Новости. Обзор СМИ  Рубрикатор поиска + личные списки

Опыт озверения

Федор Ермошин родился и живет в Московской области. Кандидат филологических наук. Пишет прозу, эссе, сценарии. Печатался в журналах «Октябрь», «Знамя», «Новый мир», «Вопросы литературы», «Киноведческие записки». Финалист литературной премии «Дебют» в номинации «Эссеистика» (2010).

«Трудно быть богом», последняя картина Алексея Германа (2013), – не фильм для анализа. Это такое «иди и смотри». Тут нет идей.

Сверхавторское кино, которое работает на физиологии, инстинктах, рефлексах. Экран засасывает зрителя, ты оказываешься в фильме «по уши». Чистый опыт врастания в грязь.

Истории – ни этой конкретно, ни Истории с большой буквы – на данной планете нет. Погружение в германовскую реальность могло бы продолжаться и шесть, и десять часов. Начало – это тот момент, когда появился наблюдатель, то есть ты – случайная точка.

Все здесь скрипит, кашляет, кряхтит, яростно пытается выжить. Ты тоже начинаешь выживать. Так, оказавшись на зоне, пытаются понять ее законы. Закадровый голос, который объясняет, что это другая планета, а не Земля (кажется, будто голос тот же, что был в предыдущих фильмах Германа – и в «Лапшине», и в «Хрусталеве»[1]), – единственный атавизм нормального кино.

То ли люди, то ли нелюди, палачи и жертвы просто смотрят тебе в глаза, оглядываясь назад, а потом уходят в завесу дыма. Они говорят лично тебе: «Посторонись», или «Здрасьте», или «Здесь он я». А кто именно, не поймешь, самого лица не увидишь, пропадает.

Иногда в кадр впихивается птица, оставляя перья, иногда – черепаха, иногда – рука или зад. Даже вещи здесь агонизируют – как сдувшийся барабан во время погрома.

И трупы, трупы, трупы… Даже в момент мнимого покоя или интимной близости изо всех щелей вдруг вылезает страшное безымянное большинство – то ли слуги, то ли враги, коммунальное средневековье. И все, что хоть немного устаканилось, снова возвращается в подробный, до миллиметра продуманный ад.

Эффект – что-то вроде измененного состояния сознания.

В фильмах Германа нет героев в привычном смысле, нет места симпатии, невозможно сказать, кто из этих людей хороший, кто плохой. За каждым мелькнувшим в кадре – бездны слабоумия, испорченности, боли.

Одежда жителей планеты Арканар – будто из стихотворения Бродского[2]: «…что до вещей, носи // серое, цвета земли; в особенности, – белье, // чтобы уменьшить соблазн тебя закопать в нее». Лишь костюм благородного дона Руматы, землянина-наблюдателя (лучшая роль Леонида Ярмольника), по контрасту с окружающей его грязью вначале чистый. Там, где все неистово сморкаются, у него всегда наготове белоснежный платок.

Жители этого мира, хоть и боятся сказать какую-нибудь «ересь», даже не язычники, а безбожники. Отираясь среди них, нельзя остаться белым, невозможно не стать серым, черным. Они считают Румату богом, но постоянно искушают его. Ноша этого искушения, мера мерзости почти непосильна – ни для режиссера, ни для героя, ни для зрителя.

Первый же эпизод фильма выводит зрителя на другую ступень физиологизма – одышливый толстяк едва не умирает от сердечного приступа, и его обморок показан во всей срамоте. Ты поневоле сопереживаешь ему, а потом оказывается, что он – едва ли не главный убийца.

Румата на этом фоне – другой, «рыжий», усталый, умный. Он их терпит. Он хочет научить их мыться. Раз, наверно, десять за фильм он находится на самой грани, но знает, что резать нельзя. Вся драматургия фильма держится на этом почти-падении, обнажении меча во гневе («Порублю…»), но все-таки не-убийстве. Как всегда у Германа, случайность, наслоение бардака на бардак то отвлекает, то мешает, то спасает. Пока спасает.

Материю этого фильма очень легко разделить на афоризмы (3% смысла) и собственно плоть кино, густую жижу кошмара, для которой не нужно слов (97%).

Мысли в фильме прямолинейны и лишь слегка направляют зрителя в нужное русло – «Когда будут наказаны жестокие и сильные, их место займут сильные из слабых, тоже жестокие…»; «если я с тобой разговариваю, еще не значит, что мы беседуем».

В той реальности, где от мудреца остаются только всхлипы и судороги в нужнике, поскольку «умников» здесь топят в отхожем месте, особенно шокируют крупицы визуальной гармонии и красоты. К примеру, нежные белые розы, внезапно опадающие под грязные ноги прохожих (только если прочтешь интервью соавтора сценария Светланы Кармалиты, поймешь, что благородные арканарцы таким образом приветствуют друг друга), или крупные планы «нормальных» лиц (например, возлюбленной Руматы, имени которой мы из фильма так и не узнаем), или – на каком-нибудь третьем плане – потрескавшиеся, едва различимые фрески.

Но все это песчинки в потоке шума и ярости.

Румата, хватаясь за голову, мучительно вспоминает пастернаковского «Гамлета»: «Гул затих, я вышел на подмостки…» Конечно, он и сам – Гамлет. И Ричард Третий. И много кто еще. Но все эти отсылки осыпаются как черепки. Даже автоцитата самого Германа – примитивная музычка из «Двадцати дней без войны», сыгранная на гармонике в начале фильма, – обрывается на полузвуке.

Огромная работа Германом была проделана как раз для того, чтобы показать победу разложения, беспамятства и энтропии, смыть смысл.

В какой же момент жестокость, показанная на экране, становится твоей жестокостью? В какой степени режиссер, показывающий насилие, является насильником, а смотрение на грязь – погрязанием? Может ли остаться в душе после просмотра хоть что-то, кроме смерти, если предметом фильма является только смерть? И если режиссер ТАК раскрывает тему ада, не раскрывается ли в фильме сам ад?

В черно-белом «Андрее Рублеве» Тарковского, который для Германа был, конечно, образцом, грязи было порядочно и главный герой тоже убивал, а затем, каясь, принимал обет молчания. Но финал «Рублева» в неожиданном цвете, подробно, медленно открывающаяся взгляду иконопись – как будто вдруг исчезало перед глазами «тусклое стекло» – уравновешивал собой все ужасы, всю смерть, превращал последние кадры в торжество жизни.

Здесь же и замысел другой, и путь другой.

Это сон, в который падаешь. И он для зрителя унизителен. Находясь в нем, ты всегда знаешь намного меньше, чем надо для ориентира. Ты получаешь только непосредственный опыт. Ты не в состоянии следить за историей, овладеть ею. И уж тем более повлиять. Только смотреть. Невмешательство, недеяние, неуподобление, не дергаться в болоте, иначе утонешь… На это уходят все силы.

Наверняка со вторым, третьим просмотром многое станет понятней, но вряд ли более выносимо.

Жертвенная, самозабвенная реконструкция преисподней до мельчайших подробностей и до конца[3] (то, что заняло у съемочной группы без малого пятнадцать лет!) – это все равно ведь хождение по кругу – кругам.

В фильме Германа есть несколько поворотных точек, которые приближают финал. Впрочем, ни про один из эпизодов нельзя сказать, что вот он начался или закончился: казни, казни, встреча землян, свидание, казни – одна сцена как бы сваливается, обрушивается в другую.

Румата обращается к Богу: «Господи, если Ты есть, останови меня». И, отчаявшись, решает уповать только на себя. Девушку, которую Румата любит, убивают стрелой в затылок. Это последняя из случайностей. У героя тоже начинается измененка.

Румата теперь зверь. Ощетиненный, рогатый, с шипастыми лапами, ползущий на четвереньках, поворачивающийся к зрителю задом и с трудом пролезающий в двери, он идет убивать. Рыцарь облачается даже не в доспехи – в коросту, принимая осознанное решение: покарать, убить зло.

Черная кровь первой жертвы, того самого одышливого толстяка, фонтаном хлещет из раны, заливает лицо Руматы, а затем и весь экран. Затемнение, fade – типичный прием кино, – здесь вырастает в символ смерти. Экран сам становится кровью, зритель залит ею по самую макушку.

Герман настолько утрамбовал эту историю, что не все зрители понимают даже, что бойня произошла. Настолько обыденным становится в фильме смерть, что «мочилово» и показывать не надо – притерпелись, принюхались, не заметим.

Вообще есть два типа смотрящих Германа: те, кому фильм переворачивает душу, и те, кто оказывается во время просмотра «ни при чем», их не цепляет, им скучно. Герман производит будто бы осознанный отбор зрительской аудитории, прячет на периферию нашего внимания то, что можно было бы выразить более внятно (по словам его соавтора Светланы Кармалиты, намеренно «затаптывает» сюжет). В результате понимание фильма о всеобщности зла становится уделом восприимчивых немногих. Смотря фильм Германа, ты либо засыпаешь, либо получаешь травму. Ты должен быть открыт, уязвим к злу и тогда будешь ранен фильмом, в этом суть агрессивного воздействия «ТББ». Впрочем, есть и эстеты, утверждающие, что Герман снял удивительно «красивый фильм». Действительно, мизансцены продуманы виртуозно. Но чтобы следить только за этим, нужно суметь абстрагироваться от крови и нечистот, которые по авторскому замыслу должны восприниматься как настоящее, реальное, безусловное. Применительно к Герману слово «нравится» не может обойтись без оговорок. Травмирующее не может быть эстетичным для травмированного, этим невозможно любоваться. И такая эстетика имеет право на существование в искусстве, только если у него есть этическая, моральная цель, иначе это зрелище становится просто садомазохистским. К примеру, я понимаю, почему так воздействуют «Страсти Жанны д’Арк» Карла Дрейера: в конце концов, этот опыт страданий – духовный опыт. Можно ли назвать таковым фильм Германа? Не уверен. Скорее, это опыт телесный, животный.

После долгой, как бы невзначай, панорамы по свежим трупам камера встречает Румату-убийцу. Среда урыла его, уравняла с собой. Он спит у края огромной лужи, завернутый в узлы меховой шубы. А затем, играя на средневековом саксофоне, уезжает в никуда, как изнасилованный генерал в «Хрусталеве».

Какой-нибудь «Догвилль» фон Триера с расстрелом всего города в конце фильма, месть «праведницы» Грейс, все эти псевдопровокации кажутся детским лепетом, игрушкой праздного ума по сравнению с германовской точкой.

Другая очевидная параллель – «Фауст» Александра Сокурова (2011). Оба героя, и Фауст, и Румата, пытаются уничтожить зло при помощи «убийства зла» – и оказываются в еще более безвыходной ситуации. В обоих фильмах – условное Средневековье и торжество материи, осязаемые скученность, вещность, теснота. Оба фильма столь же подробны и сложны с точки зрения исполнения (ведь это «главный фильм» для автора), сколь и кризисны. Но Герман при этом сравнении опять же гораздо радикальнее Сокурова. Если «Фауст» так или иначе эстетичен, то фильм Германа как бы сопротивляется маркировке «художественный». «ТББ» не показывает зло за стеночкой, в аквариуме (разного рода визуальные искажения – характерная черта сокуровского стиля), а стремится стать реальным беспрерывным опытом зла, вовлечь в арканарскую хронику, сделать тебя ее участником.

…Такая зияющая черно-белость, что выходишь на улицу после сеанса и поражаешься свету и цвету. Последние фильмы Германа – своего рода пыточные механизмы, наматывающие зрительские кишки со все возрастающей изощренностью. Кадры бьют в нос нашатырем, надолго остаются в памяти, резкие, как клеймо.

Этому фильму надо внутренне противостоять, иначе сожрет. Фильм, к которому зритель будет возвращаться долго, как преступник на место преступления. Опустошающий и очень мощный опыт, которому нет аналогов в современном кино.

«Трудно быть богом», – говорит он. Но ведь сама неадекватность этой задачи – быть богом без веры, без Бога – гарантируют срыв. Есть в германовском последнем проекте какая-то безумная репрессивная мегаломания[4]. Выстроить ад, разрушить его, изрубить в куски и тем самым выстроить вновь...

Неужели вся эта мерзость, подробная, настоящая, все это г…но и смрад – только чтобы не просто притча? Чтобы ты ощутил Арканар на собственной шкуре, в себе? Герман этого добился.

Но мне почему-то хочется верить, что эта огромная провокация, вернее, искушение, весь этот фильм-убийство – для того, чтобы зритель нутром ощутил другие центральные слова, неимоверно важные, как известно, и для самого режиссера. «Мое сердце полно жалости. Я не могу этого сделать».

Румата сделал, он озверел.

Но твой выбор – за тобой.

[1]Закадровый текст «от автора» в этих фильмах читают разные актеры, но их голосовые тембры удивительно похожи друг на друга. Это всегда голос безликий, без подъемов и спадов, но в нем ощущаются прожитость и глубина – словом, судьба.

[2] Герман, кстати, Бродского очень ценил, хотя его чтение, по словам Светланы Кармалиты, ввергало его в жуткую депрессию (см.: http://mag.afisha.ru/stories/100-glavnyh-russkih-filmov/hrustalev-mashinu/).

[3]Невероятная длительность съемочного процесса сделала этот фильм для его создателей еще и опытом жизнетворчества, построения параллельной реальности, «государства в государстве», где властвовал Герман. При этом его манера работы с актерами, ассистентами, операторами была провокационной, наступательной, нередко – манипулятивной (см., например, воспоминания его помощника Алексея Злобина). Съемки становились своеобразным реалити-шоу, «Арканар» распространялся далеко за пределы кадра. К примеру, вот что Леонид Ярмольник говорит про германовский гиперреализм деталей и героев: «Про натурализм вопрос для меня до сих пор неоднозначный. <…> Я далеко не всегда понимал и мог оправдать способ достижения им аутентичности. Например, меня смущало, что у нас в картине снялось очень много людей из лечебниц, с отклонениями, с удивительными лицами <…> В результате получилось документальное кино, снятое художественным способом. Или наоборот: художественное кино, снятое документальным способом. В этом весь фокус Германа и его гениальность. Гениальность всегда граничит с безумием и с отклонениями» (Леонид Ярмольник: Земляне мало чем отличаются от средневековых оборотней Арканара. Интервью Ксении Соколовой. – http://www.snob.ru/selected/entry/73015 ).

[4] Верно замечание Михаила Ямпольского о том, что Герман – один из самых советских режиссеров по своей ментальности. (См.: О поэтике Германа. Конспект концепции Михаила Ямпольского. – http://lenta.ru/features/german/yampolskiy/).

Опубликовано в журнале:

«Октябрь» 2014, №9

Федеральная служба по надзору в сфере защиты прав потребителей и благополучия человека сообщает, что по данным, опубликованным в средствах массовой информации, отмечается распространение лихорадки чикунгунья в Западном полушарии. Первая волна инфицирования вирусом чикунгунья коснулась островных государств Карибского бассейна, а далее переместилась в Доминиканскую Республику, в Колумбию и Венесуэлу.

Хотя по территории Перу пока не установлено ни одного случая заражения, властями Перу было объявлено чрезвычайное санитарное положение с целью недопущения заноса из соседних стран и распространения эпидемии лихорадки чикунгунья сроком на девяносто дней. По информации Минздрава Перу, специализированные ведомства будут нести ответственность за разработку и внедрение совместного плана, касающегося реализации комплекса медицинских мер, призванных не допустить дальнейшего распространения лихорадки чикунгунья.

В настоящее время, по данным Всемирной организации здравоохранения, лихорадка чикунгунья выявлена почти в 40 странах Азии, Африки, Европы и Америки, наиболее распространена в Индии, на островах Индийского океана, Юго-Восточной Азии, Центральной и Южной Америке.

В Российской Федерации регистрируются единичные завозные случаи. Гражданам, выезжающим в страны, в которых регистрируются случаи заболевания лихорадкой чикунгунья, необходомо принимать меры предосторожности против укусов насекомых: ношение защитной одежды и использование специальных репеллентов.

В Российской Федерации отсутствуют климатические условия для развития вируса лихорадки чикунгунья, поэтому распространение данной лихорадки на нашей территории невозможно.

Эпидемиологическая ситуация находится на контроле Федеральной службы по надзору в сфере защиты прав потребителей и благополучия человека.

Справочно. Лихорадка чикунгунья переносится комарами. Вскоре после укуса у человека появляется температура до 40 градусов, кожная сыпь, боль и ломота в мышцах, усталость, головная боль. Обычно симптомы болезни появляются через 4-8 дней после укуса человека инфицированным комаром, но этот период может составлять от 2 до 12 дней. Каких-либо специальных противовирусных препаратов для лечения лихорадки чикунгунья нет. Лечение направлено, главным образом, на облегчение симптомов, включая боль в суставах, с помощью жаропонижающих средств, оптимальных болеутоляющих препаратов и жидкости.

Федеральная служба по надзору в сфере защиты прав потребителей и благополучия человека информирует, что в странах тропического и субтропического климата в течение последних лет регистрируется эпидемиологическое неблагополучие по лихорадке Денге.

Лихорадка Денге широко распространена в Юго-Восточной Азии (Таиланд, Индонезия, Китай, Малайзия, Япония, Вьетнам, Мьянма, Сингапур, Филиппины), Индии, Африке (Мозамбик, Судан, Египет), в тропическом и субтропическом поясе Северной, Центральной и Южной Америки (Мексика, Гондурас, Коста-Рика, Пуэрто-Рико, Панама, Бразилия и др.)

В 2013 году в Таиланде отмечался самый высокий за последние 20 лет подъем заболевания. Количество пострадавших составило 153000, из них погибло 132 человека.

В последние годы страны Юго-Восточной Азии пользуются особой популярностью у российских туристов.

В этой связи в последние годы в Российской Федерации стали регистрироваться завозные случаи лихорадки Денге: в 2012 году – 63 случая, в 2013 году – 170, за 8 месяцев 2014 года – 77 случаев. Заражение происходило при посещении Таиланда, Индонезии, Индии, Вьетнама, Бангладеш, Гонконга.

Основными переносчиками лихорадки Денге являются комары Aedes aegypti. В отсутствии переносчика больной человек не представляет эпидемиологической опасности.

В целях профилактики лихорадки Денге и других геморрагических лихорадок с трансмиссивным путем передачи среди российских туристов, выезжающих в Перу, Таиланд, Индонезию, Индию, Вьетнам, Бангладеш, Гонконг и другие страны тропического климата, необходимо:

· при выезде в страны тропического климата интересоваться о возможности заражения геморрагическими лихорадками с трансмиссивным путем заражения;

· использовать индивидуальные средства защиты, такие как: оконные противомоскитные сетки, пологи, одежда с длинными рукавами, обработанные инсектицидом материалы, репелленты;

· по возвращении при повышении температуры информировать врача о факте пребывания в стране с тропическим климатом.

Дакар-2015 также пройдет по высокогорным территориям Чили, Аргентины и Боливии. 4 октября 2014 года в городе Потоси (Potosi) начинаются празднества, призванные привлечь внимание к боливийскому отрезку Дакара.

Здесь состоится множество кулинарных мероприятий, на которых все желающие смогут познакомиться с аутентичными национальными блюдами индейцев аймара и других жителей "альтиплано" Боливии. Также запланирован модный показ международного уровня, в котором примут участие известные дизайнеры из Мексики, Перу, США и других стран мира.

Одновременно с главными мероприятиями праздника будут проходить многочисленные фольклорные концерты, музыкальные представления местных боливийских коллективов из Ла-Паса, Тарихи и Кочабамбы, а также ремесленная ярмарка, где можно будет купить оригинальные сувенирные изделия.

О реализации закона о потребительском кредитовании, статье 9 закона № 161-ФЗ и других нормотворческих инициативах рассказал председатель Национального совета финансового рынка Андрей Емелин

- Андрей Викторович, вы давно и плодотворно работаете в области банковского права: вся ваша профессиональная биография свидетельствует об этом. Вы как эксперт входили в рабочие группы по многим законопроектам, уже вступившим в силу, работали в крупнейших организациях, занимающихся совершенствованием законодательства в области банковской деятельности. С учетом такого профессионального опыта, в каком состоянии, на ваш взгляд, находится сегодня работа банковского сообщества по совершенствованию законодательства для финансового рынка?

- Повышенное внимание, которое постоянно уделяет банковское сообщество состоянию законодательства, побуждает все отраслевые объединения вести достаточно активную деятельность в сфере права. При этом спектр проблем достаточно широк, и у всех объединений, работающих над совершенствованием правового регулирования, хватает забот. Работа, которую мы ведем, не всегда находится в фокусе внимания средств массовой информации или сообщества в целом. Однако эта работа идет постоянно – много совещаний проходит в рабочем формате, с ограниченным числом участников, в результате достигаются промежуточные результаты, которые потом соединяются в системные решения и в совокупности видоизменяют правовой ландшафт банковского рынка.

Я думаю, что сегодня, в очень непростое для рынка время, значимость каждого объединения определяется тем практическим вкладом, которое оно способно сделать в обеспечение равной и справедливой конкуренции на рынке, снижение костов, повышение качества управления рисками, продвижение новых технологий, обеспечение эффективного диалога с регуляторами.

