руках политиков Тамани-Холла (как когда-то ирландские иммигранты в Соединенных Шта­тах), а в руках еврейских организаций, которые помогли направить их в си­нагоги, а их детей в иешивы. Дети серьезно отнеслись к урокам в иешиве и подтолкнули многих из своих родителей в направлении еврейской иден­тичности, основанной на религии. Они, как правило, идентифицируют себя с американскими евреями, все более всерьез принимают религиозную при­влекательность идентичности и ограничивают социальные связи с россий­скими неевреями. В результате потомки тех, кто поддерживал космопо­литический идеал светского еврейства в черте оседлости XIX века, сегодня становятся чрезвычайно успешными декосмополитизированными амери­канскими евреями в Брайтоне.

Перевод с англ. А. Горбуновой

ЛИТЕРАТУРА

Anderson Stuart. The Multiplier Effect // International Educator. 2004. Summer. P. 14—21.

Chandra Kanchan. Why Ethnic Parties Succeed. New York: Cambridge University Press, 2004.

Cohen Rina. From Ethnonational Enclave to Diasporic Community: The Mainstreaming of Israeli Jewish Migrants in Toronto // Diaspora. 1999. № 8. P. 121 — 136.

Ebaugh Helen Rose, Janet Saltzman Chafetz. Religion and the New Immigrants. Walnut Creek, CA: Altamira, 2000.

Gitelman Zvi. Becoming Israelis. New York: Praeger, 1982.

Gitelman Zvi. E-mail to the author. 12 Feb. 2005.

Gitelman Zvi. Immigration and Identity: The Resettlement and Impact of Soviet Immigrants on Israeli Politics and Society. Los Angeles: Wilstein Inst., 1995.

Herberg Will. Protestant—Catholic—Jew. Garden City, N.J.: Doubleday, 1955.

Kalyvas Stathis. The Rise of Christian Democracy in Europe. Ithaca, N.Y.: Cornell Univer­sity Press, 1996.

Kasinitz Philip, Zeltzer-Zubida Aviva, Simakhodskaya Zoya. The Next Generation: Russian Jewish Young Adults in Contemporary New York. Russell Sage Foundation Working Paper № 178, June 2001.

Kliger Samuel. The Religion of New York Jews from the Former Soviet Union. New York Glory / Tony Carnes and Anna Karpatakis (Eds.). N.Y.: New York University Press, 2001. P. 148—161.

Laitin David D. Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Ab­road. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1998.

Lipset S.M., Stein Rokkan. Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments. Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives / S.M. Lipset and Stein Rokkan (Eds.). New York: The Free Press, 1967.

Markowitz Fran. Criss-crossing Identities: The Russian Jewish Diaspora and the Jewish Dia­spora in Russia // Diaspora. 1995. № 4. P. 201—210.

Posner Daniel. Institutions and Ethnic Politics in Africa. New York: Cambridge University Press, 2005.

Remennick Larissa. The 1.5 Generation of Russian Immigrants in Israel: Between Integra­tion and Sociocultural Retention // Diaspora. 2003. № 12. P. 39—66.

Research Institute for New Americans [RINA]. Russian Jewish Immigrants in New York City: Status, Identity, and Integration. New York: Amer Jewish Committee, 2000.

Suny Ronald G. Revenge of the Past. Stanford, CA: Stanford University Press, 1993.

Supian V.B. Rossiiskaia Emigratsiia v SshA [Российская эмиграция в США]. International Union «United Russia» N.d. 15 July 2004 // http://www.msedina.org/?id=3022.

Waters Mary. Black Identities. New York: Russell Sage, 1999.

«Weekend» // Новый американец. 1989. Январь.

Werth Paul W. Theorizing the Politics of Cultural Identities in Russia and Ukraine. Rebo­unding Identities: The Politics of Identity in Russia and Ukraine / Dominique Arel and Blair A. Ruble (Eds.). Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press, 2006.

Zisserman-Brodsky Dina. The «Jews of Silence»—the «Jews of Hope»—the «Jews of Triumph»: Revisiting Methodological Approaches to the Study of the Jewish Move­ment in the USSR // Nationalities Papers. 2005. № 33. P. 119—139.

Бергер Йозеф. Русский десант на Манхеттен-Бич // Новое русское слово. 2004. 22 марта.

Грант Александр. Закон Кислина: деловитость + милосердие = успех // Новое русское слово (без даты).

Козловский Владимир. Одни выборы и два пожара // Новое русское слово (без даты).

Оловянников Леонид. Letter // Новое русское слово (без даты).

Пахомов Александр. Из школы коммунизма выходят профессионалами // Огонек. 1996. 3 июня.

Страна, где расцветают таланты // Новое русское слово. 2004. 26 июля.

Токвиль Алексис де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992.

Тринадцать лет спустя // Новое русское слово (без даты).

Червяков Валерий, Шапиро Владимир. Что значит: «Быть евреем»? // Еврейский на­учный центр (опрос 1992—1993 гг. и 1997—1998 гг.).

Черноморский Владимир. Веселился народ независимый // Новое русское слово. 2004. 7 июля.

Ярмолинец Вадим. Возвращение Якова Смирнова // Новое русское слово. 2003. 23 января.

Ярмолинец Вадим. Золотых рук учитель // Новое русское слово. 2001. 8 мая.

[1] @ Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 2004. Vol. 13. № 1. P. 5—35.

Исследование в рамках этой статьи проводилось, когда ав­тор являлся членом Фонда Рассела Сейджа. Первона­чально оно было подготовлено для конференции «Изме­нение и наложение идентичностей: Латвия перед лицом вступления в ЕС», проводившейся в Риге 17—18 сентября 2004 года. Автор благодарит Юриса Розенвалдса за при­глашение к написанию этой статьи, ранняя версия кото­рой была опубликована в Латвии. Автор также благодарит Инну Ставицки за материально-техническое обеспечение на Брайтон-Бич, Анну Гурфинкель за помощь в проведе­нии исследования, Цви Гительмана за обмен данными и Канчан Чадру, Виктора Макарова, Инну Ставицки, Ай- варса Табунса, Сидни Тарроу, Цви Гительмана и Хачика Тололяна за критические замечания.

[2] С.М. Липсет и Стейн Роккан опубликовали основопола­гающую статью на тему социокультурных оснований до­минирующих политических разногласий, и за ней после­довало огромное количество литературного материала. См. работу Каливаса, в которой он анализирует взлет и паде­ние католицизма в сравнении с секуляризмом как домини­рующее разногласие в Западной Европе.

[3] Русско-еврейские иммигранты — термин, используемый ведущими учеными, изучающими эту общность. Но значи­тельная часть этой общности не является ни русскими (по национальности), ни россиянами (гражданами Россий­ской Федерации), поскольку многие иммигранты родом из Украины, Молдовы и других бывших советских респуб­лик, которые сейчас — независимые государства. Поэтому, когда я не ссылаюсь на работы других ученых и не переска­зываю речь респондентов (где благодаря контексту опре­деляется, какая именно общность описывается термином «русские»), я называю русско-еврейских иммигрантов рус­скоязычными или русскоговорящими евреями.

[4] Десекуляризация второго поколения русских евреев, о ко­торой здесь говорится, согласуется с выводами Рины Коэн, сообщающей о светских израильских мигрантах в Канаду, чьи дети испытали религиозное пробуждение.

[5] Лариса Ременник показывает жизнеспособность в Из­раиле идентичности, основанной на русском языке.

[6] О подсчете голосов при возрождении культурных иден- тичностей см.: Chandra (гл. 4) и Posner.

[7] Образ русских евреев, жаждущих исповедовать свою ре­лигию, был опровергнут Фрэном Марковицем, чьи дан­ные показывают, что большинство русско-еврейских эмигрантов в США отвергали возможности исповедовать свою религию и изображали из себя космополитов, стре­мящихся приспособиться к советской идентичности. Мои респонденты сообщили о том же самом. Однако они не поддержали предположение Марковица, что высокая рус­ская культура сохранится в диаспоре как часть трансна­ционального сообщества. Для обзора литературы по этому вопросу см.: Zisserman-Brodsky.

[8] О выборе идентичности русскими в «ближнем зарубежье» см.: Laitin.

[9] В этом Мэри Уотерс (см.: Waters) установила новый стан­дарт.

[10] «Космополит» — нагруженное многими смыслами слово в советском дискурсе. При Сталине оно ассоциировалось (по контрасту со словом «интернационалист») с буржуаз­ной утонченностью, противоположной равенству. Я ис­пользую этот термин в его общепринятом смысле: те люди, которые идентифицируют себя как разделяющих судьбу всех народов мира, а не только собственной группы.

[11] Эта героическая работа по-иному оценивалась после вой­ны. В ежедневной газете «Новое русское слово» опубли­кованы личные воспоминания о бытовом антисемитизме в послевоенной советской жизни, написанные через три­надцать лет после эмиграции: «Ничто не сотрет воспоми­нания о моем детстве, из которого я помню горькие анти­семитские замечания, что "они"... все уехали в Ташкент, а за них должны были сражаться русские.» («Тринадцать лет спустя»).

[12] Название русскоязычной ежедневной газеты, выпускаю­щейся в Нью-Йорке.

[13] Все переводы из источников на русском языке сделаны ав­тором и проверены Анной Гурфинкель. Г-жа Гурфинкель присутствовала на всех интервью, которые проходили на смеси русского и английского, и переводила, когда это было необходимо.

[14] Об исследовании Андерсона сообщалось в газете «Новое русское слово» 26 июля 2004 года («Страна»). Там же была фотография «нашего соотечественника» Сергея Брина, од­ного из основателей Google.

[15] Добавочные пособия малоимущим (SSI) — федеральная программа дополнительного дохода, финансируемая за счет общих налоговых поступлений (а не за счет социального страхования). Она предназначена для того, чтобы помочь пожилым людям, слепым и инвалидам, у которых недоста­точно или вовсе нет доходов; эта программа обеспечивает их наличными, чтобы удовлетворить базовые потребности в пище, одежде и крове. Потребовалось вмешательство за­интересованных органов, чтобы русско-еврейские иммиг­ранты могли пользоваться этими средствами.

[16] Я изменил нумерацию волн, которую указывали инфор­манты, в соответствии с российской историографией. Обычно принято считать, что первая волна была после ре­волюции, вторая — после Второй мировой войны, третья — еврейская миграция 1970-х и четвертая — во время и после перестройки.

[17] Цви Гительман (Gitelman) сообщает по электронной почте, что в соответствии с его исследованием положения евреев на Украине и в России в советское время сплоченные круги евреев вряд ли были более космополитичными, чем те, кто эмигрировал. Но это требует дальнейших исследований.

[18] О сохранении навязываемых Советским Союзом нацио­нальных идентичностей см.: Suny. Однако почему совет­ский проект национальной идентичности был столь успе­шен, в то время как попытка социализировать граждан как «новых советских людей» провалилась — это голово­ломка, которую предстоит решить.

[19] См.: Werth. После реформ, дозволяющих свободу вероис­поведания, последовавших после Революции 1905 года, большое число евреев стремились зарегистрироваться как баптисты. Столыпинское правительство отказывалось признать эти обращения, поскольку они были истолко­ваны не как конфессиональные, а как инструментальные. Обращенные полагали, что расходы, связанные с присо­единением к баптистам, будут низкими, а потенциальные выгоды от возможности торговать в России — высокими.

[20] Более подробную информацию о русских иммигрантах в Израиле см. в исследованиях Цви Гительмана, где автор показывает, что молодежь в Израиле в меньшей степе­ни является носителем «еврейского духа», чем старшее поколение.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Литература Третьей волны: границы, идеология, язык

(пер. с англ. Д. Харитонова)

Ольга Матич

Памяти Андрея Синявского

Название воспоминаний Романа Гуля «Я унес Россию» (1981—1989) под­черкнуло значение России как места памяти. Важное различие между пер­выми тремя волнами эмиграции было связано с тем образом России, который каждая из них уносила с собой. Поэт из Третьей волны Дмитрий Бобышев писал: «У первой волны Россия буколически-усадебная, у второй — страшная сталинская, а у третьей — брежневская, скучно-постылая»[1].