Нам, например, представляется крайне важным постоянно держать в курсе происходящего по каждому из направлений соответствующий круг специалистов заинтересованных банков. Для этого Национальный совет финансового рынка (НСФР), например, использует сразу несколько форм: ежедневный обзор правовых новостей, еженедельный отчет о деятельности НСФР, ежемесячный мониторинг проектов нормативных правовых актов, регулярные выпуски новостей FATCA (совместно с компанией «КПМГ»), информационный бюллетень с переводными аналитическими материалами, правовой вестник, включающий переписку с регуляторами и заключения с оценкой юридического воздействия принимаемых нормативных актов. Каждая из этих форм сориентирована на различные группы специалистов. А в целом они позволяют каждому банку решать ряд важных задач: максимально оперативно получать информацию о планируемых изменениях правового регулирования, улучшить оценку рисков с учетом оценки регулирующего воздействия готовящихся и принятых нормативных правовых актов, проводимой специалистами НСФР, повысить эффективность работы служб внутреннего контроля, ПОД/ФТ, комплаенс и противодействия инсайду, получать переводы актуальных зарубежных исследований по банковской тематике, в том числе методических документов по FATCA, получать онлайн-консультации по правовым вопросам, инициировать разработку и участвовать в обсуждении в государственных органах решений по конкретным вопросам организации банковского бизнеса.

Сегодня есть круг вопросов, которые занимают практически всех участников рынка – это формирование практики применения закона «О национальной платежной системе», закона «О потребительском кредите (займе)», изменения в антилегализационном законодательстве.

- Вы имеете в виду обсуждаемые сейчас законопроекты?

- Да, весной был принят ряд норм в рамках «антитеррористического пакета», которые серьезно изменили закон «О национальной платежной системе» и закон «О противодействии легализации...» в части упрощенной идентификации. И есть сомнения, что эти новые механизмы смогут эффективно функционировать без определенной корректировки, особенно в части взаимодействия с государственными базами данных. Вопросы упрощенной идентификации мы в течение двух лет детально прорабатывали в рабочей группе Росфинмониторинга. Сформулированные НСФР совместно с Ассоциацией «Электронные деньги» предложения прошли предварительное обсуждение в ведомствах и уже вынесены на Межведомственную рабочую группу при Банке России. Реализация этих предложений способна серьезно упростить взаимодействие банков и клиентов, особенно дистанционное, при этом никак не снизив, а зачастую даже и повысив уровень реального противодействия легализации преступных доходов.

Важной и пока незавершенной темой остается урегулирование реабилитационных процедур в отношении граждан – законопроект «О банкротстве физических лиц» будет рассматриваться Госдумой уже в осеннюю сессию. По нему осталось немного вопросов, но концептуальных.

Продолжается процесс нормативного оформления коллекторской деятельности. Для специалистов по взысканию долгов принятие закона «О потребительском кредите (займе)», очевидно, стало только первым шагом, и для эффективного развития этого рынка следует идти дальше.

Есть блок предложений по банковским платежным агентам. Они разрабатывались долгое время с участием представителей не только банков, но и платежных систем. А сейчас мы интенсивно обсуждаем их с платежным блоком Банка России и доводим до стадии практической реализации, поскольку они способны серьезно простимулировать развитие сектора дистанционных банковских услуг, помочь обеспечить их доступность для гораздо большего числа граждан. Нам необходимо согласовать условия определенной нивелировки самой модели банковских платежных агентов, которая сегодня слишком сложна и непрозрачна, чтобы быть привлекательной для широкого круга банков.

В общем, в области банковского права сегодня существует целый комплекс задач, для решения которых требуется постоянная и порой длительная работа большого числа специалистов, причем в тесном взаимодействии с государственными ведомствами и Банком России.

- Говоря о совершенствовании упрощенной идентификации, вы имеете в виду обсуждение инициативы в рамках законодательства об электронной подписи?

- Электронная подпись – это только маленький элемент проделываемой работы. Основная цель этого проекта – более детальное и рациональное урегулирование специальной процедуры упрощенной идентификации, то есть упрощенного перечня документов или информации, которая подлежит установлению, а также форматов получения данных из государственных информационных ресурсов. Например, установление возможности делегирования идентификации любому лицу из числа указанных в статье 5 закона № 115-ФЗ, то есть являющихся субъектами исполнения этого закона. Речь идет о праве выполнять определенные функции по идентификации для других субъектов этой же статьи. Это также расширение функционала банковских платежных агентов, которые сейчас имеют право осуществлять идентификацию только для целей перевода без открытия счета и выдачи ЭСП. На наш взгляд, они уже достойны того, чтобы иметь возможность помогать банкам идентифицировать клиентов для осуществления любых операций.

- Проблемы идентификации касаются только физических лиц или юридических лиц тоже?

- Идентифицировать мы обязаны и тех, и других, поскольку есть общее требование об обязательной идентификации до установления отношений с клиентом. Для банков это сейчас представляет определенную сложность, поскольку сама процедура идентификации требует предоставления ряда документов и почти всегда физического доступа лица к офису банка.

Кроме того, не очень внятно урегулирован вопрос о возможности предоставления идентификационных документов дистанционно либо через третьих лиц, а также в некоем сокращенном наборе для совершения, например, небольших финансовых операций, как это делается в ряде стран мира. FATF ее рекомендует для операций пониженного риска. Речь идет о риск-ориентированном подходе, который банки должны реализовывать в своей деятельности.

- Вы сейчас упомянули мировую практику. Когда вы пишете проекты законов, вы ориентируетесь на какие-то примеры из немецкого, канадского или американского права, или вы смотрите именно на требования агентов действия, то есть банковских организаций, либо потребителей, из их жалоб, накопленных в том же Роспотребнадзоре?

- Главное внимание в нашей работе всегда сосредоточено на внутренних потребностях российского финансового рынка. К западному опыту мы, конечно же, прибегаем при наличии полезной практики, хотя, как показывает жизнь, обычно в нем можно найти примеры совершенно противоположных решений. Как раньше в трудах Владимира Ильича Ленина.

- Получается, что наши законы во многом аутентичны и не имеют аналогов? Правильно я вас поняла?

- Напротив. Следует констатировать, что схожие экономические отношения в любом случае будут регулироваться похожим образом. Это легко проследить, обратившись к нашему опыту формирования законодательства, например, для бюро кредитных историй. Когда мы только начали заниматься этим вопросом, то мы изучали массу материалов по зарубежному опыту, но изложенных сквозь призму конкретных игроков. При этом, хотя тогда и не рассматривался собственно массив законодательных актов, регулирующих работу бюро кредитных историй за рубежом, но то, что получилось у нас в итоге, практически не отличается от западных аналогов, прекрасно работает и решает задачи, которые необходимы рынку. Это самый яркий пример, но можно вспомнить и другие. Скажем, когда создавали АСВ, активно прибегали к немецкому опыту, при работе над проектом закона «О потребительском кредите (займе)» мы активно изучали его аналоги в других странах. На мой взгляд, правильно подходить к анализу схожих черт законодательства, отталкиваясь от практики: когда она похожа, тогда и черты законов разных стран будут общими.

Наибольшая польза от погружения в западный опыт мне видится в изучении ключевых принципов функционирования того или иного института. Скажем, мы видим, что страховать, в первую очередь, нужно вклады физических лиц, а не юридических, что следует ограничиться какой-то разумной суммой, что банки, участвующие в системе, должны быть и государственными, и частными, но что подходы к их участию должны быть едиными и т.д. Понимание сути и структуры регулирования не требует цитирования зарубежного законодательства дословно.

- При создании большинства законов в области финансового регулирования, насколько можно сделать вывод из ваших слов, все обстояло аналогичным образом, верно?

- Всегда есть предложения более широко использовать заимствования из западного опыта законотворчества. Недавний пример – процесс создания закона «О потребительском кредите (займе)». Однако в результате очень мало из того, что предлагалось, было применено. А в ряде других нормативных актов можно найти положения, вообще противоположные западным аналогам. Например, наша статья 9 в законе № 161-ФЗ «О национальной платежной системе» в части отсутствия ограничения ответственности банка по возврату является «антикалькой» с западного опыта – что европейского, что американского. Нигде вы не найдете ситуации, когда клиентам бы возвращалась вся сумма транзакции. В западных странах существует определенный размер суммы, который относится на риск самого клиента, и только превышающие этот предел суммы могут быть возмещены банком. Такой подход в законодательстве вполне логичен, поскольку он направлен на стимулирование аккуратности и осторожности при совершении финансовых операций со стороны самого клиента. Но у наших разработчиков были другие приоритеты: они стремились сделать 9 статью максимально социально направленной, поэтому у нас такого порога вы не найдете.

Более того, некоторые эксперты нам горячо доказывали, что якобы на Западе имеет место обязательное и немедленное возмещение клиенту сразу всей суммы операции с последующим разбором ситуации. Но, как показал анализ нормативных актов, такой жесткой обязанности у банков нет. То, что такая практика сложилась в некоторых странах, следствие определенной риск-ориентированной политики самих банков, которые многим клиентам возвращают деньги просто потому, что разбор дороже, чем расходы по возмещению. А с другой стороны, действующая у них правоохранительная система и применяемые системы информационной безопасности позволяют, во-первых, достаточно оперативно разбирать кейсы и поэтому быстро реагировать, а во-вторых, предоставляют возможность найти мошенника, если он рискнул попробовать ввести банк в заблуждение, и не просто найти, а еще и наказать самым адекватным образом. Именно работа целого ряда факторов, помимо собственно законодательных актов, отлаженные действия правоохранительных органов и системы безопасности – вот что позволяет достаточно оперативно проходить все эти этапы расследования инцидентов и дает возможность банкам, в конце концов, принять на себя временный риск возмещения денежных потерь лицу, которое теоретически может оказаться мошенником. В российской действительности принятие банками на себя такого риска было бы совершенно неоправданно. Кибермошенников в нашей стране сложно вычислить, еще сложнее задержать, крайне затруднительно доказать степень виновности вследствие особенностей виртуально совершаемых преступлений и почти невозможно привлечь к серьезной ответственности.

Вы прекрасно знаете, что каждое дело о задержании мошенника, связанного с карточным фродом – это большое событие, которое широко освещается в СМИ. Но таких кейсов масс-медиа освещается совсем немного. Да, надо отдать должное правоохранительным органам. Они, на мой взгляд, совершенно неимоверный подвиг совершают – при их оснащении, при их очень небольших человеческих ресурсах с точки зрения числа специалистов, которые разбираются в специфике этих операций, они все-таки раскрывают эти преступления, причем устанавливают всю цепочку злоумышленников – от изготовителей вредоносных программ до конечных дропперов. Специалисты спецслужб заслуживают глубочайшего уважения. Они делают почти невозможное.

Но все понимают, что столь сложная работа не ведется поточным методом – чтобы реально расследовать конкретное правонарушение и наказать виновного в каждом случае требуется колоссальное количество затрат времени, денег и человеческой энергии. И пока ситуация такова, у нас будет складываться соответствующая практика применения 9 статьи, которая, понятно, к сожалению, не будет соответствовать желаниям большинства потребителей. Другими словами, в каждом случае оспаривания операции клиентом банку сначала потребуется проверить, не идет ли речь о мошенничестве со стороны самого клиента, и установить, что на самом деле произошло с транзакцией. А возмещение убытков будет происходить примерно через месяц по результатам расследования.

- Скажите, а вы владеете какими-либо данными по объему мошеннических операций в России? Возможно, представители платежных систем вам рассказывали об истинном положении дел в области безналичных расчетов?

- Как легко догадаться, мошеннические операции проводят люди с высшим образованием, причем, как правило, с техническим. Это не обычное ограбление, разумеется. Речь идет о высокоинтеллектуальной противоправной деятельности. По данным Центробанка России, за первое полугодие 2013 года в нашей стране только порядка 2,5 тыс. транзакций в месяц оказалось мошенническими операциями. Так что статистика достаточно скромная. Из них львиная доля – это инциденты в очень ограниченном числе банков, как правило, не имеющих мощных систем информационной безопасности в своем арсенале. А 85–90% отечественных банков отчитываются о том, что подозрительных инцидентов у них и вовсе нет. Другими словами, весь этот «объем» неправомерных транзакций приходится на не более чем 10–15% кредитных организаций.

- Другими словами, выходит, что мошенниками предварительно проводится большая разведывательная работа: они вычисляют «слабые звенья» банковской системы и их атакуют, правильно?

- Я не могу вам сказать, поскольку не являюсь специалистом по расследованию мошеннических операций по банковским картам. Просто констатирую факты, которые установил Банк России. Существует определенная градация по видам нарушений, которую приводит Центробанк, и как раз там очевидно, что более половины из них – это несанкционированные операции, совершаемые не владельцами счета, а сторонними лицами. Основная масса нарушений по количеству инцидентов совершается в отношении физических лиц. А по сумме ущерба больше страдают юридические лица. Другими словами, картина выглядит так: небольшое количество правонарушений, совершаемых в отношении счетов юридических лиц, занимает львиную долю потерь по объему утраченных денежных средств. Правонарушения, связанные с картами физических лиц, обычно представляют собой мелкие списания. Их много, но они для каждого из пользователей зачастую даже не чувствительны, хотя это никоим образом не отменяет необходимости противодействия подобным правонарушениям.

Такое положение дел требует от банков постоянного повышения уровня информационной безопасности и внедрения дополнительных мер по противодействию мошенническим операциям. На нормативном уровне мы им тоже помогаем. У нас в свое время были разработаны рекомендации по противодействию мошенничеству в области дистанционного банковского обслуживания (ДБО). Они были выпущены в 2013 году, и я считаю, что данный документ пришелся очень кстати, ведь в нем был обобщен опыт целого ряда крупных банков, ведущих многолетнюю и успешную войну против киберпреступников. Они согласовали механику действий в случае совершения правонарушения. Мы приложили к документу образцы заявлений, объяснительных писем, образцы свифтовок, которые банк может направлять другому банку в целях приостановления несанкционированной операции. Была проделана большая работа и, на мой взгляд, документ получился очень качественным.

- А для простых пользователей вы какие-нибудь рекомендации разрабатываете?

- Сейчас мы заканчиваем визуализацию памятки для физических лиц по безопасному использованию электронных средств платежа. Работа над этим документом была начата еще в 2013 году, а потом немного приостановилась. В этом году мы возобновили работу, обязательно ее доделаем и доведем до сведения пользователей.

В этой связи можно вспомнить и широко обсуждаемую тему создания межбанковской системы фрод-мониторинга. Мы разработали законопроект, который находится на экспертной оценке госорганов. Надеемся, что все необходимые процедуры будут оперативно пройдены, и можно будет приступать уже к более технологичным вещам. Я надеюсь, что инициатива, предложенная профессиональным сообществом, найдет отклик у регулятора, и мы все-таки получим легальное основание для осуществления мер по противодействию незаконным финансовым операциям. Хочу обратить внимание, что все предложенные нами меры предлагается закрепить в рамках закона № 161-ФЗ, который позволит поставить на правовые рельсы ныне существующее фактическое взаимодействие между банками в целях обеспечения возврата средств, незаконно списанных со счета. К этому примыкает также создание собственно самой системы фрод-мониторинга. Здесь у нас идет интенсивная работа с «Интерфаксом», и большинство технических вопросов уже решено. Есть надежда, что у получившейся системы появятся правовые основания в виде закона, и это позволит ее запустить, чтобы она создала технологичный механизм взаимодействия между банками и позволила бы решать все задачи сразу. А в дальнейшем на основе системы фрод-мониторинга можно будет продолжить работу по смежным сервисам, когда мы поймем, до какой степени банки готовы использовать эту систему для аккумуляции и передачи информации о лицах, которые задействованы в незаконных операциях. Кроме того, все это связанно с определенной спецификой применения закона № 152-ФЗ «О персональных данных» и с 26-й статьей закона «О банках и банковской деятельности» о банковской тайне. В этой области еще есть вопросы, на которые, хотя, как мне кажется, мы тоже нашли ответ, но в любом случае требуется дополнительная проработка, чтобы ничего не вызывало сомнений.

- До ноября 2013 года вы занимали пост президента в Национальном платежном совете. Помню ваши выступления в этой должности, касающиеся национальной платежной системы. Вы с экспертной группой много работали над улучшением законодательства по этой линии, и вдруг такой неожиданный переход. Расскажите, пожалуйста, почему вы покинули пост президента НПС? Думаю, на рынке многие хотели бы услышать ваш ответ на этот вопрос.

- Дело в том, что после решения основных вопросов применения закона № 161-ФЗ «О национальной платежной системе», группа крупных розничных банков выразила интерес активно заняться более широкой повесткой дня по совершенствованию правового регулирования банковской деятельности, чем только регулирование платежей. Сначала мы предполагали охватить эти вопросы в рамках НПС, но в какой-то момент внутри НПС было принято решение, что ему целесообразно сосредоточиться исключительно на платежной тематике, что не устроило целый ряд банков, и многие из них, включая, как говорят, и Сбербанк, за последние полгода приняли решение о выходе из числа членов НПС.

Я тоже считал, что собранные мною специалисты смогут принести гораздо больше пользы, если будут заниматься более широким кругом юридических вопросов. Поступило предложение возглавить структуру именно с такой направленностью, которое я принял. На тот момент мне показалось, что в этом качестве я смогу принести максимальную пользу тому сообществу, в котором работаю уже 12 лет.

Коллеги эту инициативу поддержали, и мы уже в новом качестве взялись за решение наиболее насущных вопросов. Например, сразу же усилили работу над законом о потребительском кредите, который, понятно, не был профильным для платежного совета. Помимо этого, в фокусе внимания НСФР оказалась тематика, связанная с изменениями закона № 115-ФЗ, вопросами ограничения закредитованности, банкротства граждан, которые возникли в конце года. Все это требовало концентрации усилий в работе над блоком тем, связанных именно с законодательной деятельностью.

- Вы сейчас возглавляете Национальный совет финансового рынка. Кто в него входит? Каковы цели этой организации?

- Наша организация была создана Хоум кредит энд финанс банком и банком «Траст». Потом к нам присоединились «Открытие», Связной банк, Дойче банк, Ситибанк, банк «Ренессанс кредит», ОТП-банк, «Юнистрим» и многие другие. Причем к нам приходят и розничные банки, и корпоративные, и операторы платежных систем, и операторы электронных денежных средств (ЭДС).

Мы ведем открытую работу, любую заинтересованную финансовую организацию подключаем к нашим рассылкам, включаем в рабочие группы. Например, в начале года проводили опрос кредитных организаций по последствиям повышения тарифов на sms-уведомления. На основе полученной информации ведется комплексная работа по созданию механизма, который позволит снизить расходы банков при взаимодействии с сотовыми операторами. Очень серьезная работа была проведена на площадке НСФР группой заинтересованных банков по подготовке разъяснений по закону № 353-ФЗ «О потребительском кредите (займе)», которые легли в основу соответствующих информационных писем Банка России. Последний по времени проект, который готовили представители около 50 банков, – «Рекомендации НСФР по критериям отнесения клиентов кредитных организаций к категории иностранных налогоплательщиков и способам получения информации в целях исполнения требований Федерального закона от 28.06.2014 № 173-ФЗ», которые мы утвердили в конце июля.

Мы ставим перед собой три основные задачи. Прежде всего, это правовой консалтинг наших членов, выработка рекомендаций по правоприменению и информационное сопровождение членов по всем вопросам правовой тематики. Вторая задача – правовая экспертиза проектов нормативных актов всех уровней от федеральных законов до подзаконных актов, а также рабочее взаимодействие с Банком России и профильными ведомствами. И третья задача – инициативная разработка проектов по ряду вопросов. Например, по тому же фрод-мониторингу, совершенствованию упрощенной идентификации, расширению возможностей и усилению контроля за банковскими платежными агентами, по развитию института DTI и т.д.

У нас есть целый набор сервисов – различного рода информационных материалов, которые мы готовим собственными силами и регулярно доводим до членов нашей организации. Кроме того, мы впервые на рынке внедрили систему публичных еженедельных отчетов, чтобы все заинтересованные банки были в курсе нашей работы.

- Такая активность, наверняка, многим придется по душе. Вот вы перечислили тех, кто уже входит в вашу организацию, а у меня возник такой вопрос: не является ли Национальный совет финансового рынка организацией, лоббирующей ту группу игроков, которая не смогла найти должной защиты прав в существующих ассоциациях.

- В нашем случае речь не идет о противопоставлении действующим объединениям. Вопрос заключается в том, что даже саму методику работы, которая была и в АРБ, и в НПС, достаточно тяжело выстраивать в силу ярко выраженных интересов самых крупных игроков, которые очень непросто сочетать. Сглаживание противоречий между доминирующими игроками по каждому вопросу – это отдельное большое приключение.

- Поясните, пожалуйста, что вы имеете в виду?

- То, что у каждого игрока на рынке есть свои интересы, это понятно и естественно. У каждого из них свои бизнес-модели, приоритеты, стратегия развития, применяемые стандартные формы и т.д. В результате в рамках, например, НПС огромное количество времени было потрачено на выстраивание собственно плана работ, при этом дискуссия о приоритетах и вообще о том, чем нужно и чем не нужно заниматься, заняла, на мой взгляд, неадекватно много времени, которое можно было бы с гораздо большей пользой потратить на решение любой из на самом деле очевидных насущных проблем. В то же время я понимаю, что с крупными банками по-другому работать сложно, поскольку они в силу своего масштаба всегда долго осуществляют согласования официальной позиции банка внутри органов управления. Я, честно говоря, небольшой любитель бюрократических процедур, поскольку пришел в банковский консалтинг из адвокатской среды. Мой принцип – если дело вообще стоит делать, то его надо делать быстро и как следует. Только так можно стать действительно полезным для своих членов. А в НПС в результате сложилась постоянно действующая модель, когда значительная доля времени, которого и так не хватает, тратилась неэффективно, на какие-то процедурные моменты, да еще добавляла шарма крайне сложная структура управления с четырьмя руководителями с частично пересекающейся компетенцией – в результате работа велась в атмосфере постоянного стресса. Я долго воспринимал это как вынужденную необходимость. Но как только появилась возможность перестать это делать, я так и поступил.

Вообще, есть вещи, которые носят общесистемный характер и, очевидно, должны решаться определенным, общеполезным образом, то есть они должны быть настолько хороши, чтобы система в целом их приняла. При этом понятно, что учесть интересы каждого, кто участвует в обсуждении, невозможно просто по определению. Как бы ты ни старался, сколько бы ты на это ни положил времени, все равно придется в какой-то момент идти на компромисс. Так происходит всегда при коллективном обсуждении. Большинство решений в Госдуме или Банке России – это всегда плод компромисса, когда кто-то с кем-то соглашается, а кто-то чем-то жертвует. Это нормальная практика. Но когда компромисс долго ищут самые крупные игроки, то уже все остальные организации, независимо от своего влияния и роли на рынке, зачастую просто остаются «за кадром». В итоге получается, что либо организация работает в качестве клуба крупных игроков, где менеджмент механически выполняет полученные указания, либо организация работает в целом на систему, но тогда уровень внутренней самостоятельности должен определяться профессионализмом менеджеров и уровнем доверия к ним.

В НСФР мы следуем требованиям практической целесообразности и стремимся направлять прикладываемые усилия на пользу финансовой системе в целом. Наша главная задача – обеспечение условий равной и добросовестной конкуренции на финансовом рынке. Если следовать этому простому принципу, то очень многие вещи решаются гораздо быстрее и правильнее, поскольку у всех участников присутствует единое видение результата, к которому стремится организация. А освободившееся время и усилия тратятся на профессиональное оттачивание того решения, которого все хотят достичь.

Специалисты, которые работают в НСФР, – это профессионалы с богатым опытом успешной деятельности именно в сфере юридической экспертизы, разработки законопроектов, они постоянно нацелены на конкретный результат. Я не думаю, что имеет смысл сравнивать НСФР с другими структурами и тем более противопоставлять уже имеющимся на финансовом рынке объединениям. У каждого своя специфика работы. Мы пытаемся по конкретному юридическому вопросу выяснить мнение максимально широкого круга банков, чтобы определить спектр позиций. После этого аппаратом формируется примерная сводная позиция, которая оперативно согласуется с руководством и специалистами банков – членов НСФР. Эта позиция в дальнейшем доводится до регуляторов и последовательно отстаивается. Мы работаем совершенно открыто. Все наши инициативы, проекты, предложения всегда доводятся до сведения всех участников рынка. В практическом плане мы используем формат рабочих групп, каждая из которых занимается конкретным вопросом. Такой подход позволяет сосредоточить максимальное количество профессионалов, занимающихся одной темой, на достижении четких целей в установленные сроки. Мы с огромным удовольствием готовы выстраивать продуктивное взаимодействие с другими участниками банковского рынка – с профессиональными ассоциациями, экспертными объединениями – так же как мы выстроили его с Федеральным собранием, Банком России и ведомствами.

– С 1 января 2014 года вступила в силу статья 9 закона № 161-ФЗ «О национальной платежной системе». По вашему мнению, как она повлияет на деятельность банков?

- По-моему, о статье 9 закона «О национальной платежной системе» сказано уже очень много. Действительно, вокруг этой статьи в процессе ее обсуждения в массовом сознании возникли некие мифы, касающиеся того, что возмещение убытка клиенту осуществляется незамедлительно, что банки должны обеспечить доставку sms-уведомлений клиентам и т.д. Подчеркну, что это именно мифы, не имеющие отношения к тексту закона. Как мы знаем, обязанность банка по информированию клиента считается исполненной при направлении уведомления, а не после его доставки. Также банк осуществляет возмещение ущерба только при условии, что все стороны надлежащим образом обменялись всеми уведомлениями, которые предусмотрены в статье 9, и только в случае, если клиентом не нарушены правила использования электронного средства платежа. И уж, конечно, возмещение производится не сразу. Достаточно просто прочитать закон, чтобы понять это. Судя по информации банков, большинство систем работы с претензиями выстраиваются именно на предварительном расследовании инцидентов, кроме того, специальным образом проверяется направление клиентам уведомления об инциденте. Несоблюдение со стороны клиента правила по незамедлительному обращению в банк за возмещением ущерба ведет к автоматическому отказу от возврата суммы операции. Тут уж клиентам на банки пенять абсолютно нет смысла: это норма закона, которую невозможно истолковать иначе.

Сегодня можно сказать, что за каждым инцидентом следует достаточно продолжительное расследование. В законе предусмотрен период в 30 дней только на рассмотрение жалобы по внутрироссийским транзакциям. По истечении этого срока клиент должен быть проинформирован о результатах расследования. А результаты рассмотрения жалобы могут быть и промежуточными, а не окончательными. Таким образом, 9 статья, главным образом, систематизировала отношения между банком и клиентами по части направления уведомлений.

- Расскажите, пожалуйста, рассмотрены ли уже какие-либо судебные дела по 9 статье закона № 161-ФЗ, и как складывается правоприменительная практика?

- К настоящему моменту закон действует только чуть более полугода. Мы следим за правоприменительной практикой, но какие-то статистические данные освещать рано. Пока трудно определенно сказать, как именно будут трактовать суды закон в той или иной ситуации: это нам еще предстоит узнать.

- С 1 июля 2014 года вступил в силу закон «О потребительском кредит (займе)». Дайте, пожалуйста, оценку этому нормативному акту, ведь его принятию предшествовали годы работы и бурные профессиональные дискуссии. В нем также много нюансов?

- Там ситуация гораздо сложнее, ведь речь идет не об отдельной статье, а о создании новых правил для потребительского кредитования в целом. Я разделяю мнение, что с этим законом на финансовом рынке жизнь станет лучше для всех участников, чем была бы без него. Слишком много за прошедшее время накопилось вопросов к судебной практике, много разногласий возникало по поводу защиты прав потребителей, значительная специфика сформировалась в работе банков с разной рыночной стратегией. Большинство этих вопросов удалось определенным образом решить в законе. Была проделана большая работа, и получился весьма достойный закон. Минфин, Банк России, Госдума, банковское и микрофинансовое сообщество вложили много сил и энергии в его разработку. И в итоге получилось очень хорошее явление, которое позволяет определенным образом системно улучшить ситуацию на рынке потребительского кредитования.

Прежде всего, ясность была достигнута в вопросе раскрытия информации, форме получения согласия на оказание дополнительных услуг, в ограничении по размеру неустойки в случае, если платеж совершен несвоевременно. Следствием принятия закона стала необходимость переформатирования всей договорной базы с учетом того, что все договоры теперь должны иметь общие и индивидуальные условия в своем составе. Ни у кого в России такой практики не было. Вот это как раз можно назвать интересным примером заимствования из западного опыта. И с точки зрения потребителя, действительно, воспринимать договор стало значительно удобнее. В то же время этот нормативный акт оставляет, как минимум, два больших вопроса. Первый из них касается ограничения полной стоимости кредита (ПСК), где градация видов кредитов и методика расчета среднерыночной величины ПСК, по нашему убеждению, требуют определенной доработки. Соответствующие предложения уже готовятся нами в рамках рабочей группы Банка России. Второй момент касается нерешенности вопроса о механизме получения банками достоверной информации о доходах заемщика. И здесь ведется интенсивный многосторонний диалог с Банком России, Минкомсвязи, Минфином и Пенсионным фондом России: мы стараемся создать согласованную правовую конструкцию, которая позволит качественно улучшить контроль рисков.

Подчеркну, что в целом в законе гораздо больше положительного, чем отрицательного. Даже по коллекторам, например, хотя их и недорегулировали, зато был сделан первый официальный шаг для продолжения работы в данном направлении. И я надеюсь, что накопленный опыт послужит хорошей основой для дальнейшего развития специального правового регулирования. Закон комплексный, непростой, иногда, не зная предысторию некоторых положений, бывает даже тяжело оценить их содержание. Поэтому мы силами специальной рабочей группы Банка России подготовили более шестидесяти ответов на наиболее важные вопросы по применению этого закона, и уже вышло первое официальное информационное письмо Банка России.

Более того, отмечу, что наработки НСФР получили не только практическую апробацию при подготовке ведомственных разъяснений и в практике работы банков, но и научное признание – этой весной один из ведущих специалистов НСФР защитил диссертацию на степень кандидата юридических наук по тематике потребительского кредитования, а мне выпала честь выступить у него официальным оппонентом. Защита прошла блестяще. Так что научную обоснованность наших предложений теперь гарантирует Российская академия народного хозяйства и государственной службы при президенте Российской Федерации.

- Мы слышали о создании по инициативе НСФР нового экспертного органа по вопросам противодействия легализации при Совете Федерации. Чем была вызвана такая инициатива, ведь вы и так ведете активную деятельность в этой сфере в рамках специального комитета, а ваш заместитель – Александр Наумов – известен всем как один из ведущих специалистов по вопросам ПОД/ФТ?

- Действительно, мы накопили более чем десятилетний опыт совместного обсуждения проблем антилегализационного законодательства на площадках различных профессиональных объединений. И уже давно сформировался устойчивый круг из примерно 50 специалистов-профессионалов, которые не только регулярно обсуждают практические вопросы применения закона № 115-ФЗ и актов Банка России, но и стараются выработать общие подходы к пониманию основных институтов в сфере ПОД/ФТ, применимые на рынке в целом. Их перу принадлежат многочисленные рекомендации по применению отдельных групп кодов при направлении сообщений в Росфинмониторинг, типовые правила внутреннего контроля, концепция совершенствования упрощенной идентификации, многочисленные разъяснения и предложения в сфере противодействия инсайдерской информации.

Учитывая огромный опыт этих специалистов, масштабность решаемых ими задач, а также включение в их компетенцию нового блока – комплаенс-рисков, требующего нормативного урегулирования, мы обратились в комитет Совета Федерации по бюджету и финансовым рынкам с предложением создать в структуре экспертных органов комитета специализированную площадку по нашей тематике. Комитет поддержал предложение НСФР, и к настоящему времени уже практически завершено формирование экспертной группы по вопросам противодействия легализации преступных доходов и финансированию терроризма, внутреннему контролю и регуляторному (комплаенс) риску. В ее состав, помимо банковских экспертов, вошли представители Банка России и всех профильных ведомств. А председателем экспертной группы назначили именно Александра Наумова как профессионала с безупречной репутацией. Уверен, что полученное новое качество позволит нам еще более эффективно совершенствовать законодательство о ПОД/ФТ, противодействии инсайду и комплаенс-рискам. Именно поэтому мы взяли на себя организационно-техническое обеспечение работы экспертной группы.

Наталья Трушина

22 сентября в Москве состоялось вручение молодым ученым из разных стран мира грантов, учрежденных в рамках проекта «Зеленая химия для жизни» ЮНЕСКО, Международным союзом по чистой и прикладной химии (IUPAC) и компанией «ФосАгро». Ученые выразили благодарность учредителям грантов, отметив, что это позволит им продолжить исследования в выбранных направлениях, передает корреспондент ИА REGNUM.

Ученый из Египта Мостафа Гассер, получивший грант за разработку оптических сенсоров для определения тяжелых металлов в питьевой воде, рассказал, что премия позволит ему увеличить охват исследований. Он отметил, что «вода может быть как источником жизни, так и источником смерти». А предложенная методика определения тяжелых металлов в воде, по его словам, «позволит улучшить здоровье всех людей, которые пьют вводу».

Хуан Карлос Родригес-Рейес из Перу получил грант за исследование в области «зеленой» добычи природных полезных ископаемых. «Я изучаю, как можно более экологически чистым образом работать с благородными металлами», — рассказал он. По его словам, грант позволит проводить исследования в выбранной области. «Взаимодействие частного бизнеса и таких организаций как ЮНЕСКО и IUPAC дает нам возможность вырабатывать решения, которые обеспечат наше будущее», — уверен он.

Ян Нингу из Китая, также ставший обладателем гранта, предложил вырабатывать полезные химические вещества из хитина панциря ракообразных. Он рассказал, что вещества, которые могут вырабатываться из хитина, производятся путем многоэтапного процесса, тогда как предложенный метод предполагает только один этап. Он отметил, что ученые получают поддержку и от государства, и от коммерческих структур, но молодым ученым не так просто добиться этой поддержки. «Молодым ученым этот проект позволяет показать себя», — заметил он.

Грантов также удостоились Шариф Рафид Ван Алви из Малайзии за изучение возможности использования отходов папайи в качестве абсорбента для удаления свинца из сточных вод, Анастасия Губина из Украины за исследование «Мембраны на основе полисахарида для топливных ячеек» и Тибо Кантат из Франции за исследование «Экологически перспективный синтез метилированных аминов и фосфинов из диоксида углерода».

Церемония награждения состоялась в рамках Международного симпозиума по «Зеленой химии», организованного «ФосАгро», ЮНЕСКО и IUPAC при поддержке комиссии РФ по делам ЮНЕСКО. Старт проекта «Зеленая химия для жизни» был объявлен в марте 2013 года. Его цель состоит в поддержке талантливых молодых ученых, занимающихся развитием «зеленой химии» для защиты окружающей среды и здоровья людей, создания энергоэффективных процессов и внедрения экологических безопасных инновационных технологий. Подобная инициатива впервые в истории ЮНЕСКО реализуется на внебюджетной основе за счет средств российского бизнеса. Компания «ФосАгро» в течение 5 лет выделит 1 400 000 долларов на финансовую поддержку наиболее перспективных проектов молодых ученых.

В пятницу 26 сентября 2014 года, на центральной площади Plaza de Armas в бывшей столице Великой инской империи перуанском городе Куско (Cusco) состоится масштабное празднование включения Пути Инков (Camino de los Incas) Qhapac Ñan в Список всемирного наследия человечества ЮНЕСКО.

В масштабном концертном представлении примут участие популярные коллективы из всех шести стран, по территории которых проходит древняя транспортная артерия. Новинки из своих альбомов представят музыканты из Аргентины, Чили, Перу, Боливии, Эквадора и Колумбии. Старинные народные напевы на концерте звучать не будут: цель организаторов — показать, что местные фольклорные традиции гармонично вплетены в молодежную современную культуру.

Гости концерта Qhapac Ñan смогут услышать выступление колумбийской группы Bambarabanda из города Пасто, произведения которой представляют собой причудливую смесь рэп-ритмов и фольклорного звучания и услышать лиричные песни на кечуа от боливийского коллектива Norte Potosi. Также в Куско выступит аргентинское трио Argentes и весьма популярная в Перу местная группа Arco Iris.

Жизнь и приключения ярославской литературы в начале XXI века

Евгений Коновалов

Вот уже более двенадцати лет прошло с тех пор, как в журнале «Знамя» вышла статья Евгения Ермолина с суровым и провокационным заголовком «В Ярославле литературы нет»[1]. Кажется, пришло время бросить еще один взгляд на сей предмет и попытаться разрешить на новом материале этот судьбоносный вопрос. Тем более что на провинциальные подмостки вышло новое литературное поколение, а в поколении не столь новом за последние годы обнаружились новые авторы. Разговор на эту тему с читателями, однако, будет своеобразным, и своеобразие это, по-видимому, относится к ярославскому менталитету вообще.

Столичные претензии ярославцев - и в политике, и в культуре - общеизвестны: достаточно упомянуть всегдашнюю оппозиционность жителей по отношению к действующей центральной власти или вспомнить недавнюю головокружительную политическую карьеру «народного» мэра Ярославля. Столь же понятно, что золотой для города XVII век (когда Ярославль даже побывал официальной столицей Русского государства) давно прошел. К настоящему времени по уровню инфраструктуры, образования или культуры город едва ли сильно выделяется на фоне других областных центров европейской части России. Но историю не отменить, и многие ярославцы помнят свою историю, любят свою историю, а порой и сами сочиняют разные мелкие истории. Занимаются этим и писатели. Подзабытый за века столичный апломб в сочетании с творческими амбициями и провинциальной непосредственностью сообщает этим писательским историям некоторое очарование, хотя и не без оттенка скандальности. Истории эти - часть литературной жизни региона и в каком-то смысле ее диагноз. А своевременная и откровенная постановка диагноза означает надежду на будущее выздоровление. Поэтому автор настоящей статьи выступит не только в качестве литературного обозревателя, но и в качестве историка современной ярославской литературной жизни, то есть человека, делающего тайное явным.

С Ярославской губернией так или иначе связаны значительные литературные имена. Это и Н. Некрасов, и родившийся в Ярославле М. Кузмин, и Ф. Тютчев, который некоторое время гостил здесь у родственников. Почти всю жизнь в Ярославле провел Л. Трефолев, большую часть - крестьянский поэт И. Суриков, а классик белорусской литературы М. Богданович учился в местном Демидовском юридическом лицее и написал здесь первые лирические стихи. Родились и жили в Ярославле сразу две заметные русские поэтессы XIX века: К. Павлова и Ю. Жадовская. Поэт Серебряного века, ближайший друг В. Ходасевича Самуил Киссин (Муни) родился и провел большую часть своей недолгой жизни в Рыбинске. Из села Веретея Мологского уезда всемирно известный переводчик и писатель-эсперантист И. Ширяев. Из поэтов XX века нельзя не назвать А. Суркова, Л. Ошанина, М. Петровых, несправедливо забытого А. Клещенко. Из советских прозаиков - рыбинца М. Рапова, автора известного исторического романа «Зори над Русью». Почти все рано или поздно покинули родовые места. Видимо, для труда упорного и литературного развития ярославская земля подходила плохо, да и близость к Москве сказывалась.

Приближаясь к современности, вспомним недавно умершего значительного ярославского прозаика А. Коноплина, который прошел и войну, и лагеря, но сумел сохранить светлый тон в своих реалистических повестях и романах. Известным писателем был и В. Замыслов из Ростова, автор многочисленных исторических романов, а также инициатор издания и первый редактор ярославского толстого литературного журнала «Русь», выходившего в 1990-е годы. Среди поэтов военного поколения выделялся Н. Якушев, который почти всю жизнь провел в Рыбинске и много способствовал развитию литературы в этом городе. В лучших своих стихотворениях Якушеву удалось сочетать простоту фактуры с глубоким и неожиданным образным решением. Из более молодых поэтов назовем К. Васильева, автора не только замечательных лирических стихотворений, но и тонких литературоведческих статей. В середине 2000-х годов в память о поэте были учреждены и постепенно стали заметным явлением ежегодные Васильевские чтения, которые включают в себя филологическую конференцию и поэтический конкурс.

Переходя к литераторам ныне здравствующим, отметим еще одного исторического романиста - В. Есенкова, одного из наиболее успешных писателей области. Книги его регулярно выходят в московских издательствах. Перу Есенкова принадлежат и пять романов о русских писателях (Гончарове, Достоевском, Гоголе, Булгакове и Грибоедове), изданных еще в 1980-1990-х годах. Роман «Царь» об Иване Грозном (2010) - на данный момент, кажется, последняя из вышедших у писателя книг.

Один из известных в России современных поэтов - ярославец А. Беляков. Правда, известность его своеобразна. Постоянный автор «Знамени», «Юности» и «Дружбы народов», у которого вышло шесть поэтических сборников (четыре из них - в московских издательствах), почти безвестен у себя дома. Причина этого - отчасти стилистическая: поэт не боится соединять «далековатые» понятия, как лексические, так и семантические. В результате получаются стихи, по меньшей мере нетипичные для провинциального уха. Они богаты сложной метафорикой, насыщены многочисленными аллюзиями, склонны к афористичности. Все это призвано передать не столько смысл, сколько языковые и содержательные смещения в ситуации культурной полифонии и языкового распада; дать новую формулу, когда дискредитировали себя формулы старые:

В ожидании Рыбы закрылся век, Истончился лед, поседел рыбак. Философу мерещится смена вех, Моряку - рубах.

Водолаз курирует бездну вод

И, впадая в хронический аппетит,

По мобильной кричит, что улов плывет.

А улов летит.

Видимо, ярославские любители словесности не хотят (или не могут) разделить постмодернистскую поэтику Белякова и не чувствуют ее принципиальной современности. Тем более что и сам поэт, сколько можно полагать, не очень-то стремится в провинциальные библиотеки или дворцы культуры. Последняя книга Белякова «Углекислые сны» (М.: Новое издательство, 2010) даже не была представлена в Ярославле. То ли автору не предложили устроить презентацию, то ли еще что.