В своем эссе «Меньше единицы» Иосиф Бродский определил память как «замену хвоста, навсегда утраченного нами в счастливом процессе эволюции. Она управляет нашими движениями, включая миграцию. Помимо этого, есть нечто явно атавистическое в самом процессе вспоминания — потому хотя бы, что процесс этот не бывает линейным. Кроме того, чем больше помнишь, тем ты ближе к смерти. Если это так, то хорошо, когда твоя память спотыкается. Чаще, однако, она закручивается, раскручивается, виляет — в точности как хвост; так же должно вести себя твое повествование, даже рискуя показаться бессвязным и скучным. <...> Пусть писатель во всеоружии таланта готов пе­ренести на бумагу мельчайшие флуктуации сознания, все равно, попытки воспроизвести сей хвост во всем его спиральном великолепии обречены, ибо эволюция не прошла даром. Перспектива лет спрямляет вещи до точки пол­ного исчезновения. Ничто не воротит их назад, даже рукописные слова с их кручеными буквами. И тем более обречена такая попытка, когда твой хвост кончается где-то в России. <...> У меня, по крайней мере, такое впечатление, что все пережитое в русском пространстве, даже будучи отображено с фотографической точностью, просто отскакивает от английского языка, не остав­ляя на его поверхности никакого заметного отпечатка»[2].

Память как замена хвоста, утраченного в ходе эволюции, как некая рекурренция, не согласуется с ностальгией, которая зиждется на идеализации утра­ченного дома и прошлого; остается только язык. «...Выброшенный из родного языка, [писатель-эмигрант] или брошен или же отступает в него, — пишет Бродский в другом эссе. — И из его, скажем, меча язык превращается в его щит, в его капсулу. То, что начиналось как частная, интимная связь с языком, в изгнании становится судьбой.»[3]

Если старые эмигранты заявляли ностальгически, что унесли Россию с со­бой, то представители Второй и Третьей волн этого не делали. Политика кол­лективной ностальгии как реакции на утрату (по-гречески «ностос» значит «возвращение домой», а «альгия» — «боль»), ключевая, как полагал Джеймс Клиффорд, составляющая диаспорической идентичности[4], характеризовала постреволюционную диаспору; ее культурный миф предполагал не только возвращение на родину, но и реставрацию той России, какой она была до большевиков. Среди старых эмигрантов немногие верили в то, что больше­вики — это надолго, а те, кто отбыл с Белой армией, были готовы сражаться с ними, когда придет время. Отсюда — троп «сидеть на чемоданах», избыточ­ное применение которого приводило к дистанцированию от принимающих культур. Тогдашняя диаспора видела свою задачу в том, чтобы сохранять за рубежом «настоящую» русскую культуру, по-разному понимаемую много­численными политическими и культурными объединениями в диапазоне от монархистов до социалистов. Знаменитые слова Нины Берберовой «Я не в изгнаньи — я в посланьи» («Лирическая поэма», 1924—1926)[5] отражали культурную и/или политическую установку интеллигенции на сохранение и передачу «настоящей» русской культуры в диаспоре. Сконструированная миссия возвращения с ее многочисленными проявлениями не только отно­силась к области фантазий — все это быстро сделалось анахронизмом; она подпитывала диаспорическую ностальгию в одном поколении за другим, укрепляя, в частности, нежелание диаспоры ассимилироваться.

Анахронистична была их навсегда исчезнувшая «воображаемая родина»; в зависимости от политических убеждений представителей постреволюцион­ной диаспоры этой родиной была или царская Россия, или Россия после Фев­раля; для некоторых она была связана с идеей небольшевистской социали­стической революции. По определению Светланы Бойм, ностальгия — это тоска по «упущенным возможностям»[6]; оно применимо к чувствам тех, кто тосковал по краткому промежутку между царской властью и победой боль­шевиков. Так или иначе, старую эмиграцию характеризовали анахронистичность, пребывание в своем собственном историческом времени, и в прошлом, и в настоящем. Разумеется, это — стереотипическое представление о первой русской диаспоре, но я и говорю об определившем ее культурном мифе.

Если в основе этого культурного мифа лежала мечта о возвращении, даже ожидание его, то частью коллективной идентичности Третьей волны она отнюдь не была; не была ею и ностальгия. Бродский назвал ее «простым неумением справляться с реальностью настоящего и неопределенностью будущего»[7], а Андрей Синявский в своем автобиографическом романе «Спо­койной ночи» (1984) писал о ней так: «Размышляя об эмиграции и о чувстве ностальгии по России, повествователь признается, что он бы туда не вер­нулся, даже если бы ему дали свободно писать: Если очень хочется, слетай во сне. <...> Не отсюда ли у нас — от невозможности вернуться — появляются мемуары?..»[8] Линда Хатчеон описала ностальгию как увековечение «невоз­вратимого по своей природе прошлого»; это описание может быть примене­но к противоречивому представлению о ностальгии Синявского[9].

Впрочем, распад Советского Союза вполне неожиданно сделал возвраще­ние в Россию возможным. Одни русские писатели вновь там обосновались — например, Александр Солженицын и Эдуард Лимонов, исповедовавшие весьма различные почвеннические (чтобы не сказать — националистические) взгляды. Другие — например, Андрей Синявский, Наум Коржавин, Алексей Цветков — наезжали в отечество и потом возвращались в принявшие их страны. Третьи — например, Владимир Войнович и Василий Аксенов — жили на несколько стран, то есть имели дом и в Европе, и в России, тем самым реа­лизуя диаспорическую практику пространственной промежуточности. Со­временные исследователи диаспор окрестили бы их мигрантами-космополи­тами, теми, кто перемещается между культурными кодами[10].

Бродский был единственным писателем из диаспоры Третьей волны, ко­торому по-настоящему удалось пересечь границу нового языка и прижиться в новой стране. Он был единственным, кто писал по-английски и даже сде­лался частью культурной элиты, близко сдружившись с одним из знамени­тых американских интеллектуалов, Сьюзен Сонтаг, и известным карибским поэтом Дереком Уолкоттом. Принято считать, что Бродский повлиял на по­литические взгляды Сонтаг, вследствие чего она в 1982 году приравняла фашизм к коммунизму, вызвав негодование у нью-йоркского левого куль­турного истеблишмента.

В этой статье речь пойдет о литературной диаспоре 1970—1980-х годов, многие представители которой отбывали из Советского Союза в Израиль вне зависимости от того, были у них еврейские корни или нет (впрочем, Третья волна состояла в основном из евреев). В их числе были Бродский (1972), Наум Коржавин (1973), Эдуард Лимонов и Юрий Мамлеев (1974), Александр Зиновьев (1977), Сергей Довлатов (1978). Изгнан в прямом смысле этого сло­ва был один Солженицын (1974); Синявского пригласили в Сорбонну (1973), Аксенова — в Мичиганский университет (1980). Последним из уехавших больших писателей был Владимир Войнович, которого, как и многих других, скорее принудили это сделать (в конце 1980 года). В 1975 году австрийский канцлер Бруно Крайский помог получить выездную визу Саше Соколову.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ГРАНИЦ И ТЕКСТУАЛЬНОСТЬ

«Пространственный поворот» в философии и социальной теории 1970— 1980-х годов, зачинателями которого были Мишель Фуко, Анри Лефевр и Мишель де Серто, имел одним из своих предметов отношения между време­нем и пространством. «Мы живем в эпоху сопоставления, в эпоху близкого и далекого, примыкающего, рассеянного, — писал Фуко. — Мне представ­ляется, что мы живем в такой момент, когда мир воспринимается не столько долгой жизнью, длящейся во времени, сколько сетью, вбирающей всякого рода точки и пересечения в свою ткань»[11]. «Пространственный поворот» — концепция, принадлежащая географу-постмодернисту Эдварду Сойе[12], — со временем оказал сильное влияние на изучение диаспор и миграций, глав­ным образом в аспектах, связанных с пересечением границ, мобильностью, дистанцированием, вопросами пространства и места, памятью. Мирия Джорджиу писала, что пространство — это «центральная категория идентичности и репрезентации в контексте диаспоры и миграции»[13]. Первая эмиграция, на­стойчиво повторявшая слова «русское зарубежье» и «зарубежная Россия», означавшие рассеяние русских за границами отечества, «вписала» простран­ство в свою самоидентификацию. В книге «Русская литература в изгнании» Глеб Струве определил русскую литературу как «временно отведенный в сто­рону поток общерусской литературы, который — придет время — вольется в общее русло этой литературы»; его воды содействуют ее обогащению[14]. Сло­восочетания «эмигрантская литература» и «зарубежная литература» в первой диаспоре были взаимозаменяемы; возможно, оттого, что второе стало в Со­ветском Союзе относиться к литературе иностранной, в последующих поко­лениях осталось только первое.

Для трех волн эмиграция, пересечение границ, означала, по существу, со­вершенно разные вещи. Если для первой и второй это было внезапное реше­ние, вызванное историческим катаклизмом и смертельной угрозой, то для большинства людей брежневской эпохи миграция представляла собой про­цесс, который подолгу обдумывали. К тому же разрыв с отечеством оказался для них неполным: были возможны переписка, телефонные разговоры, для тех, кто не был связан с политикой, — даже посещение Советского Союза, приезды родственников и друзей. В результате сложилась диаспора, проч­нее соединенная с отечеством и более мобильная, чем прежние, — хотя и в 1920-е годы, главным образом в первой их половине, когда границы были еще проницаемы, некоторые выехали за рубеж и потом вернулись: среди са­мых заметных фигур были Андрей Белый, Виктор Шкловский, Максим Горь­кий и Илья Эренбург. Сюда же относится и Алексей Толстой, чье возвраще­ние было связано со сменовеховством и новой экономической политикой, предполагавшей сочетание социализма с капитализмом.

Большинство писателей из Третьей волны начинали с «подрывного» пе­ресечения границ своими текстами — практики, которая стала называться тамиздатом; она, как я полагаю, и породила «промежуточное» состояние их авторов, определяющее для диаспорической идентичности — вне зависимо­сти от того, оказались сами авторы в конце концов за границей или нет. Опуб­ликоваться «там» для писателей брежневской эпохи, выходивших за рамки официально дозволенного, означало вырваться за советскую границу в чужое пространство. Тамиздат Третьей волны начался со статьи Синявского «Что такое социалистический реализм» (1959), впервые опубликованной на чу­жом языке — по-французски.

В середине 1980-х годов в частном разговоре Синявский описал свою эмиграцию так: сначала границу тайно пересекли тексты, написанные Абра­мом Терцем, а несколько лет спустя за ним/ними последовал Синявский. Он сравнил написанное Терцем с гоголевским Носом, отпавшим от своего вла­дельца и собиравшимся бежать за границу; получилась метафора разделения корпуса текстов и писательской идентичности. Иными словами, «текстуаль­но» Синявский обладал двумя телами — в соответствии с советской инсти­туциональной практикой разделения творчества писателей на «печатное» и «непечатное». В романе «Спокойной ночи» повествователь описывает Терца приблатненным сорвиголовой: юный, крепкий, красивый, ироничный, с но­жом в кармане — противоположность Синявского, истинного академического интеллектуала, склонного к созерцанию и компромиссу того рода, что требо­вало советское общество. Существенно, что Синявский сохранил свою раз­двоенную писательскую идентичность и в диаспоре — как в литературном, так и в политическом отношении. Разделение на Синявского и Терца послу­жило прообразом того болезненного противоречия между общественным и частным, которое будет характеризовать значительную часть советской интеллигенции, проводившей различие между своей общественной и част­ной идентичностями, имевшими также пространственное измерение. Арест Синявского в 1965 году — пример криминализации советской властью того, что я определила как диаспорическую идентичность; его результатом стали пересечение Синявским границ внутри страны и попадание в место, назван­ное Солженицыным «Архипелагом ГУЛАГ», а затем, после освобождения в 1973 году, в эмиграцию.