Другой заметный ярославский поэт - О. Горшков, чья известность изначально носила «сетевой» характер, а затем воплотилась и в «бумажном» формате. Стихи его публикуются не только в русских литературных журналах, но и в периодических изданиях и альманахах США, Израиля, Дании, Украины, Молдавии, Эстонии. Он финалист, победитель и член жюри международных конкурсов поэзии, автор трех книг стихотворений, лауреат национальной литературной премии «Поэт года» (2013). Совсем недавно у поэта вышла новая книга стихотворений «Словарь тишины» (М.: Авторская книга, 2013). Длинные и развернутые периоды, затрудненная витиеватая речь, плотная метафорическая ткань, безличная и часто повествовательная интонация - все это сообщает стихам Горшкова особое выражение. Такая поэзия не бьет наповал хлесткими рифмами или сомнительной лексикой, но заставляет вместе с автором задумываться о вещах, краеугольных для человеческого бытия. Эти стихи не претендуют на поэтическую моду, они плохо соответствуют нынешнему времени с его высоким темпом речи, клиповым мышлением, постмодернистским кичем. Зато они органичны самому пространству поэзии - и, думается, это много важнее:

...Борей все сыплет зябких голосов

толченое стекло, но ты не слышишь,

и свет качнется, будто свет, как софт,

скачать возможно, кликнув небо мышью

слепой тоски, как будто можно впрок

налюбоваться хрупким этим светом,

все выговорить в смуте беглых строк,

напраздноваться, надышаться ветром,

взять если не уменьем, так числом

проб и ошибок, чтобы, пусть отчасти,

пусть лишь на миг, почувствовать потом,

как нестерпимо призрачное счастье.

Пользуется известностью в литературном интернете и Ю. Рудис, главный редактор интернет-газеты «Вечерний гондольер», автор книги стихотворений «Седьмая вода» (СПб.: Геликон-Амфора, 2005) и, например, внушительной подборки, опубликованной в 2007 году в «Знамени». Большинство стихов Рудиса можно отнести к социальной поэзии. Они наполнены приметами современности - от быта до политики, - многие из которых сознательно отвергаются поэтом и преодолеваются в стихах, эсхатологических и маргинальных одновременно. Так, неизбежный поэтический стоицизм проявляется и среди «ярославских суглинков», где «Атлантиды шесть соток на самом краю». Жаль, что в последние годы Рудис почти перестал писать стихи, вынужденный заниматься более прозаическими делами.

Еще один изначально «сетевой» ярославский поэт - В. Коркин, автор сборника стихотворений «Бессонница памяти» (Ярославль: Литера, 2006). В лучших своих вещах Коркину удается выдержать холодновато-отстраненную повествовательную интонацию, сообщающую особую значительность тексту. Многие из таких стихотворений - фабульные: в них автор то рассказывает, то вымышляет истории своих героев, опираясь на собственный жизненный опыт.

Любопытно, что все пять названных литераторов не являются членами ни одной из двух местных писательских организаций (то есть отделений Союза писателей России и Союза российских писателей). Думается, это не случайно. Внятного критического обсуждения текстов в этих организациях автору настоящей статьи слышать не приходилось. Возгласов «Новый Гоголь явился!» по отношению к незнакомым людям - тоже. Видимо, члены этих организаций занимаются чем-то другим. И с талантами там обходятся крутенько. И здесь самое время перейти к первой из обещанных историй.

Осенью 2010 года председатель местного отделения Союза российских писателей поэт В. Перцев на одном из собраний выдвинул требование, чтобы отсутствующие на собрании писатели заплатили членские взносы, незадолго перед тем введенные. Ну и вообще, чтобы все присутствовали, участвовали в организационной работе и оплачивали деятельность членов правления организации и самого председателя. Присутствующие писатели поддержали этот странный почин, а отсутствующих тут же взяли да исключили из СРП. Вернее, «приостановили их членство». До покаяния и выплаты денег. С юридической точки зрения это был жест совершенно бессмысленный, но с человеческой - весьма показательный. Под раздачу попало сразу семь человек. Один из них, например, - известный современный критик, заместитель главного редактора журнала «Континент» Е. Ермолин. Другой - замечательный поэт К. Кравцов, постоянный автор «Знамени» и «Октября», четырех книг стихотворений. Будучи священнослужителем, в своих прозрачных и глубоких стихах он не выглядит догматиком, поэзия и религия в них идут рука об руку, порой творчески споря друг с другом. В этой же компании оказались и известный рыбинский поэт, переводчик М. Калинин, и тонкие лирики Д. Сорокин и И. Перунова. В общем, как-то так получилось, что самых неординарных людей и «исключили». Кто остался? Право, сложно ответить на этот вопрос. Зато теперь никто не мешает В. Перцеву собирать членские взносы и оплачивать ими свой тяжелый творческий и организационный труд. Сам он, кстати, приобрел этим жестом такую известность, которой бы никогда не добился своими стихами.

История сия получила недавно логическое продолжение. Группа «исключенных» добилась права создания регионального представительства СРП в Рыбинске. Возглавил представительство Е. Ермолин. Хочется надеяться, что это пойдет на пользу ярославской словесности, не избалованной обилием вменяемых писательских организаций.

Под влиянием этой истории и подобных ей или нет, но многие литераторы и по сию пору покидают Ярославскую область. Давно уже уехал из Рыбинска известный современный поэт Ю. Кублановский. Хорошо, что время от времени он представляет здесь свои новые книги и выступает с чтением стихов. Перебрались в Подмосковье К. Кравцов и И. Перунова, делит свое время между Ярославлем и Москвой Е. Ермолин. Другие, наоборот, стремятся куда-нибудь в сельскую глушь или на просторы Интернета. В городе Мышкин, например, живет заметный поэт, прозаик, автор литературоведческих статей Н. Смирнов. Из представителей жанровой литературы назовем автора фэнтези О. Синицына. Иногда о состоявшемся ярославском писателе можно узнать, только листая журнал «Дружба народов», как о прозаике Г. Гратте, который работает учителем математики и информатики в школе, что, кажется, не мешает ему сочинять даже романы.

Так что многие ярославские авторы предпочитают держаться как можно дальше от официальных областных писательских организаций. Впрочем, быть можно дельным человеком и с членскими корочками какого-нибудь Союза писателей. С тем и перейдем к ярославским представителям другого писательского союза - Союза писателей России.

Из прозаиков здесь нужно отметить, прежде всего, Е. Кузнецова. Начав с рассказов в традиционной советской стилистике, в последние годы писатель перешел к созданию романов, отмеченных языковым и содержательным новаторством. Романам Кузнецова присущи остросовременное звучание, обнаженный экзистенциальный поиск, нравственная проблематика как центр притяжения действия, смысловые сдвиги и «странные сближения» слов, техника потока сознания. Для восприятия подобной литературы несомненно требуется подготовленный читатель, которого почти лишена местная провинция. Творчество Кузнецова отмечено и престижными российскими литературными премиями: один из романов, «Быт Бога», в 2005 году вошел в лонг-лист премии «Русский Букер», а другой, «Жизнь, живи!», в 2011 году - в лонг-лист премии «Ясная Поляна».

Патриарх юмористического жанра и мастер фельетона Г. Кемоклидзе в последние годы также обратился к романной форме. В ее пространстве нашлось место и юмору, и самоиронии, и шутовству, и фантасмагории, и политике. Таковы романы «Салин», «Панков» и «...тысяча...». Много и плодотворно занимается литературным краеведением О. Скибинская. Упомянем также и автора популярных художественно-исторических книг Б. Сударушкина, и более молодого прозаика А. Серова с его реалистическими рассказами и повестями из современной жизни.

Поэтическая часть беднее. На фоне стихотворцев не слишком известных выделяется рыбинский поэт С. Хомутов, автор более чем двадцати поэтических сборников. Книга избранных стихотворений «Все будет в срок» (Рыбинск: Рыбинское подворье, 2010) показывает немолодого уже поэта в ситуации подведения промежуточного итога, готовности сплавить все лучшее из классической поэтики с приметами современности. Поэт из Ростова Н. Родионов - редкий в области приверженец свободного стиха. Яркость и неожиданная образность присуща отдельным стихотворениям Н. Кудричевой.

Хватает в местных писательских организациях и личностей одиозных. Один в огромных количествах сочиняет стихи, но гораздо лучше ему удаются пасквили и доносы, по итогам которых имеются уже и судебные решения (не в пользу автора). Другой сначала шантажирует окружающих своим будущим инфарктом, а после пишет письмо Путину - и все затем, чтобы «пробить» журнальную публикацию. На истории же третьего подобного господина остановимся подробнее.

Поэт В. Пономаренко в 2009 году на деньги одного местного гранта выпустил «Ярославскую поэтическую антологию». Опуская величие замысла, сразу перейдем к воплощению. Оно поистине способно вызвать шок даже у бывалого читателя. Вот как составитель пишет, например, о Ю. Кублановском: «Передал рукопись за границу и своей книжкой с помощью диссидента из Питера Иосифа Бродского вышел на территории США». Показательна в этой связи реакция самого Кублановского:

...и это, господин Пономаренко, русский язык? И для характеристики Бродского у вас не нашлось другого определения, чем «диссидент из Питера»? Но это еще цветочки. Пономаренко не только лишил публикуемых им моих стихотворений заглавий, но и нещадно их переписал в соответствии, очевидно, со своими культурными понятиями. И даже не посовестился выдрать из моего стихотворения строфу и дать ее как самостоятельный лирический текст. Что сказать? Безобразие.

(Из письма Ю. Кублановского в редакцию ярославской газеты «Северный край»)

Г-н Пономаренко не постеснялся поправить и Тютчева. Так, известная строка «Я вспомнил время золотое» превратилась в романсовое «Я вспомнил время, время золотое». Сурово характеризует наш высокий судия и Бальмонта: «В пору граждански-классовых столкновений в России этот надземный романтик забаламутился в политическом отношении и стал в некой искусственной надсадности рифмованно пропагандировать так называемую пролетарскую революционность. Когда она в силу предательски-подрывных действий еврбольшевизма насильственно победила, то от ее тиранических порядков убежал за рубеж». А. Сурков у составителя антологии «пистолетом даже словесно бряцал», тогда как «его мать поденно работала в имении дворян Михалковых. Но впоследствии два всесильных функционера совецкого Массо-Лита, то есть Союза писателей, дружно тянули идейно-творческую баржу большевицко-партийным курсом...». О Л. Ошанине можно узнать следующее: «За долгую жизнь имел четыре жены. Вторая из них (дочь московского поэта Владимира Туркина) вынуждена была двадцатилетней соединить свою судьбу с маститым, почти шестидесятилетним Львом Ивановичем, поскольку пузочко от него стало усиленно расти... Одна супружница Ошанина в нервном порыве с этажа в Москве выбросилась...» Пунктуация и орфография составителя во всех цитатах сохранены.

Примеры подобного тона или подобной непозволительной редактуры можно легко умножить: современникам досталось ничуть не меньше. Дополнительная пикантность заключается в том, что уже в следующем 2010 году все это было переиздано на средства местного бюджета и распределено в библиотеки области. Легко представить себе реакцию на пономаренковский опус со стороны случайного читателя и его последующее отвращение ко всей двухсотлетней ярославской поэзии, совершенно не виноватой в этой истории. Правда, многие сотрудники ярославских библиотек отказались от такого «подарка», чем выгодно отличились от ярославских же чиновников из департамента культуры. Последние могли бы и поинтересоваться, на что с их помощью идут деньги налогоплательщиков. Тем более что в данном конкретном случае запах издаваемого продукта можно было уловить и без филологического образования.

Подобные выходки, конечно, исключительны, но само их наличие прямо свидетельствует о том, что в Ярославской области нет адекватной литературной среды. Это печальный факт и сам по себе, а вдвойне - когда речь заходит о новом литературном поколении.

Способным молодым людям решительно некуда прийти и не к кому обратиться. Меж тем на рубеже 1970-1980-х годов здесь родилась целая плеяда талантливых литераторов. Увы, мало кто из них стал хоть сколько-нибудь известным читательской аудитории. А если это и произошло, так скорее вопреки, чем благодаря имеющейся литературной жизни.

Одна из представительниц этого поколения, постоянный автор «Нового мира» Н. Ключарева, уже несколько лет живет в Москве. Начав со стихов, она затем перешла на прозу - и весьма успешно. Первый ее роман «Россия: общий вагон» (2008) оказался в списке претендентов на премию «Национальный бестселлер» и был переведен на десять европейских языков. С тех пор вышли еще три ее прозаические книги, в том числе и одна для детей. К сильным сторонам Ключаревой нужно отнести сочетание жизненной правды и юношеского идеализма - что у героев, что у самого автора. По словам критика В. Цибульского, «Ключарева ищет русского духа и “чувства Родины”. А находит только одно чувство, на котором, по ее убеждению, и может устоять нынешняя Россия. И это чувство - стыд»[2]. Это позиция малосимпатичная с точки зрения квасных патриотов, но, несомненно, честная. Масштаб взыскания и устремление на «проклятые» вопросы - все это делает прозу Ключаревой заметным явлением в современной словесности.

Замечательный литературный дебют удался и молодому ярославскому прозаику А. Лавриненко. Ее повесть «Восемь дней до рассвета» в 2006 году вошла в шорт-лист премии «Дебют», а вскоре была опубликована в «Знамени» с предисловием В. Маканина. Затем последовали публикации в «Новом мире» и других журналах, переводы на несколько языков. Наконец, рассказ «Потеряшка» (2009) вышел отдельным изданием на французском языке, а сборник «Ярославские рассказы» (2011) - на английском. Отечественные книгоиздатели пока отстают. В другом городе такого автора носили бы на руках и наперебой приглашали выступить. Рассказы и повести Лавриненко написаны легко и психологически достоверно, они о современных молодых людях, с массой ярославских примет. Так и хочется сказать: читайте, это же талантливо, это же о нас с вами! Увы, в Ярославле А. Лавриненко никому неизвестна. Местное литературное сообщество, кажется, и знать не хочет столь многообещающую землячку.

Заметным прозаиком стал и С. Вербицкий, один из воспитанников Форума молодых писателей в Липках. Вербицкий - исторический писатель с обостренным чувством языка, которое помогает, например, достоверно описывать жизнь поморов в его романе «Архангельские поморы» (2006). Достойны упоминания и М. Кошкина, и Б. Гречин, и А. Донцов. Все они либо покинули Ярославль, либо ведут крайне замкнутую литературную жизнь.

Молодым ярославским поэтам проще заявить о себе на немногочисленных местных площадках, но часто дело этим и ограничивается. Так, вместе с Ключаревой большие надежды в свое время подавали поэты Т. Бикбулатов и Д. Зуев, однако если первый из них пользуется известностью в узком круге со своими экспрессивными, постмодернистскими, отчасти эпатажными стихами, то второй и вовсе, кажется, перестал писать. Давно ушла с местного литературного горизонта талантливейшая К. Полозова. А. Вишневская, В. Столбов и А. Стужев постепенно нашли себя в авторской песне. Никто из них не стремится реализовать себя исключительно в качестве поэта. Зато они много концертируют, ездят по окрестностям, записывают аудиодиски. Подался в Питер и, по слухам, играет там на флейте в подземных переходах оригинальный ярославский поэт И. Косьянов. Пытается преодолеть влияние Маяковского и пробиться к своей интонации А. Ефипов...

В свое время многое обещали лирические стихи О. Люсовой. Прожив несколько лет в Швейцарии, не так давно Люсова вернулась в Ярославль, стихи писать не перестала, но они получаются, сколько можно судить по книге «Дерево без коры» (Ярославль: Индиго, 2010), хуже прежнего. Еще одна надежда молодой ярославской поэзии - Л. Серикова - в последние годы и вовсе отошла от литературы. Л. Страхова - одна из немногих, кто публикуется за пределами региона. Наконец, детская поэтесса А. Орлова - едва ли не единственная из этой компании стихотворцев, кто оказался замечен и признан широкой аудиторией. Но и ее известность «столичного» происхождения. Книги Орловой издаются в Москве, в 2012 году она стала лауреатом премии Дельвига, существующей при «Литературной газете».

Перестал писать стихи, сосредоточившись на литературоведении, и автор «Ариона» А. Бокарев, самый молодой из этой ярославской плеяды. Хочется надеяться, что это временно: предметная и современная поэзия Бокарева с опорой на традиции С. Гандлевского и Б. Рыжего достойна своего развития и воплощения хотя бы в авторском сборнике. Уехал из Ярославля живший в нем около трех лет известный молодой поэт, лауреат премии «Дебют» А. Нитченко. Переключился на эссеистику и стал с ней лауреатом «Ильи-премии» С. Баталов.

Автор настоящей статьи принадлежит к тому же поколению и может засвидетельствовать, как тяжело развиваться поэту в профессиональном вакууме. Мало что меняет и выход книг, так как в регионе нет практики их рецензирования и реализации, сами их презентации редки. Книги эти печатаются авторами за свой счет, поскольку внятной книгоиздательской политики в области тоже нет. Фактически самиздатом занимается с группой единомышленников Т. Бибкулатов под эгидой творческой ассоциации «Пост», пытаясь хоть как-то знакомить ярославских любителей поэзии с новыми авторами.

По крайней мере представители этого поколения, игнорируя бездарный и бездеятельный официоз, могли помочь друг другу сами. Чем они во второй половине 2000-х годов активно и занимались на формальных и неформальных встречах, попутно организуя многочисленные литературные проекты. Самыми заметными из них были литературная гостиная «СтихиЯ» и межрегиональный фестиваль современной поэзии «Logoрифмы». Увы, к настоящему моменту литературная гостиная «СтихиЯ» тихо скончалась, а ежегодный многодневный фестиваль превратился в поэтический вечер с десятком участников, который проводится откровенно «для галочки». С годами молодые ярославские поэты охладели к этим проектам, да и самим поэтам сейчас почти всем уже за тридцать.

Однако даже при крайне неблагоприятной местной литературной среде это поколение худо ли, хорошо ли, но сумело опровергнуть тезис Е. Ермолина о том, что «в Ярославле литературы нет». Подтверждением служат и собственные статьи критика о молодой ярославской прозе и поэзии, опубликованные в последнее время в ярославском толстом литературном журнале «Мера». Впрочем, литературный маятник скоро может качнуться в обратную сторону. Нет никаких намеков на появление в Ярославле новой литературной плеяды в поколении, условно говоря, двадцатилетних. Время от времени вспыхивают отдельные звездочки, но тут же и гаснут - либо резко меняют свои географические координаты. Постепенно становится вторичной экспрессивная поэзия А. Калининой. Недавно переехала в Ярославль из Новосибирска поэтесса К. Эбауэр и, вдохнув затхлого воздуха ярославской словесности, уже, кажется, не прочь переехать куда-нибудь еще. Воспитанница ярославских молодежных литературных объединений Д. Кожанова поступила на журфак МГУ и живет в Москве. Стихов она теперь почти не пишет, зато работает книжным обозревателем в журнале «Октябрь» и в 2013 году, например, была удостоена награды экспертного совета «Ильи-премии» за эссеистику. Заметный интерес вызвала повесть «Третий путь» недавней выпускницы местного филфака Ю. Коробовой... Увы, мужская часть ярославской молодежи пока решительно ничем не может похвастать.

Несколько слов о местных литературных объединениях. Лет двадцать существует (если не сказать: дышит на ладан) Лито под названием «Третья пятница» при одной из местных библиотек. Возглавляет его поэтесса Л. Новикова. Суждения этой выпускницы строительного техникума более категоричны, чем компетентны. Такие понятия, как дольник, логаэд или ассонансная рифма, сколько можно полагать, ей неизвестны. Пушкин в ее изложении не имел при жизни и тридцати читателей, а русскоязычные работы по теории стихосложения появились только в XIX веке, будто и не было Тредиаковского с Ломоносовым. Увы, подобный уровень критического суждения в сочетании с поэтической посредственностью годами навязывается всем окружающим с позиции arbiter elegantiarum, и это не может не печалить.

Три года при той же библиотеке существует молодежное Лито «Парабола». Возглавляет его уже знакомый читателю В. Перцев. Чему он может научить молодых поэтов? Собирать членские взносы? Изгонять неугодных? Бедному Пушкину достается и от этого знатока изящного. Так, например, по мнению г-на Перцева великий русский поэт - не лирик, ибо лирика как жанр появилась якобы только в конце XIX века вместе с поэзией французских символистов. Как говорили по схожему поводу в одном советском фильме: что прикажете, плакать или смеяться? Завсегдатаи «Параболы» с важным видом кивают, мотают на ус.

Другое молодежное Лито около десяти лет собиралось при местном отделении Союза писателей России и за это время так и не обзавелось названием. Его де-факто возглавлял литературный чиновник (и не член упомянутого союза) А. Коврайский. Это вызывало живейшую, но неконструктивную реакцию со стороны членов организации. До помощи ли тут начинающим авторам? До проведения ли мастер-классов, лекций о стиховедении или об основах композиции? Все ограничивалось выходом время от времени тощих коллективных сборников сомнительного художественного достоинства и бодрыми отчетами «о культурной работе с молодежью» в департамент культуры или молодежной политики.

В других городах области ситуация с литературными объединениями, кажется, еще более уныла. Если где-то они и есть, то отзвук их деятельности не доходит до Ярославля. Исключением является только Углич, где усилиями нескольких энтузиастов во главе с А. Будниковым и А. Толкачевой поддерживается литературная жизнь. Многолетняя их неформальная работа привела к созданию в 2009 году Лито им. И. З. Сурикова. В этом древнем и крошечном городке проводятся поэтические вечера приглашенных авторов, выступают и угличане, приобщаются к современной «вербальной» культуре молодые поэты. Там же издается замечательный историко-краеведческий журнал «Углече поле».

Что еще происходит в литературном Ярославле? Собираются, в основном при библиотеках, немногочисленные группы любителей словесности. Время от времени проводятся литературные вечера. Средний возраст участников и зрителей ощутимо превышает пятьдесят лет, а потому формат и тематика таких вечеров более чем традиционны. Пожалуй, лучшими подобными встречами ярославцы уже не одно десятилетие обязаны эссеисту, филологу, профессору В. Жельвису и библиотекарю, популяризатору литературы, настоящей подвижнице этого дела И. Шихваргер.

Самое крупное и известное из литературных мероприятий, проводимых в области, - ежегодный Некрасовский праздник поэзии в музее-усадьбе «Карабиха». В советские времена он собирал внушительную аудиторию и представительную компанию выступающих стихотворцев. Теперь не то, и перед двумя-тремя десятками слушателей поэзии выступают люди случайные. Гораздо больший упор сделан на торговлю промыслами или сценки из простонародной жизни, разыгрываемые местными актерами. Там и людей больше, и, вообще, намного бойчее.

В 2011 году неожиданно повеяло переменами. Всю писательскую общественность всколыхнула новость о создании в области собственного толстого литературного журнала под названием «Мера». Этот проект стал возможен благодаря совместным усилиям председателя ярославского отделения СПР Г. Кемоклидзе и тогдашнего губернатора области С. Вахрукова. Издание было призвано консолидировать и поддержать ярославских писателей и финансировалось из областного бюджета. Впервые за многие годы литераторы почувствовали, что власть повернулась к ним, как говорится, лицом. Дело закипело, и за два года существования журнала вышло пять более чем двухсотстраничных номеров. В них уместилось, пожалуй, все лучшее, чем может похвастаться сейчас ярославская словесность. Требование администрации области о том, чтобы печатать только «своих», сильно сковало редколлегию, а установка на то, чтобы авторы по возможности не повторялись, привела к тому, что каждый последующий номер журнала по своему художественному уровню уступал предыдущему. Тем не менее члены редколлегии, прежде всего Е. Ермолин, О. Скибинская и А. Серов, во главе с главным редактором Г. Кемоклидзе, на протяжении двух лет вели напряженную творческую работу.

Журнал «Мера» выплачивал солидные по литературным меркам гонорары и старался печатать авторов безотносительно к их регалиям и членству, исходя исключительно из достоинств текста. Ко многим авторам члены редколлегии - неслыханное дело! - обращались сами с просьбой передать рукопись. В результате журнал сразу же начал открывать новые звезды на местном литературном небосклоне и существенно менять устоявшуюся в регионе литературную иерархию. Редколлегия попыталась увлечь местными авторами и традиционно равнодушных к ним ярославских филологов. В результате появилась и заставила говорить о себе ярославская литературная критика в лице Т. Кучиной, Д. Карпова, М. Пономаревой, покойного уже, к сожалению, Н. Пайкова, наконец, автора настоящей статьи.

Эта прекрасная журнальная политика, будучи перенесенной на местную почву, очень скоро породила недовольных, количество и активность которых увеличивались с каждым номером. Большая часть этих недовольных не поражала окружающих своими литературными талантами. Впрочем, они не брезговали публиковаться в критикуемом ими журнале. Главное же заключалось в том, что постепенно эти люди составили большинство в правлениях обоих местных отделений писательских союзов. В результате уже в начале 2013 года была развернута целая кампания по дискредитации и развалу журнала. Пошли бурные выступления, в адрес чиновников полетели подметные письма, где выражалось недоверие редколлегии и лично главному редактору, жалобы на низкий художественный уровень «Меры» и слезные просьбы «решить вопрос». Видимо, так группа писателей решила выразить свою благодарность Г. Кемоклидзе за усилия по созданию журнала. Возглавил, сплотил и направил всю эту деятельность в нужное русло поэт Е. Чеканов.

Его писательская карьера началась с работы инструктором отдела оргработы обкома комсомола и сотрудником сельхозотдела газеты «Северный рабочий». Но наш поэт со своими идеологически выдержанными статьями о комбайнерах, зерносушилках и свинофермах быстро пошел в гору и уже в 28 лет был назначен главным редактором ярославской газеты «Юность». Там он имел возможность донести свои взгляды - уже не только сельскохозяйственные - до широкой аудитории. Взгляды же были таковы (см., например, статью «Правда о сионизме»), что г-на Чеканова прямо называли антисемитом. С началом перестройки этот убежденный коммунист тоже быстро «перестраивается», очень вовремя чувствует непреодолимую тягу к православной церкви, клеймит «чудовищную средневековую химеру Коммунизма», торгует свечами, организует в Волге крещение народа. В общем, ко дну он не пошел, наоборот, очень подружился с новой властью и каких только постов при ней ни занимал. Был и помощником какого-то депутата, и редактором, и издателем, и даже комментатором собственных сочинений. А недавно отличился тем, что возглавил «ревизионную комиссию для расследования (!) деятельности Г. Кемоклидзе на посту председателя местного отделения СПР».

Читатель вправе спросить: зачем в литературной статье так подробно обрисовывать подобный характер? Дело в том, что именно эта фигура будет определять в ближайшем будущем официальное лицо ярославской словесности. Сначала г-на Чеканова предложили в качестве нового главного редактора «Меры» две инициативные группы «недовольных». Затем местные чиновники утвердили это решение. Фактически это означало конец журнала. Пятый номер «Меры», вышедший в сентябре 2013-го, стал последним. Никто из прежней редколлегии не захотел сотрудничать с новым главным редактором. Тому пришлось набирать новую команду и делать журнал с чистого листа. Сменилось даже название, теперь журнал называется «Причал». Только что вышел первый номер, и содержание его предсказуемо оказалось ниже всякой критики. Завершается он скандальным интервью нового председателя местного отделения СПР, а почему председатель новый - сейчас станет понятно.

Чтобы почувствовать себя увереннее на новом посту, наш герой решил «навести порядок» и в своей писательской организации, возглавляемой как раз бывшим редактором Кемоклизде. В результате последнему были предъявлены обвинения в развале организации, в подлоге, в нецелевом расходовании средств. Было даже устроено показательное и незаконное исключение его из Союза писателей России. Любопытно, что в суд этот радетель за чистоту рядов обращаться с подобными обвинениями не стал. Там такие вещи необходимо доказывать, иначе дело самому может выйти боком. А в местных писательских междусобойчиках ими можно просто бросаться, сколачивая вокруг себя группу единомышленников. В результате Г. Кемоклидзе, пожилой уже человек, не выдержал этой травли и добровольно покинул свой пост. Вместо него выбрана откровенно подставная фигура, которой с легкостью можно манипулировать...

Не хочется заканчивать статью о ярославской словесности на этой очередной истории. Отметим лучше, что, слава богу, прошли те времена, когда окололитературная номенклатура определяла все или почти все. Теперь каждый автор вправе самостоятельно решать свои творческие вопросы и выбирать способы коммуникации с читателями и друг с другом. В этом плане любопытна одна совсем недавняя инициатива. Несколько ярославских писателей (Т. Бикбулатов, А. Бокарев, Е. Ермолин, А. Ефипов, Е. Коновалов, О. Скибинская) создали при филологическом факультете Ярославского педагогического университета литературный клуб «Бродячая». Программа клуба предусматривает сочетание презентаций и литературных концертов с лекциями известных филологов, обсуждение текстов и общелитературных дел на различных площадках города: в университетах, библиотеках, музеях, литературных кафе... Так или иначе, в новых или старых формах, но необходимость воссоздать литературную среду в Ярославле давно назрела.

г. Ярославль

С Н О С К И

[1] Ермолин Е. А. В Ярославле литературы нет // Знамя. 2001. № 6.

[2] Цибульский В. Пока поезд сходит с рельсов // Газета.ru. 2008. 17 апреля.

Опубликовано в журнале:

«Вопросы литературы» 2014, №4

«Литературная Армения» - 2013

Татьяна Геворкян

В декабре прошлого года отметила свое 55-летие «Литературная Армения» - единственный у нас литературно-художественный и общественно-политический журнал на русском языке. Богатые его традиции хорошо известны и, надеюсь, памятны еще читателям старшего поколения. Он открывал таких армянских писателей, как Грант Матевосян и Перч Зейтунцян; в замечательных переводах Наталии Гончар последовательно приобщал отечественную аудиторию к творчеству Уильяма Сарояна - американского писателя с мировым, в Армении по понятным причинам особо почитаемым, именем; в оттепельные 60-е годы на его страницах появлялись по тем временам штучные и на все времена бесценные публикации произведений Мандельштама, Андрея Белого, Цветаевой, Волошина, Бунина, Василия Гроссмана, Ариадны Эфрон... И в начале «перестройки» он снова был на передовых позициях, возвращая, наряду с другими периодическими изданиями тогда еще большой и общей страны, литературу «задержанную», немыслимую прежде на страницах советских журналов. Назову хотя бы «Кинжал в саду» Ваге Кача - исторический роман о геноциде 1915 года, «Тоску по Армении» Юрия Карабчиевского...

Но с осени 1991 года прекратилось государственное финансирование, и журнал попал в условия страшной нужды, точнее сказать - нищеты. Поддерживать в нем живое дыхание, как-то обеспечивать его наполненность, оправдывать его необходимость, доказывать, что нельзя его закрывать, что это интересное, нужное издание, - все это стало очень трудно. Уже в 1991 году двенадцати номеров не было: пришлось соединить 11 и 12 номера. Какие-то средства стали приносить сдаваемые в аренду редакционные комнаты, издание каких-то книжек. И однако в следующем, 1992 году, удалось выпустить всего один номер, а с 1993-го установилась кое-как, с неизбежными перебоями, теперешняя периодичность - номер в квартал, четыре номера в год. Формат и объем журнала уменьшились, тираж катастрофически упал, подписка за пределами республики схлопнулась, в какие-то периоды качество бумаги было просто чудовищным. И это при том, что находились все-таки люди, помогавшие журналу более или менее регулярно. В 2003 году был заключен договор с Союзом армян России. Более чем скромная его лепта (пятьсот долларов в месяц) предотвратила, однако, неминуемую катастрофу. Но спустя время Союз прекратил финансирование журнала. А с середины 2000-х начало помогать государство. Небольшую сумму, примерно треть того, что нужно по самому минимуму, дает оно (как и всей печати) и теперь. Любая помощь достойна, разумеется, благодарности, но чтоб было понятно, насколько недостаточной она была, скажу лишь, что в 2008-м, в год своего 50-летия, «Литературная Армения» в очередной раз стояла перед реальной угрозой закрытия.

И тем не менее журнал не только выжил, но и осуществил немало новых интересных публикаций. Не стану их перечислять, о них можно составить представление по недавней статье Георгия Кубатьяна[1]. Отмечу только, что, помимо эпизодической или регулярной сторонней поддержки, продержался журнал целых двадцать лет благодаря стоицизму и поистине героическим усилиям крошечной редакции, возглавляемой с 1987 года поэтом-переводчиком Альбертом Налбандяном. И дождался радикальных и, будем надеяться, долгосрочных перемен: осенью 2012 года начались переговоры с Фондом регионального развития и конкурентоспособности «Дар», и весь следующий год журнал выходил в сотрудничестве с ним. О четырех номерах этого года и пойдет разговор.

Сначала два слова о внешних, скажем так, изменениях: журнал снова увеличился в формате и стал больше напоминать «Литературную Армению» прошлых времен; новая, со вкусом оформленная цветная обложка стала визитной карточкой перемен; начал функционировать сайт, где некоторые номера можно уже прочесть в электронном виде; начинает налаживаться распространение книжек журнала за пределами Армении, то есть читательская аудитория расширяется за счет диаспоры, всегда с интересом обращенной к тому, что происходит на родине, в том числе и в сфере культуры. Не так уж мало, согласимся, за короткий в общем-то срок. И совсем немаловажно.

Но суть, разумеется, все же в другом. Номера - в силу появившихся ныне возможностей - стали составляться не с упованием на один, в лучшем случае два ключевых материала, они наполняются разнообразно и почти повсеместно с изюминкой интереса. Другими словами - каждый номер читается целиком, а разные жанры и рубрики, подхватывая уже заявленную тему или отталкиваясь от того или иного ее осмысления, дополняют друг друга и создают общую и достаточно динамичную картину. Как это происходит, например, в первом номере. Есть в нем статья Магды Джанполадян «Формула патриотизма», посвященная 80-летию Левона Мкртчяна. Более чем уместная дань памяти литературоведа, писателя, организатора литературного процесса. Так вот о его патриотизме сказано там словами Чаадаева: «Слава Богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а не в своих собственных». Формула? Определенно. Но далеко в этом номере не единственная: свою «формулу патриотизма» выводят почти все авторы, собранные под журнальной обложкой. В небольшой повести Рубена Марухяна «Огненный конь» совсем еще юному герою открывается вдруг причастность к миру предков, к понятиям «род» и «родина». «Низок тот, кто не гордится своей родиной», - думает он, и навстречу этой мысли приходит чувство ответственности за свою страну. В рассказе Армена Саркисова (врач, живет в Москве) «Толян» поднята тема покинутой родины. Герой, потерявший свой очаг, всех близких в Карабахе, попадает в российскую провинцию, но по прошествии лет осознает, что потерял свой корень, то, без чего нет человеку жизни. «Суть народа» - это «оберег-память». К такому итогу приходит на сей раз рассказчик.

Однако если бы все «формулы» умещались в этот узкий диапазон безусловных в общем-то истин, то о динамичности картины говорить бы не пришлось. Но вот большим куском идет в номере интервью с Доганом Аканлы, взятое Ларисой Геворкян в Германии (где живут ее сын и внуки). Писатель, драматург, турецкий диссидент и правозащитник, ныне гражданин Германии, Аканлы написал книгу о геноциде армян «Судьи Страшного Суда», создал библиотеку им. Рафаэля Лемкина, насчитывающую около четырехсот книг одной направленности: преступления против человечности - где бы и когда бы они ни происходили.

В этой стране произошли перемены, - говорит он собеседнице о своей родине, - и это заметно <...> Если обращусь с просьбой о восстановлении турецкого гражданства, госаппарат мне явно не откажет. Но я этого не хочу <...> Тем более сегодня <...> Я был в Армении и во всеуслышание заявил о своем условии: не буду просить о восстановлении турецкого гражданства до тех пор, пока Турция не признает факт геноцида армян. Я хотел бы гордиться турецким гражданством.

И чуть дальше:

И вот я отрекаюсь от своих корней, от принадлежности к конкретному социуму <...> отказываюсь даже от родного языка. Я становлюсь изгоем и начинаю лучше понимать тех, кто пострадал от геноцида.

Хотел бы гордиться прирожденным своим гражданством... Что это? Не модификация разве все той же «формулы патриотизма», с горечью и болью выводимой?

И не перекликается ли она - пусть с очевидной корневой поправкой - со зрячей, требовательной, нелицеприятной любовью к Армении Лилит Арзуманян, автора «Записок из страны абсурда»? Правдивые, живо и эмоционально написанные эти «Записки» говорят о родине то, о чем принято «патриотически» умалчивать. Тут и цинизм политиков, и бытовое бескультурье, и новомодные причуды градостроительства, и глубокое равнодушие власть предержащих к неостановимому исходу народа из независимой Армении, и выморочные законы, никак не останавливающие царящее в стране беззаконие, и упадок образования и языка, и отсутствие государственного мышления. Одна цитата:

Каждый божий день мы разглагольствуем о геноциде, понаставили сотни хачкаров по всему миру, а сами, при попустительстве властей, преследуем и калечим друг друга <...> Если мы сами себя не жалеем и не уважаем <...> то чего мы хотим от турок, а тем более от остального мира? <...> Уважения не добиться требованиями. Между тем отсутствие уважения есть прямой путь к презрению.

Армения в наши дни - пустеющая страна. Говорят, ежедневно из нее выезжает около сотни людей. И это, очевидно, одна из самых больных тем. Однако подход к ней Нелли Саакян, имеющий немало сторонников, трудно счесть продуктивным. А сводится он к осуждению всей эмигрантской волны последних двадцати лет. В эссе «Маленькая родина» она пишет:

Рассеянье, ассимиляция на чужбине - это ведь тоже вид предательства <...> Я говорю о добровольных мигрантах недавних горьких армянских годов <...> Спасение жизни - это одно, а спасение своего чревоугодного живота - совсем другое <...> Поэтому давно уже смотрю на мигрантов, совершающих турне на родину с карманами, полными денег, и с глазами, полными слез, - без умиления.

Бог с ним, с умилением. Речь тут об отмежевании и презрении. Только вот стоит ли вбивать клин между двумя частями и так немногочисленного народа, к тому же делать это в журнале, на страницах которого публикуются, в том числе, и «чревоугодные» армяне и который обращен, не в последнюю очередь, к читательской аудитории русскоязычной диаспоры?

На свой особый лад патриотическую тему поддерживают два мемуара, украсившие собой номер. Альберт Исоян вспоминает великого Гранта Матевосяна, и вспоминает так умно и тонко, так оживляюще портретно. Певец, педагог, профессор Рубен Лисициан, живущий ныне в Кельне, рассказывает об отце и тете - снискавших мировую славу Павле Лисициане и Заре Долухановой. А еще о кузине отца - режиссере Тамаре Лисициан. И под интеллигентнейшим его пером воскресает история семьи, где что ни судьба - то легенда, что ни личность - то целая бездна душевного богатства.

Во втором номере преобладает художественная литература. И дело не только в объеме. Корпус прозы хорош в целом. Три известных, разными премиями отмеченных автора - три среза действительности, три стилистики. Армен Шекоян автобиографически обращен к детству и, соответственно, к ереванским реалиям того времени. Рассказ Рубена Овсепяна «Как стать сильным» тоже ретроспективен, хотя моралью своей обращен, несомненно, к сегодняшнему дню.

А повесть живущего теперь в Вильнюсе Ваагна Григоряна «Короткая остановка в раю» просто чудесна (могу же я в порядке исключения позволить себе такую непосредственность?). После тщетных стараний написать что-нибудь о «наших героических делах» или, на худой конец, о чем-то «животрепещущем», оптимистично-актуальном, герой-рассказчик неожиданно для себя берется за историю частного человека, прожившего неброскую жизнь, оставшегося после смерти жены и отъезда сына в далекую Америку одиноким и... обретшего вдруг несказанное, хоть и «короткое» счастье: дом его наполняется беспризорными животными со всей округи, находящими здесь кров и понимание. Пересказывать повесть бессмысленно - она столь же событийна, сколь лирична, в ней узнаваемых реалий современности не меньше, чем философии и обретаемой веры в добро, обретаемой даже вопреки его видимому поражению. Словом, это притча, опрокинутая в наши дни, а местом ее действия становится давно обжитая писателем Пятая улица: еще в конце 1980-х вышла в свет книга повестей и рассказов, так и названная - «Пятая улица».

Перевела повесть давняя сотрудница журнала Ирина Маркарян, ведающая ныне отделом очерка и публицистики. Перевела так, что не заметно ни одного узелка, ни одного шва, как будто и написана она изначально по-русски. И это не единичная удача. Работая в разных жанрах прозы - а в ее переводах за один только год напечатаны в журнале публицистика, мемуары, заметки об искусстве, беллетристика, - она неизменно и высоко несет культуру, богатство и гибкость языка. И выбор переводимых авторов и текстов красноречив: если эссе, то это «Записки из страны абсурда», если воспоминания, то о Матевосяне, если художественная проза, то рассказ Овсепяна и повесть Григоряна, если заметки об искусстве, то выдающегося художника и скульптора Ерванда Кочара, опубликованные только спустя 30 лет после его смерти и вот теперь впервые фрагментарно переведенные на русский (№ 4). Говоря о прошлогодних номерах «Литературной Армении», пройти хотя бы мимо одного из этих материалов просто невозможно.

Если уж речь зашла о переводах, то, нарушая последовательность, здесь же скажу о двух поэтических подборках, исполненных по-русски А. Налбандяном. В первом номере это стихи Тамар Ованесян (с 1988 года живет в США) из книги «Симфония бытия» и Рачья Тамразяна (№ 4). Признанный мастер, известный ювелирной точностью смысла и слога, Налбандян и в этих двух работах верен себе: вся возможная бережность в отношении оригинала и неколебимая преданность русскому стиху. Уже много лет он задает в «Литературной Армении» эталонный уровень поэтического перевода, редко кому из регулярных авторов, к сожалению, доступный.