Вскоре после прибытия в Париж иронический двойник Синявского напи­сал статью о литературе, которую сопряг с побегом, бегством, пересечением границ и криминализацией текстов на границе. В ироническом ключе: «Но­вый подъем русской литературы лучше всего прослеживается на таможне. Что ищут больше всего? — Рукописи. Не бриллианты и даже не советского завода план, а — рукописи!»[15]; в серьезном: «Всякое — даже без отношения к власти — писательство запретно, предосудительно, и в той беззаконности, собственно, и заключается весь восторг и весь вопрос писательства. <... > Возьмем ли мы "Евгения Онегина" или выберем для солидности "Воскресе­ние" Льва Толстого, мы заметим, что все они построены на побеге, на нару­шении границы. Что сама душа писателя просит — к побегу»[16].

В «Спокойной ночи», как в любом автобиографическом или мемуарном сочинении, память изображена хронотопом; Синявский с оглядкой на себя представлял письмо в пространственных категориях, отсылая к знаменитой метафоре Пруста — книге, строящейся, как собор[17]: «Я был мальчишкой со своей страстью к писательству по сравнению с этим стосильным, тысячеглавым эхом, которое разносилось по гулким сводам собора»[18]. Синявский пре­вратил готический собор Пруста в собор-тюрьму — топос лагеря с его лаби­ринтами стал для него приличествующим ХХ веку символом «пространства прозы»: «Сама словесная масса обладает пространственными параметрами, которые свойственны архитектуре и изобразительному искусству»[19]; темпоральность нарратива принимает пространственную форму.

Совсем другим был путь в диаспору Аксенова. Его представление о про­странстве отличалось от представления о нем Синявского; оно занимало его еще на рубеже 1950—1960-х годов: неограниченное западное «там», противо­поставленное ограниченному советскому «здесь», было воображаемым объ­ектом желания Аксенова со времен «Звездного билета». Мирия Джорджиу писала, что «диаспорический транснационализм имеет отношение не столько к месту, сколько к пространству, не столько к границам, столько к воображению»[20]; эти слова можно применить и к этой повести. Текст полон примет американской и французской действительности; юные герои повести создают для себя воображаемый Запад в Прибалтике, куда они приезжают летом за тем, что можно назвать лучшим суррогатом транснационального опыта. Хотя Эстония является частью Советского Союза, в течение одного волшебного мига она воспринимается ими как экстерриториальное, неограниченное про­странство. Если диаспорическая идентичность, по определению, транснацио­нальна, то «Звездный билет» был первой попыткой Аксенова ее, так сказать, примерить. Писатель, создавший шестидесятническое представление о За­паде как о развеселом карнавале, основывавшемся на личной свободе, прин­ципе удовольствия, популярной культуре и эстетике потребления, начал «проговаривать» свою воображаемую транснациональную идентичность еще до того, как попал на «настоящий» Запад. Первым опубликованным в там­издате текстом Аксенова, связанным с поэтикой пересечения границ, был «Ожог» (1980)[21], некоторые персонажи которого, русские и иностранцы, практически неотличимы друг от друга, словно граница между «здесь» и «там» стерлась.

«Ожог» и последующие книги Аксенова выходили под знаком издатель­ства «Ардис», основанного в 1971 году двумя замечательными американ­скими славистами, Карлом и Эллендеей Проффер, в Анн-Арборе (Мичиган)[22]. Помимо издания великих произведений русской литературы ХХ века, которые в Советском Союзе были запрещены цензурой и которые приходи­лось возвращать туда контрабандой, «транснациональной» задачей «Ардиса» было публиковать современную литературу, имевшую прежде всего худо­жественное, а не политическое значение. «Криминализированные» тексты, в свою очередь, незаконно возвращались в отечество: такой была возвратно- поступательная траектория тамиздата.

Если созданное Синявским альтер эго, Абрам Терц, пересекло границу для того, чтобы опубликоваться, то инаковость Аксенова определилась «совет­ским» желанием войти в транснациональную культуру. Предположу, что идеологические основания его гедонистического транснационализма мож­но также рассматривать в связи с возникшей в середине ХХ века оптимисти­ческой теорией сближения Соединенных Штатов с Советским Союзом, ка­питализма с социализмом[23]. Ее выдвинул социолог из первой эмиграции Питирим Сорокин[24]; по другую сторону геополитического разлома идею сближения поддержал Андрей Сахаров, чьи «Размышления о прогрессе, мир­ном сосуществовании и интеллектуальной свободе» (1968) были опублико­ваны в тамиздате.

В остроумной джеймс-бондовской фантазии Аксенова «Остров Крым», написанной в России и изданной «Ардисом» в 1981 году, изображен крах мечты о сближении. Пародируя эмигрантский миф о возвращении (жители острова называются врэвакуанты, то есть временные эвакуанты, по аналогии с Временным правительством), Аксенов создал ироническую альтернатив­ную историю постреволюционной диаспоры. Она живет в космополитичес­кой, капиталистической, демократической, даже мультикультуралистской утопии, напоминающей Южную Калифорнию, где Аксенов в 1975 году про­вел несколько месяцев при Калифорнийском университете. Утопически-ли­беральная диаспора разрушается изнутри — главным героем романа, эмиг­рантом, альтер эго автора, наивно верящим в сближение острова с «большой землей», которое оборачивается советской оккупацией Крыма[25]. Разочарова­ние Аксенова в идее сближения и западном либерализме (недостаточно дей­ственно противостоящем коммунизму), выразившееся в романе, в котором демифологизировалась ностальгическая идея возвращения, которой жила первая диаспора, предшествовало его эмиграции — хотя роман был издан после: как и Синявский, Аксенов последовал за своим текстом за границу.

ЯЗЫК, РУСОФОБИЯ, ИРОНИЯ

Русский язык брежневской эпохи существенно отличался от дореволюцион­ного русского, сохранившегося в диаспоре, представителям которой первый казался грубым, отражающим вульгарность советской культуры; к тому же они зачастую не понимали особой иронии позднесоветской интеллигенции[26]. Неудивительно, что читатели из первой диаспоры в большинстве своем пред­почитали реалиста Солженицына Синявскому, чье творчество уходило кор­нями в авангардистские, нарушающие табу эксперименты с языком. Неуди­вительно и то, что нравоучение и антисоветские взгляды Солженицына были им ближе Терцевой эстетики провокации и расположенности к «искусству фантасмагорическому, с гипотезами вместо цели и гротеском взамен быто­писания», о котором он писал еще в статье «Что такое социалистический реа­лизм». К тому же читатели-эмигранты объявили Синявского русофобом после слов Терца: «Россия-мать, Россия-сука, ты ответишь и за это очередное, вскормленное тобою и выброшенное потом на помойку, с позором — дитя!..»[27]Читатели эти не увидели иронической отсылки к советским репрессиям, следствием которых стала третья эмиграция.

Книга «Прогулки с Пушкиным», написанная в лагере, была опубликова­на лишь в 1975 году, после того как Синявский эмигрировал; слово «про­гулки» предполагало сладостное бесцельное хождение, противопоставленное неумолимо целесообразным перемещениям зэка. Если суд над Синявским и вынесенный ему приговор возмутили и русскую диаспору, и Запад, то «Про­гулки с Пушкиным» возмутили только диаспору. В результате состоялся так называемый «второй суд над Абрамом Терцем», начало которому положил старый эмигрант Роман Гуль, автор довольно грубой отповеди под названием «Прогулки хама с Пушкиным». Как и другие читатели его поколения, Гуль не понял художественной декларации пошедшего против табу автора — зэка, постигающего «тайны искусства» через «недозволенную» любовь к Пуш­кину. В манере Василия Розанова, чей парадоксальный стиль повлиял на стиль Синявского, Терц объявил Пушкина воплощением «чистого искус­ства», соединившим в себе глубину и пустоту, серьезность и легкомыслие (или легкость), любовь к жизни и смерти. Вместо того чтобы увидеть в этом тексте попытку оживить образ Пушкина, остановить инерцию общеупотре­бительного культурного мифа посредством розановской парадоксальности, Гуль приписал автору «потребность предать надругательству наши традиции и святыни». «...В этой, на мой взгляд, именно хамской (в библейском смысле, конечно!) книге примечательно не то, что о Пушкине написал Абрам Терц, а как он пишет о Пушкине»[28], — Гуль отнес то, что ему представилось пора­зительной вульгарностью стиля, на счет советской вульгаризации языка во­обще. Стилистика авангарда, «фантастическое литературоведение» (термин Синявского) и советский русский язык — все это Гулю и его поколению эмиг­рантов было чуждо.

Многие представители Третьей волны, в первую очередь Солженицын, моралист на страже священных русских мифов, тоже были возмущены. В 1984 году в своем запоздалом отзыве Солженицын обвинял Синявского и его последователей в желании «развалить именно то, что в русской литера­туре было высоко и чисто. Распущенная и больная своей распущенностью, до ломки граней достойности, с удушающими порциями кривляний, [враж­дебная Солженицыну «литературная ветвь»] силится представить всеиронию, игру и вольность самодостаточным Новым Словом, — часто скрывая за ними бесплодие, вспышки несущественности, переигрывание пустоты»[29]. Из­дание «Прогулок с Пушкиным» в Москве в 1989 году тоже сопровождалось метафорикой криминализации, с той разницей, что дисциплинарную роль судьи и обвинителя сочинения Абрама Терца, которую в 1966 году играло го­сударство, взяла на себя интеллигенция.

Что же до слов Солженицына о «разрушающей всеиронии» Синявского, то Терц еще в 1956 году писал, что «ирония — неизменный спутник безверия и сомнения»[30]. Если Солженицын отвечал на советские репрессивные прак­тики нравственным возмущением, то Синявский избрал субверсивную, дис­танцирующую иронию, которой характеризовались отчуждение Терца от официальной культуры и сопротивление ей. В позднехрущевскую и бреж­невскую эпохи ирония стала дискурсивным средством сопротивления в тех кругах интеллигенции, которые создали иллюзию отделения, воображаемого пространственного разрыва между ними и официальной культурой. Предпо­ложу, что эта практика внутри круга посвященных походит на специфически советскую форму дендизма, отграничившего себя от официальной эстетики и политики, которые посвященными дискурсивно отвергались. Тонкая иро­ния и остроумие характерны для дендизма как способа отмежевания себя от морализаторского общества и утверждения своего над ним превосходства. В эпоху застоя эта речевая установка позволяла ее носителям одновременно существовать в советском обществе и дискурсивно противостоять ему, не рискуя понести наказание в виде увольнения с работы или, хуже того, ареста. Тексты Синявского, скрывавшиеся под именем его иронического приблатненного денди, были предвестниками этого стиля, но, в отличие от практики позднейших интеллигентских кругов, его ирония находилась под присталь­ным наблюдением, потому что ее «текстуализация» вышла за границы част­ной жизни и сделалась достоянием общественности в криминализированном чужом пространстве.