Дорогой гостьей второго номера стала Юнна Мориц. По давней дружбе с Арменией она прислала большую подборку стихов под общим заголовком «Река вернулась...» из готовящейся к изданию новой книги. А еще свои переводы из Севака Арамазда - армянского поэта и прозаика, живущего в Германии. Одной из первых оценила она этого «большого, ни на кого не похожего» поэта, написала предисловие к его поэтической книге «Разомкнутый круг», откликнулась со всею одобрительностью и на роман «Армен», и даже рисунком своим оформила обложку книги.

И еще трех русских поэтов напечатала «Литературная Армения» в прошлом году. По совпадению или продуманно, но по одному в каждом номере. В отличие от Юнны Мориц они представлены стихами об Армении. В последние годы литературные связи, растерянные было за предыдущее десятилетие, явно оживились. Уже семь раз собирается в Ереване Форум переводчиков и издателей стран СНГ и Балтии. Все чаще приезжают к нам писатели и вне его рамок. И снова, как прежде, завязываются знакомства, творческие контакты, и снова поездки по древней нашей земле будят мысль и воображение. Полагаю, не без связи с живым этим общением родились целые циклы стихов, с которыми пришли на страницы «Литературной Армении» Ефим Бершин («Армения»), Валерий Севостьянов («Только Армения») и Елена Тамбовцева-Широкова («Белый парус Арарата»). Искренность чувств и свежесть восприятия - отличительная черта этих стихов. Но случается срез и поглубже. Как, например, у Бершина:

Христианство, спрятанное в скалы

так, чтобы другие не нашли.

Я не знаю, что они искали

в недрах заколоченной земли.

.........................................

Уходили, прятались веками

в эти камни, как нога - в сапог.

И живет, как вера, богокамень -

Камнебог.

По идее, центральным событием третьего номера следовало бы считать повесть «По обе стороны колючей проволоки» Владимира Айрапетяна, писателя, проработавшего много лет в системе Министерства внутренних дел Армении: это вещь проблемная, психологичная, с опорой на служебно-профессиональный опыт написанная. Но главный нерв номера все же не она, а рассказы Врежа Исраеляна - писателя и журналиста, добровольно ушедшего из жизни в июне 2013-го.

Однако столь богат номер, что в рамках беглого обзора оказываешься перед необходимостью трудного выбора. Ибо на первое место в нем просятся и поэма в прозе «Не хлебом единым» Марка Григоряна (журналист, более десяти лет живет в Лондоне, работает на Би-би-си), и эссе эстонского писателя Каспер Калле «Армянки»...

Поэма написана по-русски, и название напрямую ведет как будто к роману Дудинцева. Но это ложный след - никакого эха тут не пробуждается. Другое дело - жанр, от которого тянутся нити к Венедикту Ерофееву (он и Рабле помянуты автором), к его поэме «Москва - Петушки». Что еще, кроме жанра, сближает их? Соприродность общей атмосферы - сквозь нескончаемое застолье просвечивающая другая реальность, многомерная и, вопреки заземленности первого плана, одухотворенная. А еще автобиографизм (будем считать - условный), сквозной, неутихающий юмор и настоящее пиршество слова. Не случайно приходит на память и Кола Брюньон, дитя в общем-то не совсем нормативного жанра. Кола Брюньон - с его жизнелюбием и непотопляемостью. Последнее в нашем случае немаловажно. Ибо улица Перча Прошяна (классик армянской литературы), которую воспевает Марк Григорян, улица нескончаемой вереницы кабаков, местными острословами прозванная улицей Братьев Гриль, вознеслась в тяжелую нашу годину, - как будто наперекор самым неподходящим обстоятельствам вознеслась и змеей-искусительницей засветилась среди погруженных во тьму домов и кварталов. Впрочем, признаки времени в тексте не акцентируются, но армянскому читателю нетрудно восстановить их в памяти. А восстановив, с особым, я бы сказала, победительным аппетитом прочесть на удивление симпатичную оду еде, выпивке и доброй компании.

Эссе «Армянки» вполне могло бы называться «Уроки Армении», если бы не повесть Андрея Битова, на десятилетия опередившая его. Полагаю, Каспер Калле, автор, кстати сказать, «Уроков Германии», не без сожаления отказался от этого названия. А может, и нет. Потому что «уроки» больше подходят впечатлениям от чужой, сторонним взглядом увиденной страны. Армению же эстонский писатель больше двадцати лет знает изнутри, хотя в ней и не живет. Но он женился на армянке, стал членом армянской семьи, понял и принял ее уклад и культивируемые ею ценности. И... посвятил эссе своей «любимой теще». Не то чтобы все тещи, равно как жены, были у нас любимыми, но определенные предпосылки к тому есть. Если совсем вкратце, то на взгляд эстонского мужа и зятя они таковы: армянки не склонны подменять любовь скоро-постижным, а впоследствии беспорядочным сексом, напротив - у них секс по старинке ассоциируется с браком; они не обрекают семью на фастфудовский перекус вместо изысканной, пусть и кропотливой в приготовлении, домашней еды; забота о заболевшем не сводится у них к помещению в лечебное учреждение, даже самое «гарантное». А еще они не слишком активны во внешнем мире, не страдают избыточной деловитостью и предоставляют мужчине отнюдь не легкую, но вдохновляющую возможность заботиться о них, утрясая кучу мелких и крупных проблем. На доброй улыбке написанное, эссе это иначе как эффективным противоядием от феминизма не назовешь. А то, что перевела его на русский язык жена - Гоар Маркосян-Каспер, писательской известностью своей превзошедшая мужа, - только усиливает оздоровляющий эффект. Кстати, совершенно логично в следующем номере помещен ее рассказ «Ариадна», женственно и изящно переосмысляющий древний миф.

Вообще весь четвертый номер полон прозы. За исключением проникновенного рассказа Хажака Гюльназаряна «Пропавшие бусы», вся она не переводная, изначально написанная по-русски. И очень качественная. Причем не только по языку, хотя уже это одно для издаваемого за пределами России журнала значимо и отрадно. Но она к тому же являет разные писательские индивидуальности - интересные, запоминающиеся, яркие. Левон Григорян (режиссер, сценарист, автор книг о Джигарханяне и Параджанове) дал в номер большой рассказ «Посещение». По широте культурно-исторического плана, стилистической раскованности, нетривиальности, я бы даже сказала, парадоксальности мышления, по композиционной и смысловой стройности вещь эта резко выделяется из всего, о чем шла речь раньше.

Совсем иного плана лирическая манера, в которой исполнены рассказы Ованеса Азнауряна. А роман Альберта Кабаджана «Чужие в игре без правил» (его продолжение последует уже в нынешнем году) - большой, надо признать, сюрприз. Во-первых, это политический детектив, отнюдь в нашей литературе не распространенный. Во-вторых, в нем узнаваемые реалии современного Еревана показаны в необычном ракурсе: да, это мой город, но таким я его раньше не видела. Наконец, это первый опыт автора-журналиста в большой литературной форме, но от дилетантизма в нем и следа не сыщется. Бывают же такие удачи!

В разделе очерка и публицистики два материала - оба примечательные. Георгий Акопян в связи с армянским фильмом «Если все» (2012 год), авторы которого решение Карабахского конфликта пытаются найти в морально-этической сфере (ведь с одной и с другой стороны есть люди, способные найти взаимопонимание!), говорит о реальной основе этого территориального конфликта и о бесперспективности, более того - опасной некомпетентности такого подхода. Хачатур Дадаян публикует полный текст извлеченного из архивов письма сказочно богатого купца из Семиранга (о. Ява) Овсепа Амирханяна архиепископу Нерсесу Аштаракеци. Суть письма такова: выходец из Карабаха Овсеп Амирханян в 1829 году, после присоединения Восточной Армении к России, выражает желание встретиться с императором Николаем I и предложить все свои богатства для обустройства вновь присоединенных армянских земель. И далее:

Я хотел бы также узнать, каковы намерения России касательно нашей нации; будет ли она единовластно управлять Арменией или превратит ее в отдельную независимую часть империи? <...> В конце концов, признаюсь Вам откровенно, что, если это будет возможно, я намерен выкупить землю моих предков, то есть Карабах вместе с Пайтакараном, или выплатить нужную дань, дабы владеть ею, ибо чрезвычайно тягостна для меня потеря родных краев.

Ознакомленный с письмом, Николай I передает приглашение, и Овсеп Амирханян в 1834 году на одном из своих кораблей пускается в путь, однако по невыясненным обстоятельствам, относительно которых существуют разные версии, бесследно исчезает. Публикация носит ознакомительный характер, но сам факт, согласимся, из разряда исключительных. И поучительных тоже.

Что же в итоге получается? «Литературная Армения» при поддержке Фонда «Дар» преодолела всего за год копившиеся десятилетиями трудности? Разумеется, не все. Переводы порой огорчают, порой - просто не радуют. Поэзия, особенно в сравнении с прозой, оставляет желать лучшего (и то сказать: где нынче не оставляет она нас с этим желанием?). Полная катастрофа в журнале с разделом критики - ни аналитических разборов, ни книжного обозрения. Единственная в четырех номерах статья, к тому же, и по материалу, и по исполнению неудачная. Традиционный раздел «Искусство» тоже немотствует. Хотя то единственное, что в нем напечатано (фрагменты из книги Ерванда Кочара), выше всяких похвал. Но в целом журнал достойно встретил свое 55-летие. И лучшим тому свидетельством - зарожденный в юбилейном году живой интерес к будущим его номерам. И отнюдь не только из-за прерванного на полуслове детектива.

Татьяна ГЕВОРКЯН

Ереван - Москва - Киев

С Н О С К И

[1] Кубатьян Георгий. Литературная Армения (Ереван) // Знамя. 2013. № 1.

Опубликовано в журнале:

«Вопросы литературы» 2014, №4

В 2014 г. Иркутскому ордена Трудового Красного Знамени научно-исследовательскому противочумному институту Сибири и Дальнего Востока исполняется 80 лет.

23-24 сентября 2014 года на базе института пройдет научно-практическая конференция «Актуальные вопросы обеспечения противоэпидемических мероприятий в зоне чрезвычайных ситуаций».

Институт учреждён приказом Уполномоченного Совета Труда и Обороны СССР № 1 от 5 июня 1934 г. как научно-оперативный орган по борьбе с чумой. Основателем и его первым руководителем был выдающийся эпидемиолог-микробиолог профессор Алексей Михайлович Скородумов. По его инициативе организована противочумная система Сибири и Дальнего Востока, включившая институт, противочумные станции в Чите и Хабаровске, противочумные отделения, противочумный поезд; развернута работа по подготовке квалифицированных врачей-чумологов и биологов; начато строительство научно-лабораторного комплекса, организовано издание научных трудов.

Институт входит в сеть противочумных учреждений Роспотребнадзора, к задачам которых относится разработка мер по противодействию опасным природно-очаговым инфекциям и мониторинг за их возбудителями. В перечень профилактических мероприятий учреждений Роспотребнадзора в природных очагах входит эпидемиологическое наблюдение, истребление переносчиков инфекций (грызунов, блох), вакцинация угрожаемых контингентов и санитарно-просветительская работа среди населения.

Природные очаги чумы существуют на всех континентах мира, кроме Австралии и Антарктиды.

Заболевания людей чумой регистрируются более чем в 25 странах мира. Наиболее пораженными странами Африки являются Демократическая республика Конго, Индия, Мадагаскар, Мозамбик, Уганда и Танзания. В Центральной Азии - Казахстан, Туркменистан, Узбекистан и Монголия. В Китае очаги чумы распространены в 19 провинциях. На Американском континенте постоянно действующие природные очаги чумы существуют в Бразилии, Боливии, Перу, Эквадоре и Соединенных Штатах Америки.

В 2012 – 2013 гг. случаи заболевания чумой регистрировались на следующих территориях: Кыргызстан (август 2013 г.), США: Штат Нью-Мексико (NewMexico, август – сентябрь, ноябрь 2013 г.), Перу (провинция Ascope, декабрь 2013 г.), Китай (провинция Сычуань - сентябрь 2012 г.), США: Штат Орегон (июнь-сентябрь 2012 г.), Мадагаскар (регионы - Bongolava, Vakinankarata, Haute-Matsiatra, октябрь-декабрь 2012 г.).

На территории Российской Федерации зарегистрировано 11 природных очагов чумы. В России ситуация по чуме находится на постоянном контроле Федеральной службы по надзору в сфере защиты прав потребителей и благополучия человека.

Справочно:

Чума – природно-очаговая инфекция, которой болеют люди и животные, переносчиками возбудителя являются блохи, паразитирующие на грызунах и других животных. Заражение чумой происходит при укусах инфицированными блохами, контакте с больными животными и грызунами, а также воздушно-капельным путем при общении с человеком больным легочной формой чумы. Время от момента заражения человека до появления первых признаков заболевания составляет от нескольких часов до 6 дней.

Источники инфекции– больные животные и больной человек.

Естественная инфицированность чумой выявлена почти у 250 видов животных. Основными носителями в природных очагах чумы являются:

в Евразии – сурки, суслики, песчанки, полевки, пищухи, крысы;

в Северной Америке – суслики, луговые собачки, хомяки, полевки;

в Южной Америке – хомяки, кролики, морские свинки, опоссумы;

в Северной и Западной Африке – песчанки и крысы, в Южной Африке – многососковая и другие виды крыс, песчанки, в Тропической Африке – крысы;

в Российской Федерации – песчанки, суслики, монгольская пищуха, даурская пищуха, алтайский сурок, обыкновенная полевка.

Переносчиками чумы являются эктопаразиты животных и человека (блохи, иксодовые и гамазовые клещи).

Чрезвычайную опасность для людей представляют больные чумой сельскохозяйственные и дикие промысловые животные (верблюды, сурки, зайцеобразные, лисы и др.), а также продукты и сырье животного происхождения (мясо, субпродукты, шкуры, кожа, шерсть).

Пути передачи возбудителя инфекции:

· основной - трансмиссивный (при укусе блохами,заразившимися на больных грызунах, животных или человеке);

· контактно-бытовой (через кровь, выделения больного человека, зараженных животных);

· воздушно-капельный и воздушно-пылевой (при снятии шкурок, рубке мяса, при контакте с больными первичной или вторичной легочной формами чумы);

· пищевой (при употреблении в пищу инфицированного мяса).

Условия заражения:

· нахождение в предшествующие заболеванию 6 дней в поле, степи, пустыне, горах, где есть природные очаги чумы;

· участие в прирезке больного верблюда или ухода за ним, обработка верблюжьего мяса;

· охота на территории природного очага чумы на сурков, сусликов, тарбаганов, зайцев, мелких хищников (хорь, ласка);

· снятие шкурок и разделка тушек грызунов и хищников, добытых на территории природных очагов;

уход за больными чумой (или тесный контакт с ним);

участие в ритуале похорон умершего от чумы.

Заболевание начинается остро, с подъема температуры тела до 39 градусов и выше, слабости, сильного озноба, головной и мышечной боли, увеличения лимфоузлов и кашля с кровью. Больной возбужден, испытывает испуг, возможен бред и нарушение сознания. Кожные покровы лица и склеры глаз гиперемированы. Увеличенные лимфоузлы болезненны. При появлении указанных признаков заболевания необходимо немедленно обратиться к врачу. Критические состояния связаны с инфекционно-токсическим шоком и острой дыхательной недостаточностью. Прогноз зависит от формы болезни и своевременности лечения. При бубонной и кожной формах при своевременно начатом лечении антибиотиками прогноз благоприятный. При легочных формах возможен летальный исход. Раньше легочная чума заканчивалась смертью в течение 2-4 дней, в настоящее время если антибиотики назначить в первые 15 часов от начала заболевания легочной чумой, то больного удается спасти.

При выявлении больных бубонной формой чумы в очаге вводятся ограничительные мероприятия, при выявлении больных легочной формой чумы вводится карантин.

Профилактические мероприятия:

Для предотвращения заражений человека на территории природных очагов чумы осуществляют истребление носителей и переносчиков возбудителя чумы.

При выявлении на территории природных очагов эпизоотических проявлений чумы (выделение чумного микроба от носителей и переносчиков чумы), руководители противочумных учреждений определяют необходимость вакцинопрофилактики населения, подверженного повышенному риску заражения (животноводов, заготовителей фуража и сена, фермеров, охотников, сезонных рабочих, организованных строительных и изыскательских групп, вахтовых смен добывающей и перерабатывающей промышленности). Решение о проведении вакцинопрофилактики принимает санитарно-противоэпидемическая комиссия.

В Перу прогноз экспорта цитрусовых снизили до первоначального

Всего за несколько дней до завершения кампании 2014 года Перуанская ассоциация производителей цитрусовых (ProCitrus) объявила о 106 200 тоннах экспортированных фруктов.

Руководитель ассоциации Серждио дель Кастильо объяснил, что значение данного показателя соответствует первоначальным ожиданиям.

- В начале сезона, мы ожидали 10% увеличение экспорта. Так как кампания продолжалась с ростом, прогнозы немного выросли (в апреле прогнозировали до 15-20% роста за сезон), в основном, благодаря видимому на деревьях количеству фруктов, – сказал специалист.

Затем, по его словам, сезон стал проходить более медленными темпами.

- Если мы посмотрим на цифры теперь, мы увидим, что сезон закроется со значением роста 12-15%, а не 20%, как мы надеялись. Тем не менее, мы остаемся в пределах первоначальных оценок, - добавил он.

Главными экспортными направлениями ProCitrus (более 80% экспорта) является Великобритания, Нидерланды (закупают фрукты для всей Восточной и Северной Европы), США и Канада. В ближайшие дни ProCitrus примет участие World Food в Москве, где надеется наладить деловые связи с российскими импортерами для ведения торговли в следующем сезоне.

Несмотря на политическую и экономическую нестабильность, которая имела место в Египте последние несколько лет, стране удалось достичь значительного улучшения в области поддержания здоровья женщин и детей, сообщает Iinanews.

Согласно отчету Всемирного банка в сотрудничестве с организацией "ЮНИСЕФ", Египет смог значительно сократить смертность детей в возрасте до 5 лет, от 86 смертей на 1 тыс детей в 1990 г. до 21 смертей в 2012 г. Также Египет снизил уровень смертности беременных женщин на 63%, с 120 смертельных случаев на 1 тыс женщин в 1990 г. до 45 в 2013 г. Кроме Египта похожего успеха смогли достичь и ряд других стран с низким и средним уровнем доходов: Бангладеш , Камбоджа, Китай, Эфиопия, Лаос, Непал, Перу, Руанда, Вьетнам.

В отчете также указано, что Египет достиг значительного прогресса в области реформы образования, сделав обучение доступным, особенно для обездоленных людей и девушек. Страна идет правильным путем, и к 2015 г. ей удастся достичь «Целей развития тысячелетия» (это восемь международных целей развития, которые 193 государства-члены ООН и, по меньшей мере, 23 международных организации договорились достичь к 2015-ред.)

Особенности латиноамериканской металлургии

При значительных колебаниях производства и потребления в отдельных странах региональный выпуск стали остается относительно постоянным

/Rusmet.ru, Олег Зайцев/ В 2013 году и в первой половине текущего года в развитии металлургической отрасли Латинской Америки, в отличие от других регионов мира, превалировали в целом положительные тенденции, особенно в части потребления стали. По итогам текущего года и в 2015 году в регионе ожидается дальнейшее улучшение ситуации благодаря увеличению темпов экономического роста, главным образом, в автомобильной промышленности и строительном секторе.

Засилье китайского импорта

По данным Ассоциации производителей стали Латинской Америки (Alacero), в 2013 году совокупное производство стали в семи основных странах региона (Аргентина, Бразилия, Колумбия, Мексика, Перу и Венесуэла) составило 64,87 млн. т, на 1 % меньше, чем в 2012 году (65,71 млн. т). Видимое же потребление стальной продукции в регионе: в 2013 году достигло 65,8 млн. т против 64,9 млн. т в 2012 году, что является рекордным показателем за последние пять лет.

По оценкам экспертов Alacero, по итогам 2014 года потребление металла в регионе может увеличиться на 3,4%, а на 2015 год прогнозируется рост на 3%. В то же время, ситуация в большинстве латиноамериканских стран продолжает оставаться достаточно сложной. Некоторые из них еще не полностью оправились от последствий глобального кризиса 2008 года, в других возникли проблемы из-за снижения мировых цен на минеральное и сельскохозяйственное сырье. Поэтому, как прогнозируют в Alacero, темпы роста потребления стали в регионе в 2015 году могут быть несколько ниже среднего показателя по глобальному рынку в целом.

Между тем, результаты первой половины текущего года свидетельствуют о том, что в металлургической отрасли Латинской Америки наметились в целом положительные тенденции. Так потребление готовой стальной продукции увеличилось на 1% по сравнению с тем же периодом прошлого года и достигло 34,2 млн. т. Этот прирост был обеспечен, главным образом, за счет увеличения спроса в Мексике (+11%), Колумбии (+15%) и Аргентине (+5%).

Производство стали в Латинской Америке за первые шесть месяцев 2014 года достигло 32,2 млн. т и осталось примерно на том же уровне, что и в прошлом году. Бесспорный лидер этом секторе – Бразилия, в которой за этот период было выплавлено 16,7 млн. т металла (52% всей стали, произведенной в регионе). Самые высокие темпы роста производства стальной продукции за январь-июнь текущего года были зафиксированы в Аргентине (+12%), Мексике (+6%) и Перу (+4%). С другой стороны, в Венесуэле, Чили и Колумбии было зафиксировано падение производства на 42; 18 и 2% соответственно.

По данным Alacero, в июле текущего года в Латинской Америке было выплавлено 5,6 млн. т металла – на 2% меньше, чем в июле 2013 года. В общей сложности за семь месяцев 2014 года в регионе было произведено 37,8 млн. т стали – примерно столько же, что и за тот же период в прошлом году. Примерно 30% спроса на сталь в регионе, по оценкам Alacero, обеспечивается за счет импорта.

Эксперты Ассоциации бьют тревогу по поводу того, что регион продолжает в неконтролируемых масштабах заполнять стальная продукция из Китая, причем часто сомнительного качества. В мае текущего года, к примеру, был поставлен новый рекорд в поставках китайского проката в Латинскую Америку – почти 860 тыс. т, что на 90% больше, чем в прошлом году.

В целом же за первую половину текущего года импорт китайской стальной продукции в регион в годовом исчислении увеличился на 81% и достиг 4 млн. т. Крупнейшим потребителем этой продукции является Бразилия, на которую пришлось 26% всего китайского импорта в Латинскую Америку. В рассматриваемый период бразильские потребители увеличили закупки на 138%, до 887 тыс. т, отгрузки в Чили выросли на 84%, до 506 тыс. т. Если подобная тенденция сохранится, то в ближайшем будущем латиноамериканский регион выйдет на первое место среди импортеров китайского проката (сейчас Латинская Америка уступает по этому показателю только Южной Корее). Больше всего импорт стальной продукции из Китая увеличили такие страны, как Парагвай (+242%), Мексика (+155%), Колумбия (+120%) и Бразилия (+84%).

При этом, стоимость тонны стали, которую Китай импортировал в Латинскую Америку, составила в прошлом году, в среднем, $672, в то время как в другие регионы мира Китай экспортировал сталь по цене $741 за т. Таким образом, латиноамериканский регион получал китайский металл по цене на 9-12% ниже, чем мир в целом. По мнению аналитиков Alacero, подобный демпинг со стороны Китая, а в последнее время и со стороны Турции, ставшей вторым по величине импортером стали в Латинскую Америку, серьезно угрожает латиноамериканской металлургической промышленности.

Засилье китайского и турецкого импорта приводит к снижению конкурентоспособности латиноамериканской сталелитейной отрасли и уменьшению налоговых поступлений в бюджет, сокращению рабочих мест и инвестиций, а также подрыву экономической стабильности в регионе. В этой связи руководство Ассоциации рекомендует правительствам стран Латинской Америки шире и активнее проводить антидемпинговую политику против таких государств, как Китай и Турция. В 2013 году на долю Латинской Америки пришлось 9 и 10% всего импорта стали из Турции и Китая соответственно.

Между тем, сценарии дальнейшего развития металлургической промышленности Латинской Америки выглядят достаточно оптимистичными: как потребление, так и производство стали в регионе в ближайшее время будут расти, хотя, вероятно, и не слишком быстрыми темпами. На то есть несколько причин, главным образом, улучшение ситуации в строительном секторе и автомобильной промышленности Латинской Америки.

Так, например, в Мексике, являющейся одним из лидеров в регионе по росту спроса на стальную продукцию, в августе текущего года была утверждена реформа энергетического сектора страны, благодаря которой правительство Мексики рассчитывает увеличить годовую добычу нефти на 20%, до 3 млн. баррелей в день, к 2018 году, и до 3,5 млн. баррелей – к 2025 году.

Наращивание объемов добычи нефти и газа, как полагают эксперты, благоприятно скажется на мексиканской металлургической отрасли. «Естественно, металлургический сектор спустя какое-то время выиграет от этой реформы. В скором будущем Мексика начнет строить трубопроводы, буровые вышки, резервуары для хранения нефти и газа, а также прочие необходимые сооружения. Это положительным образом повлияет на потребление стали, и сталелитейные заводы, как в самой Мексике, так и в других странах региона начнут получать больше заказов», – говорит один из ведущих аналитиков Alacero.

Также Мексике достаточно быстрыми темпами растет и производство автомобилей, что тоже способствует увеличению загрузки мощностей местных и региональных металлургических предприятий. В первом полугодии 2014 года в Мексике было изготовлено 1,597 млн. машин, что на 7,4% превысило показатель аналогичного периода предыдущего года. По оценкам специалистов, темпы роста строительного сектора (потребляет 47% производимой в регионе стальной продукции) и автомобильной промышленности Латинской Америки по итогам 2014 году могут составить 2 и 7,5% соответственно.

Краткий страновой обзор

Ранее мы уже давали развернутые обзоры современного состояния металлургической промышленности Бразилии и Мексики. Дадим краткий анализ сталелитейных отраслей оставшихся пяти стран латиноамериканского региона (Аргентина, Венесуэла, Колумбия, Чили и Перу).

Так, в Аргентине, которая по выпуску металла занимает в Латинской Америке третье место вслед за Бразилией и Мексикой, производство стали по итогам прошлого года, по данным Alacero, осталось примерно на том же уровне, что и годом ранее: 5,015 млн. т в 2013 против 4,995 млн. т в 2012 году. Вместе с тем, потребление металла в стране за этот период увеличилось на 2,5% до 5 млн. т и, по некоторым предварительным данным, продолжает расти и в текущем году. Производство стальной продукции тоже увеличивается: по данным отраслевых экспертов, выплавка стали в Аргентине в январе-июне 2014 года по сравнению с аналогичным периодом 2013 года возросла на 12,2% и составила 2,7 млн. т. В Аргентине в 2013-2014 годах в расширение сталеплавильных мощностей и повышение качества производимой стальной продукции должно быть направлено не менее $500 млн.

Тем временем, ведущие аргентинские сталелитейные компании продолжают реализацию своих планов по увеличению производства металла на своих объектах. Так, крупнейший аргентинский производитель длинномерного и плоского проката компания Acindar Grupo ArcelorMittal (99,5% акций фирмы принадлежит корпорации ArcelorMittal) намерена в ближайшей перспективе увеличить выпуск сортового проката особого качества (special bar quality – SBQ) на 25 тыс. т в год. Другой ведущий аргентинский производитель компания Siderar SA утвердила инвестиционную программу на 2013-2014 годы в размере около $300 млн.

Наряду с этим, один из крупнейших в мире производителей сортового проката бразильская компания Gerdau анонсировала в начале текущего года планы по инвестированию $193,2 млн. в строительство в аргентинской провинции Санта-Фе металлургического завода мощностью 650 тыс. т в год. Запуск этого предприятия в эксплуатацию ожидается в 2016 году. По мнению руководства бразильской компании, строительство нового завода укрепит позиции Gerdau в Аргентине. Gerdau уже управляет в Санта-Фе сталелитейным предприятием производительностью 260 тыс. т в год, продукция которого которая реализуется, главным образом, в строительном секторе и металлообработке.

Главной отличительной особенностью национальной металлургии Венесуэлы (четвертый по величине производитель металла в Латинской Америке) в последние годы стала всеобъемлющая национализация отрасли, проведенная под руководством ныне покойного президента Уго Чавеса. Однако по состоянию на сегодняшний день существенных положительных последствий этой национализации пока не видно.

Данные по потреблению и производству стали в Венесуэле, предоставленные World Steel Association (WSA) и латиноамериканской Ассоциацией Alacero, несколько разнятся, но в целом позволяют сделать вывод о том, что существенных изменений в венесуэльской металлургии за последние полтора-два года не произошло.

Так, по данным как WSA, так и Alacero, потребление металла в стране по итогам 2013 года осталось примерно на том же уровне, что и в 2012 году – около 3 млн. т. Что же касается производства, то аналитики WSA заявляют о его снижении (2,1 млн. т в 2013 году против 2,4 млн. т в 2012 году). Эксперты же Alacero говорят о том, что выплавка стали в Венесуэле увеличилась от 2,36 млн. т в 2012 году до 2,5 млн. т в 2013 году, то есть, на 6%. По итогам первой половины текущего года, по данным специалистов Alacero, производство стали в Венесуэле упало на рекордные 42%, а потребление металла уменьшилось на 41%.

По итогам 2013 года крупнейшая государственная сталелитейная компания страны Sidor произвела не более 1,8 млн. т стали (хотя ее мощности позволяют выпускать до 4 млн. т), что спровоцировало нехватку в стране стальной продукции и рост импорта. Кроме того, сократилось производство горячебрикетированного железа (HBI). Для него необходимы привозные окатыши, однако местные компании-производители так и не получили разрешения на импорт этого сырья.

В ходе визита в Венесуэлу в апреле текущего года премьера Государственного совета КНР Ли Кэцяна было подписано двустороннее соглашение о строительстве китайской компанией China Minmetals Engineering (Chalieco) на объекте Sidor предприятия по производству 700 тыс. т круглого проката в год, что позволит диверсифицировать ассортимент продукции Sidor. Кроме того, выпуск круглого проката даст возможность наладить на новом предприятии изготовление труб различного диаметра.

Металлургическая промышленности Чили в последнее время переживает заметный спад: производство стали в этой стране упало от 1,7 млн. т в 2012 году до 1,3 млн. т в 2013 году, то есть, примерно на 15%, а спрос за тот же период сократился на 8,8% – от 3,2 млн. до 2,9 млн. т. В текущем году ситуация в чилийской металлургии продолжает оставаться сложной: по данным Alacero, за первые шесть месяцев 2014 года спрос на металл в Чили упал на 12%, а производство стали – на 18%. Эксперты объясняют подобную рецессию падением активности в национальной строительной отрасли.

С другой стороны, самостоятельно удовлетворить даже имеющийся спрос на металл чилийская металлургия просто не в состоянии. Мощность единственного в стране крупного сталелитейного предприятия Compañía de Acero del Pacífico (Сар) составляет около 1,45 млн. т, а в прошлом году предприятие было загружено лишь на 70%. Поэтому недостающую стальную продукцию страна будет импортировать, и пока что первую скрипку в этом импорте продолжает играть Китай.

Свою лепту в увеличение производства металла в Чили может внести бразильская компания Gerdau, которая планирует инвестировать около $240 млн. в развитие своего чилийского подразделения. Ключевым направлением модернизации Gerdau Chile, рассчитанной на период 2013-2015 годов, станет замена 60-тонной ЭДП на 90-тонную, что даст возможность повысить производство стали с текущих 520 тыс. до 800 тыс. т в год. Кроме того, Gerdau намерена установить в Чили новый прокатный стан мощностью 400 тыс. т в год.

В металлургическом секторе Колумбии в последнее время тоже наблюдаются признаки некоторого спада, правда, не столь серьезного, как в Венесуэле и Чили. Спрос на металл в Колумбии в 2013 году вырос до 3,6 млн. т по сравнению с 3,5 млн. в 2012 году, а производство стали за этот же период упало с 1,3 млн. в 2012 до 1,2 млн. т в 2013 году. По итогам первой половины текущего года выпуск стальной продукции в стране продолжал уменьшаться (-2%), а спрос, напротив, увеличился на 15%. В этой связи продолжается рост импорта, объем которого в 2013 году достиг почти 2 млн. т.

По мнению экспертов, достаточно привлекательным является рынок стальной продукции Перу, а перспективы роста спроса на металл здесь достаточно обнадеживающие. В 2013 году производство стальной продукции в этой стране по сравнению с 2012 году увеличилось с 1,0 млн. до 1,1 млн. т, а потребление металла – от 2,7 млн. до 3,0 млн. т. За первое полугодие 2014 года выпуск стальной продукции в Перу вырос на 4%, а потребление стали несколько упало (на 2%). Производство металла в Перу в текущем году по сравнению с прошлым годом, как ожидается, может увеличиться на 8%, до 1,5 млн. т.

В настоящее время в Перу, по данным Metal Bulletin, действуют только две крупные сталелитейные компании: Corporación Aceros Arequipa и Siderperú. Первая в настоящее завершает строительство прокатного стана мощностью 650 тыс. т в год на своем заводе Pisco, а также планирует установить здесь электродуговую печь и открыть сталеплавильный цех. После запуска прокатного стана в эксплуатацию совокупная мощность Aceros Arequipa увеличится до 1,35 млн. т в год. Siderperú – перуанское подразделение бразильской Gerdau – рассматривает возможность инвестирования $480 млн. в расширение производства и повышение мощности компании с текущих 600 тыс. т до 1,4 млн. т в год. После приобретения Siderperu в 2006 году Gerdau уже вложила в модернизацию своего перуанского подразделения около $205 млн.

По материалам Alacero, WSA, Metal Bulletin, Steel Orbis, Reuters, Bloomberg, «Металл Эксперт»

Конец диаспор?

(Обзор журнала «Diaspora: A Journal of Transnational Studies»)

Владислав Третьяков

Два-три десятилетия тому назад популярным предметом не только полити­ческих дискуссий, но и академического изучения стала диаспора. Именно к началу 1990-х гг. относятся резкий рост популярности таких терминов, как «диаспора» и «транснационализм»[1], и начало становления диаспороведения в качестве признанной области междисциплинарных исследований. И до, и после оформления этой научной области в качестве таковой диаспорами за­нимались самые разные ученые — от социологов и политологов до религио­ведов и киноведов, включая историков и специалистов по международным отношениям.

Повышенному вниманию к «диаспоре» изначально сопутствовала недо­статочная концептуализация этого понятия: чем чаще употребляли термин в разных контекстах, тем больше смыслов в него вкладывали. Да и сами усло­вия современной жизни — возросшая мобильность населения и вообще гло­бализация — заострили эту проблему (пере)определения диаспоры. Чем от­личается она от простой совокупности живущих за рубежом — с одной стороны — и от того, что называлось диаспорой раньше, когда этот термин применяли к евреям, армянам и грекам, — с другой? Какова сегодня специ­фика опыта и идентичности людей, живущих в диаспоре?

Одновременно симптомом повышенного интереса к диаспоральной теме, активным фактором становления диаспороведения и проектом, направлен­ным на теоретическое осмысление «диаспоры», стало начатое в 1991 г. периодическое издание «Диаспора: Журнал транснациональных исследова­ний»[2]. Журнал выпускается издательством Университета Торонто при фи­нансовой поддержке Института Зоряна — организации, состоящей из двух созданных в 1980-х гг. в американском Кембридже и Торонто центров изуче­ния армянского народа. Поначалу журнал выходил трижды в год (правда, с задержкой шестого выпуска на год), а с 2004 г. — дважды в год, но с сохра­нением общего годового объема — порядка четырехсот страниц. Второй, сдвоенный выпуск за 2004 г. вышел лишь в 2007 г., и до сих пор «Диаспора» выходит с опозданием, в результате чего к настоящему моменту вместо ше­стидесяти семи номеров выпущено лишь пятьдесят. При этом номера дати­руются без пропусков, что приводит к многочисленным анахронизмам на страницах журнала: так, в одной из статей в № 2/3 за 2005 г. дается обзор книг о китайской диаспоре, опубликованных в 2008 г., а материалы конфе­ренции, состоявшейся в конце 2012 г., помещены в № 1 за 2008 г. — на деле он вышел летом 2013 г. Нерегулярный выпуск журнала объясняется тем, что вся его редакция состоит из одного человека — профессора Уэслианского университета Хачика Тололяна. Тололян — историк армянской культуры, специалист по творчеству американского писателя Томаса Пинчона, но прежде всего он известен как основатель и редактор «Диаспоры». Что до ее авторов, то в первое время в ней публиковались в основном американские антропологи и гуманитарии — специалисты по постколониализму, а позднее и социологи из разных стран.

В соответствии с замыслом учредителей, журнал не придерживается той или иной теории, руководствуясь лишь соображениями научной пользы и публикуя статьи самых разных идеологических и политических ориентаций. В силу специфики предмета эти ориентации бывают ярко выражены. Напри­мер, среди статей первого выпуска есть работа Роджера Роуза «Мексиканская миграция и социальное пространство постмодернизма» (1991. № 1), посвя­щенная миграции мексиканцев в Соединенные Штаты и неспособности по­следних сделать мигрантов своими гражданами; эта миграция трактуется в статье как признак сдвига к транснациональному капитализму. Роуз пока­зывает непригодность таких образов, как «центр» и «периферия», для опи­сания складывающейся системы отношений и выдвигает «альтернативную картографию социального пространства», учитывающую транснациональ­ную миграцию.

Пристальное внимание к современному, «транснациональному» миропо­рядку, описываемому на его страницах в разнообразных кейс-стади, посвя­щенных различным диаспорам, журнал успешно сочетает с теоретической направленностью, которая и обусловила выбор слова «диаспора» в форме единственного, а не множественного числа в качестве его названия (см. об этом: 2002. № 1. С. 1). Это отличает его как от ряда существующих журналов об отдельных диаспорах (африканских, китайских и др.), так и от едва ли не единственного издаваемого сегодня наряду с «Диаспорой» «общедиаспорального» журнала — индийских «Diaspora Studies», с 2007 г. выходящих дважды в год на английском языке и ориентированных на сравнительно-историче­ское, а не теоретическое изучение диаспор[3].

Принципы и задачи «Диаспоры» описаны в открывающем первый номер манифесте главного редактора. Тололян не дает здесь четкого определения диаспоры и говорит о «семантическом пространстве», включающем такие раз­ные понятия, как эмигрант, беженец, иностранный рабочий и т.д.: «..."Диас­пора" должна исследовать — в текстах литературных и визуальных, канони­ческих и туземных, то есть во всех культурных продуктах и на протяжении всей истории — следы борьбы вокруг — а также противоречий внутри — идей и практик коллективной идентичности, родины и нации. "Диаспору" интере­сует то, как нации, существующие в реальности и вместе с тем являющиеся воображаемыми сообществами (Андерсон), придумываются, вводятся в дей­ствие, собираются и разбираются: в культуре и политике, на земле, которую они называют своей, и в изгнании» (1991. № 1. С. 3). Характерно, что в этой программной статье Тололян ссылается на книгу Бенедикта Андерсона «Во­ображаемые сообщества»[4]; знаменитый термин, примененный Андерсоном к нации, будет многократно использован по отношению к диаспоре авторами журнала, стоящими на конструктивистских позициях и даже порою сводя­щими диаспоричность к диаспоральной идентичности.

Актуальность «Диаспоры», по замечанию Тололяна, обусловлена тем, что миграции последних пятисот лет, особенно последних пятидесяти, привели к росту числа диаспор и переопределению их роли; понятие диаспоры, как было сказано, потребовало концептуального уточнения. На протяжении пер­вых лет своего существования журнал был занят именно этим — поиском ра­бочего определения диаспоры. Не менее важным и проблематичным в науке последних десятилетий было и понятие идентичности, прочно вошедшее в антропологический дискурс в 1960—1970-х гг. и осмысленное в Америке в духе теорий символического интеракционизма и социального конструкти­визма. Этому понятию журнал также уделяет немало внимания. Наконец, можно выделить еще одну актуальную тему, разрабатываемую (начиная с конца 1990-х гг.) на страницах журнала: Интернет, сделавший мир глобаль­ным, «транснациональным», как никогда прежде, и его роль в формировании и развитии диаспор и диаспоральных идентичностей.

В первом выпуске «Диаспоры» была опубликована ставшая весьма известной статья Уильяма Сафрана «Диаспоры в современных обществах» (1991. № 1). На примере ряда диаспор Сафран рассматривает роль воспоминаний и ми­фов об утраченной отчизне и проводит различие между теми сообществами, которые стремятся вернуться на родину, и теми, чьи усилия направлены на сохранение родной культуры в новом месте. Считая еврейскую диаспору па­радигматическим идеальным типом, он называет следующие критерии, по которым можно оценить степень «диаспоризации» той или иной общности: 1) расселение из исходного «центра» в два или более места; 2) сохранение коллективной памяти или мифа о родине; 3) убеждение переселенцев, что они не полностью приняты новым окружением; 4) вера в то, что родина — их настоящий дом и что однажды они туда вернутся; 5) убеждение, что следует быть преданными сохранению или восстановлению отчизны; 6) поддержание связей, постоянная самоидентификация с нею тем или другим способом.

Позднее в журнале появилась статья Йона Стрэттона «Историзация идеи диаспоры» (1997. № 3), в которой тот предложил рассмотреть эту идею с точки зрения исторического опыта евреев и подверг критике концепцию Сафрана (нечастый случай прямой теоретической полемики на страницах «Диаспоры»). Под историческим пониманием диаспоры Стрэттон имеет в виду признание того факта, что изменения исторического контекста вокруг того, что называется диаспорой, влияет на смысл и опыт пребывания в диа­споре. Задача его статьи — «установить, какие контекстуальные обстоятель­ства обеспечивают общую базу модерному и постмодерному типам опыта, называемым "диаспорой", — помимо физического факта рассеивания как такового» (с. 304). Стрэттон указывает, что выдвинутые Сафраном крите­рии анахронистичны — они приложимы лишь к некоторым группам евреев в XX в.: вторая их половина «работает» только с учетом существования из­раильского государства-нации и вообще описывает только современную си­туацию. В домодерную эпоху народ отождествляет себя с родной землей, а в модерную эпоху эта связь опосредуется идеологией нации и государства (с. 314). Вступление евреев в современность предполагало обновление их опыта в терминах нации-государства (с. 324).