Ирония, которая, как известно, есть понятие ускользающее, трудноопре­делимое, часто использовалась представителями интеллигенции Третьей волны для дистанцирования от культуры принявших их стран. Вместо ком­муникативной манеры, которая была бы направлена на сужение разрыва между ними и теми, у кого они были «в гостях», они выбрали основанную на иносказании-иноговорении иронию, известный им одним код, вывезенный из отечества, который только сильнее бередил травму перемещенности. Воз­можно, поэтому они сетовали на отсутствие иронии в их новом окружении; их иронический репертуар был продуктом советского опыта, зачастую с тру­дом понимаемого теми, чей иронический дискурс сформировался в совсем других социополитических обстоятельствах. Коммуникативная манера эмиг­рантов нередко отражала «тоталитарную» манеру советских диссидентов (чью систему ценностей большая часть интеллигенции Третьей волны раз­деляла), во многих отношениях походившую на официальный язык, только с «обратной полярностью». Часто это означало непоколебимые убеждения и суждения, не соответствующие западному либеральному дискурсу. Вместо того чтобы прибегать к более тонким формам иронии, к непрямому, неодно­значному высказыванию, они предпочитали высказывания резкие. Разуме­ется, это относится к стереотипической повседневной иронии третьей диа­споры. В литературе Третьей волны ирония была распространена не менее широко; в лучших ее образцах, например у Синявского (из «старших») и Со­колова (из «младших»), она релятивизирует смыслы, порождая подрывную неодномерность.

Если ирония, направлявшаяся эмигрантами на свой новый дом, отделяла их от него, то внутри диаспоры они использовали ее для преодоления своего маргинального положения посредством установления дистанций — напри­мер, между теми, кто принадлежал к культурной элите, и прочими членами сообщества. Из субверсивной антисоветской практики ирония превратилась в чисто социальный инструмент самоидентификации. В то же время она означала невысказанную, неосознанную даже ностальгию по утраченному культурному контексту — иноговорению, узкому кругу, социокультурному статусу; Линда Хатчеон называла это «тайным герменевтическим родством» иронии и ностальгии[31]. Напряжение между иронией и ностальгией — предмет знаменитых соц-артовских работ Комара и Меламида; в них показательны одновременно иронические и «увековечивающие» изображения Сталина.

Ирония как утверждение фундаментальной относительности характери­зовала московский концептуализм — русский вариант постмодернизма. Одним из его провозвестников можно считать того же Синявского: его гиб­ридная, пересекающая границы текстуальная идентичность — это деконст­рукция, раздробление авторской идентичности, типичное для постмодерниз­ма. Я очень хорошо помню, как в 1982 году впервые читала со студентами «Что такое социалистический реализм» и думала о том, что программный призыв Терца к литературе «с гипотезами вместо цели» и его нескрываемая ирония напоминают о постмодернистской эстетике, а раздвоение авторского голоса — о концепции «смерти автора» Ролана Барта, которая тогда была у всех на слуху. В статье, написанной по поводу смерти Синявского в 1997 го­ду, Михаил Эпштейн объявил «Прогулки с Пушкиным» его «вторым, после трактата о соцреализме, постмодернистским манифестом. <...> То, что Дер- рида впоследствии назвал "рассеянием и осеменением" смыслов в языке, а Делёз и Гваттари — "детерриторизацией" (перемещением), у Синявского раньше того выразилось простой формулой ("искусство гуляет"[32]). <...> От­сюда "подвижность, неуловимость искусства, склонного к перемещениям"». Иными словами, Эпштейн соотносит метафорическое «опространствовление» текста у Синявского с постмодернистскими теоретическими установ­ками; он цитирует начало «Голоса из хора»: «.текст как пространственная задача не может быть ни статичной площадкой, ни движущейся в одном на­правлении лентой. Он ближе к кругам по воде. Антиномии <...> заставляют слова разбегаться по радиусам, повторяя и исключая друг друга, производя вращение речи». Это вращение знаков вокруг пустой воронки центра-зна­чения, пишет Эпштейн, «одна из устойчивых, "коллективных" метафор всего корпуса текстов западного постструктурализма»[33].

Синявский-Терц пересмотрел образ Пушкина, а в противоречивой книге «Gesamtkunstwerk Stalin» (1988) состоялся пересмотр образа Сталина; ее ав­тором был философ и ученый, эмигрант Борис Гройс, идейно связанный с московским концептуализмом — Комара и Меламида он назвал «лучшими учениками Сталина». В России книга была опубликована в 1993 году под на­званием «Стиль Сталин»; в ней утверждается, что построение абсолютно но­вого общества, предложенного, с одной стороны, авангардом, а с другой — Октябрьской революцией, поместило сталинский проект в художественный контекст: «Художник в своей новой, авангардной функции строителя нового мира сменяется не мыслителем, а неким военно-политическим начальником над всей "насыщенной искусством действительностью", мистической фигу­рой "великого разводящего", вскоре реализовавшейся во вполне реальной фигуре Сталина»[34]. Если «Прогулки с Пушкиным» возмутили диаспору, то Гройс возмутил еще и западную академическую среду — он заявил, что рус­ский авангард был предшественником социалистического реализма, оспорив устоявшееся мнение, согласно которому сталинская эстетическая доктрина авангард задавила[35]. Роман Соколова «Палисандрия» он представил пост­утопическим текстом, в котором «сталинская культура предстает как исто­рический рай, как породнение всего исторического в едином мифе. Крах этой культуры в то же время означает и окончательное поражение истории[36]». (О «Палисандрии см. ниже.)

Книга Гройса была написана в 1987 году; отдельные ее положения он на­печатал в журнале «Синтаксис». В том же году там появилась статья Синяв­ского «Сталин — герой и художник сталинской эпохи»: «Оглядывая сталин­скую эпоху, я не нахожу в ней художника, который был бы достоин Сталина и отвечал бы его грозному "ночному" иррациональному духу. Таким худож­ником при жизни Сталина мог быть, очевидно, лишь сам Сталин»[37]. Следую­щие утверждения также схожи с утверждениями Гройса: «От одного имени "Сталин" все зазвучало в стране по-сталински и стало стилем. Этот стиль Сталин назвал социалистическим реализмом» (с. 107); «Очевидно, Сталин и верил и не верил своему воображению, как и подобает истинному худож­нику» (с. 114). Ранее Синявский объявил социалистический реализм возвра­щением к классицизму, при этом назвав Маяковского «самым социалисти­ческим реалистом». Гройс писал о родстве соцреализма с авангардом; тем не менее соцреалистическая идеализация Сталина в ностальгическом китче его «лучших учеников», Комара и Меламида, отсылала к неоклассицизму.

ДИАСПОРА И ПОЛИТИКА

Дроблению на кружки, идеологическому разобщению подвержена любая диаспора. Бродский видел в этом неизбежный результат перехода «метафи­зического состояния» изгнания в политическую повседневность диаспоры[38]. Большинство диаспорических сообществ характеризуются также попытками воздействовать на политические дела в отечестве и в стране пребывания. Сол­женицын даже взялся наставлять Запад в вопросах морали; самый знамени­тый пример — его самоуверенная речь в Гарварде 1978 года, обращенная к культурным элитам; в ней он говорил об упадке либеральной демократии: не обладая в достаточной мере нравственным мужеством и духовностью, та погрязла в материализме, индивидуализме и легализме. Бродский с Синяв­ским не давали уроков морали и политики, а стремились усвоить терпимость и уроки западной демократии.

Первый номер «Континента», важнейшего политического и литератур­ного журнала Третьей волны, который читали не только в России, но и во всей Восточной Европе, вышел в 1974 году. Его редактором был писатель Владимир Максимов, а ответственным секретарем — искусствовед Игорь Голомшток, московский соавтор Синявского. В объединенном общим опытом советских и эмигрантских злоключений номере из русских приняли участие Солженицын, Синявский, Бродский, Сахаров, а также Зинаида Шаховская, редактор парижской газеты «Русская мысль» — связующее звено между пер­вой и третьей диаспорами[39]. Транснациональную идентичность, подразуме­вавшуюся названием журнала, представляли Милован Джилас и Эжен Ионеско, а также Роберт Конквест, автор книги «Большой террор», чьи антилиберальные взгляды совпадали с позицией Солженицына и Максимова, отрицательно оценивавших западный либерализм, главным образом в лице интеллектуалов-марксистов.

Хотя главными принципами «Континента» были провозглашены без­условный религиозный идеализм, антитоталитаризм, демократизм и беспар­тийность, различия в политических и эстетических убеждениях, существо­вавшие между его первой редколлегией и между его авторами, — не говоря уже о самолюбиях и стилях, — быстро разрушили единство. Главная раз­делительная черта прошла между консервативной фракцией Солженицы­на—Максимова и демократической — Синявского. Если обобщать, то для первой творчество отождествлялось с абсолютным этическим императи­вом, что часто приводило к дидактическому морализаторству; вторая наста­ивала на первичности эстетической задачи и выступала за политический ли- берализм[40]. Увидев в деятельности «Континента» перерождение советской редакторской манеры, Синявский и Марья Розанова в 1978 году основали «Синтаксис», провозгласив эстетический и политический плюрализм; на­звание журнала, в противовес «Континенту», предполагало ограниченную установку: на язык, стиль. Другое отличие «Синтаксиса» от «Континента», который щедро финансировал немецкий медиамагнат-консерватор Аксель Шпрингер, состояло в том, что «Синтаксис» существовал на скудные сред­ства самих Синявских.

Если «Прогулки с Пушкиным» спровоцировали первый большой лите­ратурный скандал в диаспоре, то второй — менее, впрочем, громкий — был вызван «Сагой о носорогах» Максимова (1979), посвященной, что неудиви­тельно, Ионеско. В ней сатирически изображались те европейские интеллек­туалы, которые, по мнению Максимова, потакали Советскому Союзу или за­крывали глаза на тамошние нарушения прав человека, предпочитая порицать их случаи в других странах. Выведенные в памфлете люди не назывались по именам (вполне в советском духе), но некоторых узнать было легко — напри­мер, немецкого писателя Генриха Бёлля. Также Максимов обрушился на пре­дателей-плюралистов — это «писатели без книг, философы без идей, поли­тики без мировоззрения, [сделавшие] моральную эластичность своей профессией, начисто выхолостив из памяти цели и пафос того самоотвержен­ного движения, из которого вышли»[41]. «Сага о носорогах» была напечатана не только в «Континенте», но и в старых эмигрантских газетах «Русская мысль» и «Новое русское слово» — это говорит о том, что критика Максимо­вым западных и русских либералов нашла там отклик.

Атаку на «Прогулки с Пушкиным» возглавил Роман Гуль; в случае «Саги о носорогах» аналогичную роль сыграл литературовед Ефим Эткинд, препо­дававший в Париже русскую литературу[42]. После того как ни «Русская мысль», ни «Новое русское слово» не напечатали его отзыв, он опубликовал его в «Синтаксисе» под названием «Наука ненависти». Эткинд сосредото­чился на том, что ему показалось ненавистью, с которой Максимов выступил «против "интеллектуалов". Против интеллигенции»: «Те, кого Максимов именует носорогами, составляют половину Германии, половину Франции, половину Италии, половину Англии (преувеличено для вящего эффекта. — О. М.). Я испытываю ужас перед этой проповедью ненависти»[43]. Эткинда также потрясло то, что Максимову не было дела до несправедливости за пре­делами Советского Союза — словно внимания заслуживали одни советские граждане. Иными словами, Эткинд инкриминировал ему полное отсутствие либерального дискурса — того, что в «Синтаксисе» обозначалось как плюра­лизм. Лев Копелев, еще не эмигрировавший, там же назвал дискурс Макси­мова тоталитарным: «Такая публицистика не может содействовать духов­ному и нравственному обновлению и оздоровлению нашей страны: это лишь вывернутая наизнанку сталинская идеология нетерпимости»[44].

«С таким гневом свободные плюралисты никогда не осуждали комму­низм, а меня эти годы дружно обливали помоями — в таком множестве и с такой яростью, как вся советская дворняжная печать не сумела наворо­тить на меня за двадцать лет. Очень помогло им, что западная пресса, осо­бенно в Штатах, в руках левых — и легко, и охотно эту травлю переняла и усвоила» — такой бесцеремонный выпад сделал Солженицын в статье «Наши плюралисты», появившейся в «Вестнике русского христианского движения» старого эмигранта Никиты Струве, где Солженицын регуляр­но публиковался[45]. Обвинил он русских плюралистов и в русофобии; Си­нявский откликнулся статьей «Солженицын как устроитель нового едино­мыслия» и т.д.

Самым вопиющим аргументом Максимова в этой полемике стало обви­нение Синявских в сотрудничестве с КГБ; впрочем, когда архивное свиде­тельство показало, что он был не прав, он взял свои слова обратно, опубли­ковал соответствующий документ в «Континенте» и публично попросил у Синявских прощения. Они втроем подписали письмо протеста против при­менения Ельциным силы против парламента в 1993 году[46]. Остается, однако, вопрос — почему Максимов использовал без всяких доказательств самые постыдные обвинения против своих врагов и конкурентов?[47] Ответ — об­винение в сотрудничестве с органами в кругах диссидентской и околодиссидентской интеллигенции было самым страшным оружием.

Я отчасти наблюдала эту распрю, когда организовывала конференцию «Русская литература в эмиграции: Третья волна» в Университете Южной Калифорнии в 1981 году. Ее задачи можно свести к трем: собрать главных ее представителей, относящихся к различным, в том числе враждующим друг с другом, направлениям; дать высказаться тем писателям младшего поколе­ния, которых не издавали в Советском Союзе и которые, в отличие от Брод­ского, не имели особенных возможностей публиковаться на Западе; свести писателей-эмигрантов с литературоведами. Выполнить вторую и третью за­дачи мне удалось, но идея наладить диалог между враждующими фракциями диаспоры была по меньшей мере наивной: к тому моменту они были уже не­примиримы. Возможно, это мое желание отражало западную либеральную веру в силу посредничества. Наступление на свободу слова в Советском Союзе и как следствие — писательская эмиграция тогда живо обсуждались в Америке, поэтому на конференцию выделили необыкновенно много денег Национальный фонд развития гуманитарных наук, фонды Рокфеллера и Форда, а также мой университет и Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе (UCLA).

Из главных писателей эмиграции были приглашены Солженицын, Брод­ский и Синявский, а также эмигрант из Польши Чеслав Милош, в 1980 году получивший Нобелевскую премию; американскую литературу представлял известный драматург Эдвард Олби. Максимова пригласили как предста­вителя «Континента». Солженицын, как можно было ожидать, не ответил; Бродский ответил, что приедет, но затем отказался (он, в общем, не участво­вал в эмигрантских мероприятиях); Синявский и Олби приглашение при­няли, Максимов тоже — но отказался, узнав, что вступительное слово будет говорить Синявский, а также потому, что, в отличие от своего соперника, при­глашен он был не как писатель, а как редактор (его заменил Виктор Некра­сов). Отличался Максимов от других участников и тем, что вел подрывную закулисную работу, например уговаривал некоторых приглашенных не ехать: думается, что Милош, принявший приглашение, отказался именно под дав­лением Максимова[48]. Аксенова, который тогда преподавал в Университете Южной Калифорнии, он тоже уговаривал бойкотировать конференцию[49].

Отношение к западным институтам и связанным с ними людям, выражен­ное в письмах Максимова Аксенову в связи с лос-анджелесской затеей, было сходно с тем, что вдохновляло «Сагу o носорогах». В нем были неприязнь к либеральному мышлению, негодование и паранойя: «Эту конференцию можно назвать не конференцией "писателей третьей эмиграции", а совеща­нием авторов "Ардиса" с двумя-тремя приглашенными из посторонних (этот выпад в адрес Профферов очень много говорит о той важнейшей роли, кото­рую они играли как издатели). Только, уверяю тебя, напрасно устроители взялись составлять свой список русской литературы за рубежом и опреде­лять, кто в ней есть кто. Списки эти составляет время и непосредственный литературный процесс, а не Карл Проффер (при всем моем уважении к нему) и не Ольга Матич. <...> Эти люди и стоящие за ними "благотворители" пы­таются столкнуть нас лбами и затем пользоваться нашими распрями для своих, далеко не безобидных целей. Но, поверь мне, люди эти (я знаю это по своему горькому опыту) циничны и неблагодарны. Как только отпадет нужда, они бросят вас на произвол судьбы»[50].

Такие страсти бушевали за кулисами. Получилось, что из главных рос­сийских «знаменитостей» присутствовали только Синявский и Аксенов, что, разумеется, уменьшило число скандалов на конференции, но и лишило ее скандального успеха. Из старшего поколения, кроме уже упомянутых, в ней участвовали Юз Алешковский, Войнович, Коржавин и Анатолий Гладилин, из младшего — Довлатов (как редактор нью-йоркской газеты «Новый американец»[51]), Соколов, Лимонов, Цветков и Николай Боков (как редактор авангардного парижского журнала «Ковчег»).

Во вступительном докладе на волновавшую эмиграцию и хорошо ей зна­комую тему «Две литературы или одна?» Синявский, разумеется, отстаивал единство русской литературы. Главным недостатком эмиграции он назвал отсутствие серьезной литературной критики и, как следствие, сведение ли­тературы к политике: «Разделение литературы по партийно-политическому признаку, с какой бы стороны оно ни исходило, вызывает у меня чувство про­теста. <...> Самая хорошая политика — это еще не критерий художественности»[52]. Более всего его смущали «промежуточная литература и критерий подлинности» — так называлась статья эмигранта Юрия Мальцева в «Кон­тиненте». (Мальцев приписывал промежуточность не диаспорическому со­знанию, а подцензурным текстам вроде «Дома на набережной», в котором вы­тесненное из памяти говорит само за себя.) Синявский не соглашался с тем, что «промежуточные» Трифонов, Шукшин и Распутин не являются «под­линными» писателями по простой причине подцензурности их произведе­ний. Важнее всего было то, что Синявский отдал предпочтение сошедшим со «столбовой дороги», проложенной Солженицын и его последователями: «искусство гуляет»[53].

Поэт Алексей Цветков в своей лекции «По ту сторону Солженицына» повторил сетования Синявского на разлагающие отношения между лите­ратурой и политикой. Назвав литературную диаспору «инцестуальной», он заявил, что критики из этой среды в лучшем случае практиковали «ико­ноборческий конформизм» и неизбежно подчинялись незыблемым пред­ставлениям о том, кто есть кто. Показательным было отсутствие отзывов на блистательный роман Соколова «Между собакой и волком», сказал Цвет­ков, хотя он вышел больше года назад. Он заклеймил литературоведов, предпочитавших литературу, напрямую связанную с советскими полити­ческими обстоятельствами, и привел ряд иронических примеров того, что западная аудитория отчасти грешит тем же самым: когда Бродского позва­ли на популярное ток-шоу, ведущий говорил с ним не о его стихах, а о суде над ним; западный обозреватель отмечал, что стиль, которым написана «Школа для дураков» Соколова, отличается от стиля «"другого блестящего изгнанника", Солженицына, [как будто] вся нонконформистская русская литература, в той или иной степени, ориентируется на него. <...> Как бы выглядело, если бы русский рецензент объявил, что стиль, скажем, Джона Апдайка вовсе не похож на стиль Хемингуэя?»[54] В случае с Бродским оче­видная ирония заключается в том, что у него была мировая слава лучшего русского поэта второй половины ХХ века, демонстрировавшего силу поэзии именно как поэзии.

Вместо того чтобы отвечать Цветкову по существу, писатели старшего поколения, бывшие членами Союза советских писателей, перешли на лич­ности: Цветков говорил, что ССП обеспечивал своим членам «готовую» славу на Западе, в особенности в случае изгнания из него, и что некоторые из них производили «второразрядную продукцию»; в пример он привел Коржавина, которого стали защищать Гладилин и Войнович, подтвердив правоту слов Цветкова об инцестуальной атмосфере в литературной диаспоре. В ко­нечном счете участники конференции не обсуждали то, что Бродский назвал «метафизикой изгнания», а выясняли отношения и концентрировались на политике в жизни диаспоры.

Из эмигрантских сочинений больше всего внимания (в основном сочув­ственного) со стороны литературоведов привлек роман Лимонова «Это я — Эдичка»; на заключительных прениях автор поблагодарил всех за то, что ему «на этой конференции оказали незаслуженное, непропорциональное. вни­мание». При этом Лимонов дерзко отказался от своего места в русской лите­ратуре: «Я <... > не хочу быть русским писателем, не хочу заключить себя в унылое литературное гетто. <...> Быть в наше время русским писателем очень трудно. Потому что русскую литературу норовят использовать все, кому не лень. Используют ее здесь на Западе, используют ее в России. Быть русским писателем — значит оказаться между двух гигантских жерновов — России и Запада». Соколова, Цветкова, Юрия Милославского и себя Лимо­нов назвал представителями «русской литературы вне политики (курсив Лимонова. — О.М.): «Нас трудно использовать и с той, и с другой стороны. Ну как, скажите мне, использовать прозу Соколова в интересах геополити­ческой борьбы двух великих держав?»[55] Знал бы Лимонов, что через пятна­дцать лет будет выступать именно с политических позиций!

Несмотря на художественную значимость Соколова, ему было уделено значительно меньше внимания — скорее всего, потому, что его проза дейст­вительно вне политики. В спорах он не участвовал, на одном из «круглых столов» был готов уступить свои пять минут Науму Коржавину, который всякий раз просил себе больше времени. В своем выступлении Соколов сказал, что его волнуют прежде всего литературное слово и вопросы пове­ствования. Это подтвердил Дон Джонсон, делавший доклад о «Между соба­кой и волком»: «Художественность у него замкнута на себе самой, очищена, а затем очищена еще раз — до еще большей чистоты». Соколов, впрочем, от­дал дань политике, рассказав в своем витиевато-ироническом стиле об оче­редном допросе на американо-канадской границе[56]: «У нас заходит душещемительная беседа на предмет сердечной привязанности. В Канаде, говоришь, родился? А пишешь, говоришь, по-русски? А сердце, говоришь, — где? Мое сердце — летучая мышь, днем висящая над пучиной кишечной полости, а ночью вылетающая сосать удалую кровь допризывников с целью ослабления ваших вооруженных сил, сэр». Распри в эмигрантской среде он свел к «бе­зобразию сплетен об истине. <...> На улице неотложных вопросов — празд­ник и ярмарка. В балагане политики, идеологии и тщеславия, где витий­ствуют околоведы и вещают пророки — полный сбор. Главный номер программы: пара коверных с брандспойтами обдает умиленную публику гу­стопсовой дресней, а потом вся в белом на белом коне на арену выезжает сама Посредственность. Спешите видеть»[57].

Два рассказа Довлатова, опубликованные незадолго до конференции в пре­стижном журнале «Нью-Йоркер», придали вес его докладу о том, как печа­таться на Западе. Конференцию и себя как ее участника он иронически описал в «Филиале», а в коротком рассказе о ней назвал Аксенова кумиром своей юности — правда, с легкой иронией, направленной и на себя самого. На кон­ференции русские говорили по-русски, американцы — по-английски. Не вла­девшим одним из рабочих языков (у Довлатова, например, английский был плохой) синхронно переводили переводчицы из ООН и Госдепартамента. Предлагались наушники и слушателям. Их в первый день было свыше 400 че­ловек; многие прибыли издалека, что помогло писателям хотя бы на некоторое время избавиться от ощущения своей «маргинальности».

НОВЕЛЛИЗАЦИЯ ДИАСПОРЫ

В том, что писал о нью-йоркской русской диаспоре Довлатов («Иностран­ка»), было типичное для него сочетание легкой иронии с юмором, нравив­шееся его читателям-эмигрантам и ничем не грозившее их самоощущению. Совсем другое дело — скандальный роман «Это я — Эдичка», в котором диаспоральная идентичность была представлена посредством нарушения лите­ратурных и других табу. Нечего и говорить, что сцена гомосексуальной связи в ночном Нью-Йорке тех же самых читателей шокировала. Если Довлатов был осторожен в изображении эмигрантской травмы перемещенности, то Лимонов действовал противоположным образом, выставляя напоказ бес­стыдное самоутверждение и сексуальные похождения своего героя, о кото­рых рассказывал от первого лица в манере, которую я назвала «поэтикой раздражения»[58]: главное в ней — раздражающе самовлюбленный, резкий и вместе с тем жалобный голос рассказчика. Не менее существенной причиной неприятия романа «Это я — Эдичка» были выраженные в нем неинтелли­гентские, даже антиинтеллигентские, взгляды: вместо того чтобы присоеди­ниться к антисоветски настроенному эмигрантскому сообществу, Эдичка ищет новой политической идентичности среди нью-йоркских маргиналов- троцкистов и чернокожих бродяг, сочувствия у эмигрантов не вызывавших. Их также задел чуждый им индивидуализм героя, который тот предпочитает привычной для них диаспорической идентичности.

Роман может читаться как иронический отклик на доэмигрантскую ироикомическую фантазию Лимонова «Мы — национальный герой», в которой одержимый манией величия, иронически изображенный русский националь­ный поэт и герой покоряет Запад. Одна из пространственных траекторий в «Эдичке» — падение героя с воображаемого пьедестала, воздвигнутого в прозаической поэме, на социоэкономическое дно принявшей его страны, выразившееся в утрате языка, статуса и предмета любви (жена героя уходит от него в мир богатых и знаменитых). Подобно герою романа Ральфа Эллисона «Человек-невидимка»[59], Эдичка превращается в невидимый (по Юлии Кристевой — «отброшенный», или абъектный) субъект, чей нарциссический кризис развивается в декорациях Нью-Йорка, локусе невероятного богатства, а также нищеты и расовой напряженности на социальной периферии города, с жертвами которых отождествляет себя герой; человек улицы, он бесконечно бродит по Нью-Йорку, зачастую — без всякой цели, «опространствляя» свой иммигрантский опыт.

Экзистенциальный локус промежуточности в романе выражен также в гендерной неопределенности героя, явленной в гомосексуальном эпизо­де, состоявшемся в таинственном нью-йоркском «нигде», a травматическая утрата языка передается остранением. Помещая поэта-неудачника в неустой­чивое диаспорическое междупространство, Лимонов изображает языковую неуверенность своего субъекта-иммигранта посредством наложения англий­ского языка на русский, создающего языковой гибрид, который напоминает непрестижный пиджин. Эпилог романа открывается метаописанием приема двойной экспозиции как демонстрации разрыва между мифологизированной «американской мечтой» и жизнью Эдички на пособие. Герой приносит в свое бедное жилище глянцевый журнал о роскошной американской жизни, чтобы изучать по нему английский язык: «"Вы имеете длинный жаркий день вокруг бассейна и вы склонны, готовы иметь ваш обычный любимый напиток. Но сегодня вы чувствуете желание заколебаться. Итак, вы делаете кое-что дру­гое. Вы имеете Кампари и оранджус взамен..."»[60]. Таков буквальный перевод рекламы престижного напитка кампари. Жизнь преуспевающих американ­цев, чье благополучие подчеркивается грамматически неправильным рус­ским «иметь», доступна ему только на словесном уровне.

Бродский «по-диаспорически» определил родной язык как меч, щит и капсулу[61], Лимонов же поступил радикально иным образом, подав его через утрату без обретения-компенсации. Нет нужды и указывать на то, как резко его нескладный языковой палимпсест отличается от знаменитой своим изя­ществом двойной экспозиции русского и английского у Владимира Набо­кова, отражавшей элитарное двуязычие. Его двуязычная игра была доступна лишь тем, кто не только уверенно владел обоими языками, но и понимал скрытые тонкости этой двойной экспозиции. В «Это я — Эдичка» диаспори- ческая идентичность изображена в иммигрантском ракурсе, а не с позиции эмигранта, ощущающего себя изгнанником, чью тайну знают лишь немногие избранные, а состоит она в том, что он «вписал» свой родной язык в язык своего новоприобретенного пристанища.

ДИАСПОРА: ДРУГИЕ ТЕЛА И СКАНДАЛ

Снова взглянем на Синявского как на путеводную звезду: он не только при­думал не убоявшегося опасностей тайного пересечения границ Терца, но и применил творческие силы Терца к остранению советской жизни через вселение в чужое тело. Речь о рассказе «Пхенц», в названии которого про­читывается «Терц». Изгнанник с другой планеты, Пхенц скрывает свое чу­довищное растениеобразное тело (напоминающее кактус, но нуждающееся в огромном количестве воды) от обитателей его нового дома. Наглядное во­площение отличия, его тело — символ инакомыслия как чудовищной поту­сторонности. Герой стилистически изысканной «Палисандрии» Соколова, романа, представляющего собой пир интертекстуальности[62], напоминает в том числе Пхенца — как и он, физически «чудовищный» герой этой книги проводит много времени в ванне с водой. Его символ отличия — гермафро­дитизм. Этот пародийный и решительно постмодернистский роман трансна­ционален, география в нем подвижна: от иронически поданного воображае­мого Запада — к столь же иронически поданному воображаемому отечеству[63].

Несмотря на то что знатоки считают «Между собакой и волком» лучшим романом Соколова, он практически не был замечен эмигрантской критикой, не говоря о западной (кроме славистской): на иностранные языки он не пе­реводился. Предположу, что усилившееся ощущение своей «невидимости» как писателя после успеха «Школы для дураков» сыграло роль в принятии Соколовым решения обыграть традиционное для диаспоры письмо, спаро­дировав жанр политически и социально ангажированной литературы свиде­тельства. «Палисандрия», написанная как бы в будущем (в 2044 году), — это псевдовоспоминания человека из Кремля, изгнанного из круга элиты. Его состояние иронически называется и «изгнанием», и «посланием» (отсылка к знаменитой максиме Берберовой); второе переосмыслено как воссоедине­ние диаспоры с отечеством (намек на «Остров Крым»). Время-история изоб­ражено в романе как изгнание из представленной идиллически советской ис­тории в состояние, названное «безвременьем». Переживание Палисандром времени можно сравнить с тем анахронистическим представлением об исто­рии, которое было у первой диаспоры, с ее ощущением «выброшенности» из истории отечества. Называя дежавю словом «ужебыло», Палисандр подразу­мевает, что после его изгнания история прекратилось. Он ждет конца ее по­вторений: «И однажды наступит час, когда все многократно воспроизведен­ные дежавю со всеми их вариациями сольются за глубиной перспективы в единое ужебыло»[64]. Ужебыло отсылает ко времени, дежавю, этимологиче­ски, — к зрению (уже виденное; это отсылка дополняется «перспективой»); в этой фразе они соединяются: время и пространство становятся одним. Если говорить о желании преодолеть время и пространство, то роман свидетельст­вует о желании Соколова преодолеть литературу о советской истории, помес­тив своего героя в постмодернистское пространство по ту сторону истории.

Иронически описанные в куртуазном, или декадентском, fin de siecle-стиле, «геронтологические» сексуальные излишества героя напоминают (по контрасту) о педофилии Гумберта Гумберта из набоковской «Лолиты», од­ного из интертекстов «Палисандрии». Они также метят в «Эдичку», которого Палисандр по части сексуальных приключений обходит. Соколов сам обо­значил автора «Эдички» как объект иронической пародии, поселив Пали­сандра в одном из его бесконечных путешествий на Rue des Archives (один из парижских адресов Лимонова). Стремясь затмить скандальную славу «Эдички», Соколов изобразил все возможные виды, чтобы не сказать — перформансы, сексуальности своего героя: от инцестуальной, садомазохистской, трансвеститской и гомоэротической — до некрофилии и проституции, а также его беременность и аборт. Гермафродитизм Палисандра определенно оставляет позади гомосексуальные связи Эдички; если истолковывать не­устойчивую сексуальную идентичность Эдички в терминах теории гендерной перформативности Джудит Батлер[65], основанной на нарушении социосим- волической бинарности и выходе за ее пределы, туда, где нет ничего опреде­ленного, то Палисандр и тут оставляет Эдичку позади. Главное, впрочем, то, что Соколов превзошел Лимонова в изображении психологического кризиса, с блеском переместив его в пространство постмодернистской игры.

Наверное, самым необыкновенным ходом Соколова, сделанным для того, чтобы превзойти современников из диаспоры, было создание своего героя гермафродитом, древним символом полноты и самодостаточности. Потен­циальную способность гермафродита к наслаждению, сексуальной и поли­тической власти, а также к остранению через грамматический род мифичес­кий герой «Палисандрии» использует полностью.

Существенно, что о его чудовищном теле читатель узнает лишь в конце романа, что может быть связано в том числе со страхами мигранта, относя­щимися к адаптации и инаковости[66]. Подобно тому, как гибридное тело Пхенца сохраняется в тайне в пространстве изгнания, гибридное тело Палисандра содержится в тайне в его отечестве, пародируя засекреченность советской ис­тории; по иронии автора, эту тайну знают не только родители Палисандра, но и Берия со Сталиным, который является для героя одной из родительских фигур в кремлевской идиллии. В изгнании эту тайну раскрывает не кто иной, как Карл Юнг, считавший гермафродита «символом творческого союза про­тивоположностей, [который, несмотря на свою чудовищность, означает] раз­решение конфликта и исцеление»[67]. Перефразирую Бродского: транссексуальное тело Палисандра, символизирующее промежуточность, становится и щитом, и мечом, являя собой инструмент преодоления травмы изгнания.

Повествование в этом романе, имитирующем воспоминания, ведется от первого лица. Оно, как приличествует «гермафродитическому» случаю, в конце переходит в средний род, изображая трансгендерность изгнания: «Свершилось — бита и эта карта. Отныне пусть ведают все: я — Палисандро, оригинальное и прелестное дитя человеческое, homo sapiens промежуточного звена, и я горжусь сим высоким званием. <...> Я никогда не страшилось и не страшусь профанации, т. к. образ по-настоящему честного человека на­столько высок, что снизить его никому не удастся. И я говорю Вам, Биограф, со всей настоятельностью: "Человечество должно знать суровую правду: я было гермафродитом!" Нет, я не эксгибиционист, любезнейший, как меня, вероятно, трактуют иные ваши хронографы от порнографии; я, скорее, дей­ствительно интроверто. Но я хочу — претендую — дерзаю быть тем един­ственным, кажется, лидером нашей злосчастной эпохи, который всегда и во всех обстоятельствах оставался предан исторической истине — душою и те­лом. И я хочу быть уверен, что осознание Вами моей двуполости и изучение связанных с нею особенностей моего правления и личного экзистенса не пройдут под грифом "секретно"»[68].

Скандальность как результат нарушения социальных, политических и прочих границ, о котором не раз говорилось в этой статье, — инструмент рек­ламы. Своим международным успехом Набоков был обязан скандальному успеху «Лолиты». В третьей диаспоре обеспечиваемая скандальностью рек­лама помогала писателю справиться со страхом невидимости. Лимонов по­нимал «производственные» отношения между скандальностью и признанием лучше всех своих современников из Третьей волны. В «Палисандрии», ответе на «Эдичку», скандальность имеет пародийный характер, но в то же время Соколов заигрывает с ней ради ее рекламного потенциала; впрочем, поиск скандального успеха спрятан в тексте за беспрестанной словесной игрой и лабиринтообразной структурой.

Реклама, обеспечиваемая нравственным возмущением в отношении совет­ских репрессивных практик (тут лучший пример — Солженицын, которому она принесла мировую известность), связана с совершенно другим типом скандальности. «Архипелаг ГУЛАГ» произвел эффект разорвавшейся бомбы (первые два тома были опубликованы сразу перед изгнанием Солженицына из страны). Джордж Кеннан, игравший важную роль в политике сдержива­ния во время холодной войны, назвал эту вещь «величайшим и сильнейшим обвинением политического режима, брошенным в современную эпоху»[69]. «Моральной» целью скандальности является изменение того, на что она на­правлена; главной задачей Солженицына было внедрить в коллективное бес­сознательное возмущение и ужас перед советской историей. В этом он видел свою нравственную миссию, ощущая себя в долгу перед другими уцелев­шими в ГУЛАГе, перед теми, кто там погиб, и перед грядущими поколения­ми. При том что «Архипелаг ГУЛАГ» также сыграл роль в окончательном отходе большинства западных левых от коммунизма, он возмутил многих марксистов (особенно во Франции), которые отделяли Ленина от Сталина и считали сталинизм аберрацией.

Наконец, писатели постарше в основном предпочитали описанию своего транснационального опыта и осмыслению диаспорической промежуточности сосредоточенность на отечестве. Написанное Солженицыным об ужасах со­ветской истории, представляя огромный интерес для Запада, было все же об­ращено к своим — как и его ностальгическая идеализация дореволюционно­го прошлого и заявления о культурном своеобразии России. Ее отличие от остального мира подчеркивала большая часть писателей из диаспоры, насле­дуя, так сказать, великой традиции Гоголя, Достоевского и Толстого. Оно стало предметом книги Синявского «Основы советской цивилизации», в ос­нову которой лег курс лекций, прочитанный им в Сорбонне по-русски: овла­деть французским Синявский не пожелал. Тем не менее эта книга, вышедшая сперва французским изданием и затем переведенная на немецкий и англий­ский, предназначалась для западной аудитории. В предисловии Синявский пишет, что «[советская цивилизация] порою даже людьми, которые выросли в ее недрах и являются, по сути, ее детьми, воспринимается как чудовищное образование, как нашествие марсиан, к которым мы сами, однако, уже при­надлежим». История этого образования его не занимает; он пытается понять советскую цивилизацию через «символы, остающиеся величавым памятни­ком эпохи», определившие собой ее метафизику. В пику Солженицыну (что и понятно), Синявский цитирует в этой связи Троцкого, которого называет «пока что непревзойденным историком русской революции»; революция же, по Троцкому, — «самая великая мастерица символов»[70]. Целью Синявского было познакомить тех, кто к этой цивилизации не принадлежал, с ее причуд­ливой инаковостью.

В послесловии (к американскому изданию) Синявский выражал надеж­ду на перестройку — с, я бы сказала, иронически-эксцентрической русской национальной гордостью: «Подумать только: вот была моя страна, где деся­тилетиями ничего не случалось, где один день было не отличить от другого и можно было загадывать на годы и километры вперед. <...> И вдруг эта страна не знает, что случится на следующей неделе. И весь мир не знает. Мы, рус­ские, снова в авангарде, снова — самое интересное явление на свете, интерес­ное, не побоюсь сказать, в художественном смысле: как роман с никому не известным финалом»[71]. Возможно, эти соображения и чувства принадлежали не столько Синявскому, сколько Терцу.

Исключением был Аксенов, изначально питавший симпатию к амери­канским популярной культуре и культуре потребления, к идеям сближения Востока с Западом и культурного их слияния. Как и в «Острове Крым», в ро­мане «Бумажный пейзаж» (о советской и американской бюрократиях) да­вался неудачный пример сближения. Но потом Аксенов написал «В поисках грустного бэби» (название отсылает к популярной песне), в котором про­явилась ностальгия по «американской мечте» его юности. Еще важнее то, что эта вещь представляла собой попытку укорениться в американской культуре и добраться как до американской аудитории, так и до русской: она была из­дана одновременно (в 1987 году) по-английски и по-русски. Неудивительно, что существенная критика в адрес Соединенных Штатов в нем относилась лишь к левацкой ориентации их либеральной элиты и тех, кто находился под ее влиянием. В этом отношении Аксенов напоминал представителей фракции Солженицына—Максимова — с той разницей, что в его взглядах не было озлобленности и «тоталитарной» установки. Вне зависимости от того, уда­лась ему повесть об Америке или нет, она была попыткой передать состояние диаспорической промежуточности в типичной для Аксенова иронической, игровой манере.

Литературовед и культуролог Михаил Эпштейн, уехавший из Советского Союза в 1990 году, осознавал жизнь в диаспоре и диаспорическую иден­тичность в терминах обретения, а не утраты: «Изгнание и послание — это однонаправленное движение из одной точки в другую. Теперь, когда оба направления открыты и можно двигаться туда и сюда, — важна именно ин­тенсивность проживания здесь и сейчас, на пороге двух культур. <...> Жизнь вдвойне — вот как можно это назвать: на пороге двойного бытия вдвойне за­остряются все переживания цветов, звуков, запахов, голосов, языков, <... > наша двойная жизнь, которая сродни искусству в том, что остраняет вещи, заставляет увидеть их впервые. Наша иностранность — это и есть способ остранения, сама заграничная жизнь как прием. <...> Двукультурие — это условие свободы от обеих культур, возможность более глубокого вхождения в каждую из них»[72]. Возможно, основной причиной того, что Эпштейн вос­принимал диаспорическое существование в контексте обретения без утраты, была именно свобода передвижения между отечеством и диаспорой, обеспе­ченная падением Советского Союза. Отсюда — другое представление об остранении, возникшее в связи с этой переменой: оно больше не означает от­чуждение от нового пристанища, а дает возможность полнее ощутить состоя­ние промежуточности.

Когда я писала эту статью, я смогла полностью оценить вклад Синяв­ского в постсталинскую русскую литературу и культуру, породивший та­кое множество литературных и культурных практик как в отечестве, так и за границей, как в его время, так и в будущем. Тут я не стану выяснять, почему его значение кажется недооцененным, но вопрос этот существует. Среди осознававших важность фигуры Синявского был Александр Эткинд, хорошо написавший о его теории метафоры; особое внимание он обратил на образы чудовищного и точно отметил присущее Синявскому тонкое понимание опасности, которой грозит перетекание метафорического чудо­вищного в жизнь[73]. Я бы добавила, что в разграничении художественного воздействия чудовищного и его чудовищного воздействия в жизни можно увидеть очередной пример защиты литературы от жизни, которой он был озабочен всегда.

В заключение приведу пример чудовищного «черезграничного» языка же­стов из доклада под названием «"Я" и "Они"», прочитанного Синявским на симпозиуме в Швейцарии (XXV-es Rencontres de Geneve) на тему «Общение и одиночество» в 1975 году. Среди участников были Жан Старобинский, ве­дущий специалист по Руссо, Жорж Баландье, видный социолог постко­лониализма, Джордж Стайнер, известный литературовед и автор противо­речивой повести о Холокосте, и Макс Поль Фуше — публичная фигура, интеллектуал, художественный критик и телезвезда; все они высказывались на заданную тему довольно абстрактно. Синявский говорил о крайних слу­чаях тюремной коммуникации, которым он был свидетелем и которые он определил как проявления «последнего, тотального языка» тела, речи, строя­щейся «наподобие своеобразного спектакля, который разыгрывается перед охраной, перед начальством, перед сидящими здесь же в камере другими аре­стантами, либо — более отвлеченно — перед всем светом»: заказав себе вино с мороженым, чтобы отметить со своим сокамерником Новый год, зэк «берет железную тюремную кружку и вместо крема вводит туда сперму. Затем вскрывает себе вену и заливает мороженое вином. И оба — с праздником, с Новым Годом. Осмелюсь спросить: что это такое? И осмелюсь ответить: искусство. Искусство и более того — в некотором роде мифотворчество»[74]в соборе-тюрьме ХХ века. Этот театральный перформанс Синявский назы­вает «экспериментом» с языком тела — единственным языком, доступным зэку. Доклад заканчивается в пространстве возвышенного — группа заключенных-«пятидесятников» молится в бане, и этот «перформанс» завершается ангельской глоссолалией: «…они возглашали, они говорили всему миру — сразу на всех языках, — что значит общение в условиях одиночества»[75]. Это общение, по Синявскому, — вид лагерного искусства, а возвышенное тут сродни Богу в «Что такое социалистический реализм»: «Утрачивая веру, мы не утеряли восторга перед происходящими на наших глазах метаморфозами бога, перед чудовищной перистальтикой его кишок — мозговых извилин»[76].

Перевод с английского Дмитрия Харитонова

[1] Бобышев Д. Последний мамонт. Встречи и разговоры с Иго­рем Чинновым //http://www.thetimejoint.com/taxonomy/term/3097.

[2] Бродский И. Меньше единицы // Бродский И. Сочинения. СПб.: Пушкинский фонд, 1999. Т. 5. С. 25.

[3] Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием, или Попутного ретро // Бродский И. Указ. соч. 2000. Т. 6. С. 35.

[4] См.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 305.

[5] Берберова Н. Лирическая поэма // Современные записки. 1927. № 30. С. 230.

[6] Boym S. Future of Nostalgia. N. Y.: Basic Books, 2008. Р. xvi.

[7] Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием. С. 33.

[8] Терц А. Спокойной ночи. Париж: Синтаксис, 1984. С. 389— 390.

[9] См.: Hutcheon L. Irony, Nostalgia, and the Postmodern // Methods for the Study of Literature as Cultural Memory / Ed. by Raymond Vervliet, Annemarie Estor. Amsterdam: Ro- dopi, 1997.

[10] См.: Guesnet F. Russian-Jewish Cultural Retention in Early Twentieth Century Western Europe: Contents and Theoretical Implications // The Russian Jewsih Diaspora and European Culture, 1917—1937 / Ed. by Jorg Schulte, Olga Tabachnikova, Peter Wagstaff. Leiden: Brill, 2012. P. 4. Космополитизмом можно назвать «безгражданственность» старой эмиграции, явленную в нансеновском паспорте — удостоверении лич­ности, полученном большей частью членов диаспоры (они начали их брать в 1921 году); само собой, поехать с ним в Россию они не могли (см.: Lettval R. Cosmopolitanism in Practice: Perspectives on the Nansen Passports // East Euro­pean Diasporas: Migration and Cosmopolitanism / Ed. by Ul- rike Ziemer, Sear R. Roberts. Routledge, 2012. P. 13—15).

[11] Foucault М. Of Other Spaces // Diacrtics. 1986. № 16. Vol. 1. P. 22.

[12] См.: Soja Е. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory. New York: Verso, 1989.

[13] См.: Georgiou М. Identity, Space and the Media: Thinking through Diaspora // Revue Europeenes des Migrations In­ternationales. 2010. Vol. 26. № 1. P. 20.

[14] Струве Г. Русская литература в изгнании. Paris: YMCA Press, 1984. С. 7. Сопоставляя друг с другом советскую и зару­бежную литературы с точки зрения их значимости, Струве обнаружил свои староэмигрантские предпочтения, заявив, что, когда они сойдутся в единый поток, вторая будет иг­рать более важную роль в процессе взаимного обогащения.

[15] Терц А. Литературный процесс в России // Синявский А. / Терц А. Литературный процесс в России. М.: РГГУ, 2003. С. 178. Статья была впервые опубликована в первом но­мере «Континента» (1974).

[16] Там же. С. 180.

[17] В письме к своему другу Жану де Гэньерону Пруст пишет о своем замысле «строить» «В поисках утраченного вре­мени» как собор (см.: Leonard D.R. Ruskin and the Cathedral of Lost Souls // The Cambridge Companion to Proust / Ed. by Richard Bates. Cambridge: Cambridge University Press: 2001. P. 52—53).

[18] Терц А. Спокойной ночи. С. 40.

[19] Синявский А. Пространство прозы // Синтаксис. 1988. №21. С. 27.

[20] Georgiou М. Identity, Space and the Media: Thinking through Diaspora. Р. 21.

[21] В 1975 году Аксенов послал мне рукопись «Ожога» ав­стрийской дипломатической почтой; у нас был пароль для передачи рукописи издателю. Он, что неудивительно, был игровой и взялся из американской популярной культуры: сигналом к публикации служило знаменитое прозвище Франка Синатры «Ol' Blue Eyes».

[22] См. подборку статей: Анн-Арбор в русской литературе // Новое литературное обозрение. 2014. № 125 (1). С. 120— 204, в особенности: Липовецкий М. «Ардис» и современная русская литература: тридцать лет спустя.

[23] См.: Matich О. Vasilii Aksenov and the Literature of Conver­gence: Ostrov Krym as Self-Criticism // Slavic Review. 1986. Vol. 47. № 4.

[24] См.: Sorokin Р. Russia and the United States. N. Y.: E.P. Dut- ton and Company, 1944. В 1960 году он написал статью «Взаимная конвергенция Соединенных Штатов и СССР в смешаный социокультурный тип», вызвавшую на За­паде некоторую полемику.

[25] Аннексия Крыма Россией состоялась, когда я писала эту статью. Одна из поразительных параллелей между этим событием и романом Аксенова — слова «куратора Крыма» Марлена Кузенкова: «Что касается Запада, то в стратеги­ческих планах НАТО Крыму сейчас уже не отводится серьезного места, но тем не менее действия натовских разведок говорят o пристальном внимании к Острову как к возможному очагу дестабилизации. Словом, по мое­му мнению, если бы в данный момент провести соответ­ствующий референдум, то не менее 70 процентов населе­ния высказалось бы за вхождение в СССР» (Аксенов В. Остров Крым. Ann Arbor: Ardis, 1981. C. 232). Сам Крым действительно Запад не интересует, но о теперешнем «крымском вопросе» этого сказать нельзя. Удивительным образом, в «Острове Крым» предсказывается «воссоеди­нение» — к тому же председателем Совета министров Рес­публики Крым стал Сергей Аксенов, однофамилец автора романа.

[26] Своим консервативным русским языком первая диаспора также обязана писателям старшего поколения, которые, если обобщать, были реалистами и поэтами-«нефутури- стами»: представители литературного авангарда в основ­ном остались в России.

[27] Терц А. Литературный процесс в России. С. 200.

[28] Гуль Р. Прогулки хама с Пушкиным // Новый журнал. 1976. № 124. C. 117—122. По иронии случая, в 1966 году Гуль дал положительный отзыв на «Мысли врасплох», в которых он — возможно, первым — увидел влияние Розанова.

[29] Солженицын А. Колеблет твой треножник // Вестник РХД. 1984. № 142. С. 152.

[30] Терц А. Что такое социалистический реализм // Синяв­ский А. / Терц А. Литературный процесс в России. С. 164.

[31] Hutcheon L. Irony, Nostalgia, and the Postmodern // Methods for the Study of Literature as Cultural Memory / Ed. by Ray­mond Vervliet, Annemarie Estor. Amsterdam; Atlanta, Geor­gia: Rodopi, 2000. P. 199.

[32] Терц А. Прогулки с Пушкиным / Терц А. Собр. соч.: В 2 т. М.: Старт, 1992. Т. 1. С. 436.

[33] Эпштейн М. Синявский как мыслитель // Синтаксис. 1998. № 36. С. 87—91.

[34] Гройс Б. Стиль Сталин. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 32.

[35] В предисловии к изданию 2003 года Гройс обратился к сво­им критикам, написав, что «темой этой книги является не столько история советской реальности, сколько история советского воображения» и что его представление о Ста­лине как о художнике и об авангарде как о предшествен­нике социалистического реализма имеет отношение не к ужасам сталинизма, а к эпистемологии эстетических про­грамм, предполагавших создание нового мира посредством нового языка.

[36] Гройс Б. Стиль Сталин. С. 95.

[37] Синявский А. Сталин — герой и художник сталинской эпохи // Синтаксис. 1987. № 19. С. 123.

[38] Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием. С. 30.

[39] Эта связь укреплялась участием в номере православного богослова и священника Александра Шмемана и архие­пископа Сан-Францисского Иоанна (Шаховского; он так­же писал стихи под псевдонимом Странник).

[40] Я не хочу сказать, что Солженицын с Максимовым вовсе не расходились во взглядах, но против Синявского с его когортой они выступали единым фронтом.

[41] Максимов В. Сага о носорогах // Континент. 1979. № 19. С. 39.

[42] Эткинд был дружен с Солженицыным; в Советском Союзе он прятал некоторые его рукописи и помогал ему собирать материал для «Архипелага ГУЛАГ».

[43] Эткинд Е. Наука ненависти // Синтаксис. 1979. № 5. С. 47—48.

[44] Копелев Л. Советский литератор на Диком Западе // Син­таксис. 1979. № 5. С. 160.

[45] Солженицын А.И. Наши плюралисты // Вестник РХД. 1983. № 139. С. 158.

[46] О взаимоотношениях «Континента» и «Синтаксиса» см.: Скарлыгина Е.Ю. «Континент» и «Синтаксис»: К истории конфликта // От Кибирова до Пушкина: Сборник в честь 60-летия Н.А. Богомолова. М.: Новое литературное обо­зрение, 2011. С. 550—568.

[47] Другой пример — Е.Г. Эткинд, которому Максимов ин­криминировал сотрудничество с органами.

[48] Милош был членом редколлегии «Континента». Алек­сандр Зиновьев, ответивший уклончиво, в итоге тоже не приехал, но на его решение Максимов не влиял. Многие неприглашенные писатели и журналисты, наоборот, про­сили приглашения — прямо или через посредников, в том числе своих жен.

[49] Еще Аксенову с той же целью звонил Эрнст Неизвест­ный, заодно сообщивший ему (со слов того же Макси­мова), что я, вероятно, сотрудник то ли КГБ, то ли ЦРУ — не помню.

[50] Письма Максимова Аксенову. Из архива Василия Аксено­ва // Вокруг калифорнийской конференции по русской литературе // Вопросы литературы. 2013. № 3 (http:// ebiblioteka.ru/browse/doc/35262802). Также Максимов пишет: «Разумеется, Ваш покорный слуга был приглашен на эти сомнительные литигры только в качестве редактора одного из эмигрантских жур­налов вкупе с Николаем Боковым и Марией Розановой. Это уж, дорогой Вася, слишком!.. <...> Поэтому я вправе считать приглашение, посланное мне, если не подлой про­вокацией, то, во всяком случае, оскорбительным вызо­вом...» (Там же).

[51] Еженедельник «Новый американец» возник в противовес «Новому русскому слову», главным редактором которого бы Андрей Седых; он видел в новой газете конкурента и поэтому с ней боролся. 28 апреля 1981 года Седых опуб­ликовал в своей газете отповедь конференции под назва­нием «Кому это нужно?». Статья объемом в полполосы стала ответом на мое приглашение участвовать в конфе­ренции от 15 апреля (письмо он цитирует); кроме обиды на то, что его не пригласили раньше, и удивления тому, что вместо «НРС» и «Русской мысли» на конференции будет представлен еженедельник (имелся в виду, но не на­зывался «Новый американец»), Седых высказывал мысль о единстве всех волн эмиграции.

[52] Синявский А. Две литературы или одна? // The Third Wave: Russian Literature in Emigration / Ed. by Olga Matich and Michael Heim. Ann Arbor: Ardis, 1984. P. 23—30.

[53] Когда этот доклад обсуждался, Некрасов заявил, что «нельзя придумать позорнее названия, чем "промежуточ­ная литература"». Роль представителя «Континента» (за­местителя Максимова и проводника его политики) он вы­полнял скорее как плюралист, не раз позволив себе критиковать редакторскую практику журнала. В этом от­ношении Максимову не повезло.

[54] Цветков А. По ту сторону Солженицына (Современная русская литература и западное литературоведение) // The Third Wave. P. 257.

[55] Лимонов Э. О себе // The Third Wave. Р. 219—220.

[56] Соколова всегда на ней допрашивали. Он родился в Ка­наде, но спустя три года его отец был разоблачен как со­ветский шпион и был вынужден срочно вернуться с семьей в Москву. Полковник (впоследствии — генерал) Всеволод Соколов был одним из главных советских разведчиков, участвовавших в нашумевшем «Деле Гузенко» (1945), свя­занным с кражей американских ядерных секретов.

[57] Соколов С. О себе // The Third Wave. Р. 203—205.

[58] См.: Matich О. Eduard Limonovs Poetik der Verargerung // Zuruck aus der Zukunft: Osteuropaische Kulturen in Zeitalter des Postkommunismus / Hrsg. Boris Groys et al. Frankfurt: Suhrkamp, 2005.

[59] Matich O. The Moral Immoralist: Edward Limonov's Eto ja — Edicka (Forum: The Third Wave. Part 2) // Slavic and East European Journal. 1986. Vol. 30. № 4. P. 528. «Невидим­ка» (1952) — роман о чернокожем, чья «невидимость» определяется его происхождением, а самоидентифика­ция (о которой повествуется от первого лица) сложилась под влиянием человека из подполья Достоевского. Это первый написанный чернокожим американцем роман, удостоенный Национальной книжной премии. «Записки из подполья» — один из интертекстов романа «Это я — Эдичка».

[60] Лимонов Э. Это я — Эдичка. М.: Глагол. 1990. С. 318.

[61] В эссе «Полторы комнаты» Бродский пишет, что, хотя и «не следует отождествлять государство с языком», анг­лийский как язык политической свободы больше подхо­дит для запечатления памяти о его родителях, которым не­однократно отказывали в визе, нужной им для того, чтобы навестить сына; что хочет, чтобы «глаголы движения анг­лийского языка повторили их жесты. Это не воскресит их, но по крайней мере английская грамматика в состоянии послужить лучшим запасным выходом из печных труб го­сударственного крематория, нежели русская. Писать о них по-русски значило бы только содействовать их неволе, их уничижению...» (Бродский И. Полторы комнаты // Брод­ский И. Указ. соч. Т. 5. С. 324).

[62] Об интертекстуальности в «Палисандрии» см.: Matich О. Sasha Sokolov's Palisandriia: History and Myth // Russian Review. 1986. Vol. 45. № 4; Zholkovsky А. The Stylistic Roots of Palisandriia // Canadian-American Slavic Studies. 1987. Vol. 21. № 3—4.

[63] Изгнанный кремлевский сирота Палисандр Дальберг три­умфально возвращается в Россию, чтобы искупить грехи своего сообщества, вернув на родину прах знаменитых русских, похороненных за границей (пародия на старо­эмигрантский анахронический миф о возвращении).

[64] Соколов С. Палисандрия. Ann Arbor: Ardis, 1985. С. 263—264.

[65] См.: ButlerJ. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. N.Y.; L.: Routledge, 1990.

[66] См.: Trousdale R. Nabokov, Rushdie, and the Transnation Imagination: Novels of Exile and Alternative Worlds. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2010. Р. 166.

[67] Jung С. The Archetypes of the Collective Unconscious. Prin­ceton: Princeton University Press, 1969. Р. 174.

[68] Соколов С. Палисандрия. С. 269.

[69] Kennan G. Between Earth and Hell // New York Review of Books. 1974. March 21. P. 10.

[70] Синявский А. Основы советской цивилизации. М.: Аграф, 2001. С. 6.

[71] Sinyavsky А. Soviet Civilization: A Cultural History / Trans. by Joanne Turnbull with Nikolai Formozov. N. Y.: Arcade Publishing, 1990. Р. 273.

[72] Эпштейн М. Амероссия: Двукультурие и свобода. Речь при получении премии «Liberty» (2000) // Эпштейн М. Знак_пробела: О будущем гуманитарных наук. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 816—817.

[73] Etkind А. Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Stanford: Stanford University Press, 2013. Р. 124—127.

[74] Синявский А. «Я» и «Они» (О крайних формах общения в условиях одиночества) // Синявский А. / Терц А. Лите­ратурный процесс в России. С. 246.

[75] Синявский А. «Я» и «Они»... С. 255.

[76] Терц А. Что такое социалистический реализм. С. 175.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)