В том же номере помещена статья Стивена Вертовеца «Три значения "диаспоры", представленные среди южноазиатских религий». Автор пишет, что сегодня диаспорой называется любое сообщество, считающееся «детерриториализированным» или «транснациональным», то есть таким, которое происходит не оттуда, где проживает, и «чьи социальные, экономические и политические связи пересекают границы государств-наций» (с. 277). Слово «диаспора» все активнее используют для самоназывания, в результате чего, по замечанию антрополога Джеймса Клиффорда, дискурс меньшинств за­меняется или по крайней мере дополняется дискурсом диаспор[5]. Вертовец выделяет три группы значений, встречающиеся в современной литературе: диаспора как а) «социальная форма» — специфические социальные отно­шения, связанные узами истории и географии; политические ориентации; экономические стратегии; б) «тип сознания» и в) «модус культурного про­изводства», или субъект «производства и воспроизводства транснациональ­ных социальных и культурных феноменов» (синкретичных, креолизированных) в глобализированном мире; это последнее значение особенно актуально применительно к среде диаспоральной молодежи и при учете глобальных медиа и средств коммуникации. Во втором же из названных подходов, до­бавляет Вертовец, делается «акцент на описании разнообразия опыта, мен­талитета и чувства идентичности» (с. 281). Автор указывает на двойствен­ную, парадоксальную природу этого сознания, снова цитируя Клиффорда: «Связь (там), производящая различие (здесь)»[6]. Диаспоральное сознание предполагает представление о множественном местоположении и вместе с тем — общее воображение; это коллективная память, но раздробленная, от­сюда и дробление диаспоры на сообщества. Вертовец призывает признать совместное действие «структурных, сознательных и бессознательных факто­ров в реконструировании и воспроизведении идентичностей и социокультурных институций» среди сообществ, находящихся за пределами места своего происхождения (с. 277).

Недостаточную четкость термина «диаспора» отмечает и Ким Батлер в статье «Определение диаспоры, уточнение дискурса» (2001. № 2). Диаспора зачастую определяется этнографически — на примере той или иной конкрет­ной диаспоры, которая в этом случае подвергается эссенциализации. Однако такие определения не универсальны, и развить эпистемологию диаспороведения, считает Батлер, возможно лишь путем сравнительного анализа этих «этнографий». Она называет три главных, более или менее общепринятых критерия: рассеяние, связь с родиной (реальной или воображаемой) и осо­знание групповой идентичности — и добавляет к ним четвертый: существо­вание на протяжении как минимум двух поколений (с. 192). Кроме того, она выделяет пять «измерений диаспороведения»: причины и условия расселе­ния; отношения с родиной; отношения с принявшей страной; внутренние от­ношения между сообществами в диаспоре; а также сравнительное изучение разных диаспор по предыдущим четырем пунктам (с. 195).

Последняя к этому моменту опубликованная в «Диаспоре» статья о поня­тии диаспоры — «Переопределение диаспоры через феноменологию постпа­мяти»Сандры Со Хи Чи Ким (2007 [фактически — 2013]. № 3). Автор предла­гает отойти от онтологических определений, основанных на категориальных критериях, и рассмотреть диаспору феноменологически, то есть «изнутри, в качестве опыта»: «Диаспора должна быть понята как феномен, который возникает, когда перемещенные субъекты, переживающие утрату "истока" (в буквальном или символическом смысле слова), закрепляют идентифика­ции, связанные с этими местами истока, в последующих поколениях посред­ством механизмов постпамяти», то есть памяти о не пережитом, унаследо­ванной памяти, памяти-воображения (с. 337).

Кроме того, в журнале были опубликованы отклики на книги по теории диаспоры: статья Сафрана «Новейшие французские концептуализации диа­споры» (2003. № 3) о книге «Диаспоры» французского социолога Стефана Дюфуа[7] и рецензия Беда Гири на книгу Виджея Мишры «Литература индий­ской диаспоры: Теоретизируя диаспоральное воображаемое»[8] (2007 [факти­чески — 2012]. № 1/2).

И, наконец, несколько слов о собственных публикациях главного редак­тора журнала о понятии «диаспора». Это, во-первых, статья «Переосмысле­ние диаспор(ы): власть без гражданства в транснациональную эпоху» (1996. № 1) — о том, как термин «диаспора», прежде применявшийся лишь к евреям, грекам и армянам, стал приобретать с конца 1960-х гг. современное значение. Тололян обобщил исходную еврейскоцентристскую парадигму понимания диаспор, которая, по его словам, была впоследствии видоизменена под влия­нием дискурсивной власти различных групп, притязающих на диаспоральный статус. Таким образом, эволюция значения слова «диаспора» — это «результат изменений в политике дискурсивных режимов и в то же время продукт внедискурсивных феноменов» (с. 3). Во-вторых, еще раньше, с вось­мого номера журнала, Тололян начал вести рубрику под названием «Диаспорама». Вновь обратив внимание на все более частое использование слова «диаспора» в самых разных значениях, он стал собирать наиболее интересные случаи употребления этого слова и призвал читателей принять в этой работе участие, попросив при этом учитывать новые или странные способы употреб­ления не только слова «диаспора», но также слов «изгнание», «этнический», «транснациональный», «постколониальный» и т.п. Здесь же, в рубрике «Диаспорама», Тололян пообещал вести «неполную и неформальную аннотиро­ванную библиографию книг и статей» на темы, интересующие журнал (1994. № 2. С. 235). Замысел этот не был реализован: второй и последний раз «Диаспорама» появилась в журнале лишь в № 2 за 2000 г.

Для вопроса о понятии «диаспора» ключевое значение имеет вопрос о диаспоральной идентичности. Один из выпусков журнала (2002. № 2), целиком состоявший из материалов конференции «Раса, культура, нация», посвя­щенной португалоязычному миру и проведенной в Массачусетском и Брауновском университетах в апреле 2001 г., открывался статьей организаторов конференции — антропологов Андреа Климт и Стивена Любкемана, опи­сывающей дискурсивный подход к диаспоре. Последняя предстает здесь в качестве особого рода дискурса идентичности. Подобно тому как нации воображаются, традиции изобретаются, а понятия о доме дискурсивно конструируются[9], точно так же и диаспора является «особым способом вообра­жать, изобретать, конструировать и презентировать себя» (с. 146). Соответ­ственно понимаются и дискурсы — как «системно и плотно сплетенные массивы сигнификации, образующие символическую среду для производства специальных "фреймов", служащих категоризации и интерпретации соци­альных действий, событий и идентичностей» (с. 147).

Проблема идентичности — одна из постоянных тем «Диаспоры». Уже в третьем выпуске (1991. № 3) мы находим, во-первых, «Заметки по антро­пологии африканских диаспор в Новом Свете» Дэвида Скотта, в которых он критикует традицию, идущую от Мелвилла Херсковица и направленную, по его словам, на закрепление учеными «аутентичной» коллективной идентич­ности путем конструирования связей с прошлым, что чревато недооценкой ими необходимой работы по описанию «локальных сетей власти и знания», где версии прошлого используются для придания новой формы современным идентичностям; а во-вторых, статью «Поэтика и практика иранской носталь­гии в изгнании» Хамида Нафиси. В ней доказывается, что для иранских бе­женцев, живущих в «Лос-Анжелесе и других диаспоральных сообществах <...> среди высокомедиатизированных постиндустриальных обществ», про­изводимая и потребляемая ими популярная культура (прежде всего телеви­дение) продолжает реконструировать и распространять коллективную иден­тичность. Автор исследует, как в «ритуалах изгнаннической ностальгии» беженцы обращаются к предшествовавшим изгнанию стихам и фильмам за образами отсутствия, нехватки, утраты и возвращения и совершают «симво­лические воссоединения». Насифи рассматривает использование иранцами практик, направленных на поддержание границ, подчеркивание собственной непохожести, утверждение своей связи с прошлым и поддержку сходства между собой. Он также говорит о влиянии семиотической и идеологической борьбы между политическими группами внутри иранской диаспоры на то, как воображается сообщество беженцев.

Более сложный случай описывается в статье Джона Соренсона «Суще­ственное и случайное в конструировании гоударственности: трансформации идентичности в Эфиопии и ее диаспорах» (1992. № 2) (прежде всего в канад­ской). Речь идет о «конфликте между этнической и национальной идентичностями в имперском государстве, являющемся многоэтничным и много­культурным», а также о «пересмотре идентичности в диаспоре, активно под­держивающей связь с родиной» (с. 201). Соренсон подчеркивает большое значение для диаспоры мифа об изгнании и возвращении; в случае с бежен­цами из Эфиопии (которых в 1992 г. было более полутора миллионов) такого единого мифа нет, родина воображается ими по-разному, ее история получа­ет разительно непохожие интерпретации, а формы идентичности, приписы­ваемые диаспоре и принимаемые ею, не совпадают. Диаспора вынуждена изобретать себе традицию, договариваться о ней.

Той же теме посвящены «Размышления о диаспоральных идентичностях»Пурнимы Манкекар (1994. № 3) — рецензия на книгу Карен Леонард «Делая этнический выбор: пенджабские мексиканоамериканцы в Калифорнии»[10]. Согласно Леонард, первые пенджабские иммигранты, сталкиваясь в Америке с расизмом, одиночеством, правовыми, экономическими и иными ограниче­ниями, вынуждены были вновь и вновь делать определенный «этнический выбор», принимать те или иные стратегические решения и тем самым кон­струировали свою идентичность. Например, они женились на мексиканках, а не на черных женщинах, чтобы не ассоциировать себя с группой, ненави­димой белыми, надеясь более успешно решать свои проблемы подобного же рода самостоятельно, без объединения с черными. А появлявшиеся в таких браках дети, вырастая, предпочитали считать себя индийцами или урожен­цами Ост-Индии из-за существовавшего среди мексиканоамериканцев (как называют американцев мексиканского происхождения, хотя бы частичного) предубеждения против детей, рожденных в смешанном браке. Выбор по­пулярных американских имен начиная с третьего поколения также был ре­зультатом влияния господствующего дискурса расы и нации. К изложению наблюдений Леонард Манкекар добавляет выводы из собственных бесед с сикхской женщиной в Нью-Дели, также показывающие влияние господ­ствующей нации на идентичность маргинальной группы.

Здесь стоит упомянуть номер журнала, почти целиком посвященный му­зыке, чья важность для коллективной идентичности, по замечанию Тололяна, соответствует ее транснациональной мобильности и объединяющей силе (1994. № 3. С. 241). В качестве приглашенного редактора этого номера вы­ступил этномузыковед Марк Слобин, составивший подборку статей на раз­ном материале — от гаитянского до китайского. К этой подборке тематичес­ки примыкает кейс-стади Джона Бейли «Роль музыки в трех британских мусульманских общинах» в следующем номере «Диаспоры» (1995. № 1).

Подробнее следует остановиться на статье Фран Марковиц «Перекрещи­вающиеся идентичности: русская еврейская диаспора и еврейская диаспора в России» (1995. № 2), которая не только посвящена проблеме диаспоральной идентичности, но и является одной из очень немногих публикаций «Диа­споры» на «русскую» тему[11]. Автор начинает с указания на то, что всякий ана­лиз вопроса об идентичности российских евреев «усложняется проблемами, проистекающими из новых политических или демографических изменений» (с. 201). «Советского еврейства», как и Советского Союза, больше нет — и нет «политически приемлемого, исторически корректного» обозначения. «Рус­ские евреи» жили в разных частях Союза, имели разный коллективный опыт; кроме того, есть русскоговорящие евреи за пределами России, не говоря о миллионной диаспоре «советских евреев» в Израиле и Америке; кроме того, «русскими евреями» обычно называют евреев, живших в Российской импе­рии. Именование обусловливается идентичностью, а та — опытом, в данном случае советским и постсоветским.

Марковиц пишет, что на протяжении предыдущих тридцати лет групповая идентичность советских/русских евреев репрезентировалась сначала как единое целое, затем как нечто фрагментированное. Советские евреи изобра­жались как сообщество, противостоящее советским власти и обществу, стиг­матизирующим их, отказывающим им в желанной для них идентичности. Од­нако, согласно интервью, проведенным Марковиц в 1980-х гг., большинство евреев ассимилировались, а сталкиваясь с непреодолимыми трудностями — стремились уехать. Они затруднялись определить, что конституирует еврей­скую идентичность, и вместо традиционной религиозной составляющей на­зывали «в качестве отличительной характеристики своей групповой иден­тичности высокую степень интеллектуализма, космополитизма и сильную ориентацию на результат» (с. 204). Хотя внешние наблюдатели (западные авторы) приписывали им несколько иной набор качеств, и те и другие все же представляли советское еврейство как единое сообщество, «базирующееся на монолитной модели или идеальном типе», с «отчетливой групповой иден­тичностью, основанной на общей истории и судьбе» (там же). И лишь пере­селение десятков тысяч советских евреев в Израиль и Северную Америку в 1970-х гг. поколебало эти представления.

Израильтяне и американские евреи были поначалу озадачены, а затем воз­мущены тем, что советские евреи были больше озабочены налаживанием быта, чем воссоединением с еврейским народом. Американские активисты, ратовавшие за свободу советского еврейства, удивлялись, почему те вдруг предпочли приехать к ним, а не в Израиль; им казалось, что к ним попросту едут «не совсем евреи». Сами бывшие советские евреи тоже сталкивались со «странностями», испытывавшими на прочность их представления о ев­рейской идентичности. В новой стране их встретили евреи — таксисты, па­рикмахеры и наркоторговцы, а не только инженеры, музыканты, врачи и журналисты. Не все окружающие евреи были общих с ними политических взглядов, а некоторые были недовольны их приездом. Процесс фрагментирования еврейской идентичности усилился переменами внутри иммигрант­ских группировок. Например, не всем удавалось успешно реализоваться на рынке труда, а этическое требование делиться с другим в данном случае не срабатывало.

Марковиц отмечает, что на обоих континентах бывшие советские евреи чувствовали необходимость поддерживать связь с товарищами по эмиграции: им были нужны русский язык, русская кухня, а главное — уверенность, что их старая жизнь, так же как и новая, имела смысл. Они обратили внимание на то, что раньше было самоочевидным: что они не только евреи, но и русские, хотя «официально» не имели в СССР такой идентичности. Что же касается трех миллионов евреев, оставшихся в 1990-е гг. в России, то они утратили «советско-еврейскую» идентичность.

Согласно выводу Марковиц, лишенные как религиозного, языкового и гео­графического «общих знаменателей», так и веры в ту или иную политическую систему, но зато имеющие своими приоритетами знание и профессию, евреи в конце XX в. — это современные люди в сущностном смысле этого слова. Осмысляющие свою еврейскость, сознающие свою русскость и в то же время ставшие израильтянами или американцами, евреи образовали «транснацио­нальное сообщество» (с. 207). «Это сообщество, воображаемое <...>, непред­намеренное и, очевидно, не имеющее определенной территории, покоится на социальной основе родственных и дружеских связей, преодолевающих рас­стояние между континентами; на эмоциональной основе общего понимания того, что такое быть евреем в СССР; на позитивной оценке русской высокой культуры и русского языка; на ориентации на интеллектуализм и профессио­нализм и на необходимости приспособить эти ценности, убеждения и жизнен­ные установки к новой, постсоветской реальности. С учетом недавно возрос­ших возможностей международного обмена информацией (по телефону и электронной почте) и транснациональных путешествий теоретическая идея такого всемирного сообщества реализуется на практике» (с. 207—208).

В отличие от статьи Марковиц, лишь в небольшой степени основанной на интервью, работа Уэсли Чапина «Турецкая диаспора в Германии» (1996. № 2) — это кейс-стади с большим количеством статистических данных, опи­сывающих усиление иммиграции турок в Германию. В статье показано, что турецкая диаспора неоднородна: она состоит, во-первых, из гастарбайтеров (их большинство) и беженцев, а во-вторых — из нескольких этнических групп (этнических турок среди турецких иммигрантов всего лишь две трети). Тем не менее, отмечает Чапин, это все же одна диаспора со своей идентич­ностью, обладающая общей памятью о родине и, как правило, не стремящаяся к ассимиляции (натурализации).

Идентичности другой крупной диаспоры посвящена статья Беннетты Жюль-Розетт «Дискурсы идентичности и диаспоральная эстетика в черном Париже: формирование сообщества и перевод культуры» (2000. № 1). Если в 1960 г. во Франции проживали лишь 18 тысяч африканцев, то, согласно переписи 1982 г., их было уже 127 322, а по переписи 1990 г. — 1 633 142 (с. 39). На протяжении этого времени диаспоральные сообщества афри­канцев во Франции вырабатывали различные определения коллективной идентичности; статья Жюль-Розетт посвящена роли интеллектуалов и ху­дожников — выходцев с африканского континента в «оформлении дискурсов идентичности и диаспорических социальных формаций» (там же). Под дискурсом групповой идентичности подразумеваются утверждение идеала, выражение коллективной репрезентации и интересов группы (позитивного переопределения маргинальной или подавляемой группы) и ее социально- политические притязания. Подобные дискурсы лежат в основе различных стратегий приспособления к новым условиям (внедрение, ассимиляция, интеграция).

Первый такой дискурс африканцев во Франции был связан с движением «негритюд» 1930—1940-х гг., возникновению которого во многом способство­вало знакомство черных студентов Сорбонны с «Историей африканских ци­вилизаций» Лео Фробениуса. Главными его идеологами были Эме Сезер, Леопольд Сенгор и Леон-Гонтран Дамас. Согласно концепции Жюль-Розетт, один дискурс сменяется другим, когда первый не приводит к желаемому со­циально-политическому результату или же когда исторические или поли­тические обстоятельства показывают его неадекватность реальности. Это смещение автор определяет как результат разрыва между означаемым и озна­чающим. Так, негритюд был проблематизирован к 1970-м гг., когда было по­ставлено под вопрос существование его фундаментального означающего — сущностной «негритянскости»; среди сыгравших в этом роль обстоятельств Жюль-Розетт называет постколониальную критику африканского полити­ческого и экономического кризиса, сам факт миграции африканцев на север, создание крупных постоянных диаспор в Лондоне, Париже и Брюсселе. Идеология «антинегритюда» может быть коротко определена как подчерки­вание «важности креолизации в усилении черной автономии» (с. 44). Здесь сыграли роль такие интеллектуалы, как министр культуры Бенина Станислас Адотеви, гаитянский поэт Рене Депестр и др. Третий дискурс идентичнос­ти — «паризианизм» — утверждается в 1970-е гг., когда новое поколение африканских писателей решило вовсе порвать с темой негритюда. «Паризианизм» укоренен в разочарованности и углубленности в себя, ставших «отве­том на атмосферу постколониального обмана» (с. 46); его основные темы — отчужденность, изгнание и безумие. Одно из главных имен здесь — Поль Дакейо, камерунский поэт, в 1980-х гг. основавший два издательства, кото­рые публиковали новую африканскую литературу, и таким образом способ­ствовавший возникновению транснационального африканского интеллекту­ального сообщества, подготовив почву для четвертого дискурса, который Жюль-Розетт называет постколониальным универсализмом. Один из его идеологов — ивуарский поэт Жан-Батист Тьемеле, который уже говорит об идентичности как о воображаемом конструкте.

Со сказанным в статье Жюль-Розетт созвучны размышления Тололяна о религиозных, филантропических, политических и других «элитах и инсти­тутах армянской транснации» в одноименной статье, опубликованной в том же выпуске «Диаспоры». Согласно Тололяну, «организованные, институцио­нально установленные и поддерживаемые связи в сочетании с материаль­ным и культурным обменом между диаспоральными сообществами и между диаспорой и родиной являются ключевыми компонентами "диаспоральной" социальной формации в строгом смысле этого слова, а не в смысле только этнической группы» (с. 108). Автор прослеживает историческое развитие ар­мянских «диаспоральных общинных элит и институтов», например куль­турных, продуцирующих все новые формы идентичности, и показывает пе­реход диаспоры от «изгнаннического национализма» — то есть понимания диаспоры как нации в изгнании, ждущей возвращения на родину, — к «диа- споральному транснационализму», хотя и без отмены понятия «нация», со­храняющего значение в армянской диаспоральной публичной сфере. «Се­годня, — пишет он, — диаспоральные элиты начали видеть в совокупности диаспоральных сообществ устойчивую армянскую транснацию» (с. 115). В качестве примера транснациональной организации приводится Армянская апостольская церковь.

К теме еврейской идентичности обращается и израильский политолог Йосси Шаин в статье «Американские евреи и конструирование израильской еврейской идентичности» (2000. № 2), посвященной противостоянию свет­ских и религиозных евреев в Израиле, в котором приняли участие и аме­риканские евреи. Как пишет Шаин об их реформаторской и консерватив­ной «деноминациях», «нахождение в авангарде сражения против господст­ва ультраортодоксов в Израиле воспринимается этими движениями как утверждение их собственной значимости в Соединенных Штатах» (с. 164). Шаин прослеживает «эволюцию еврейско-американско-израильских от­ношений с точки зрения конфликтующих еврейских идентичностей», а точнее — влияние изменений в «еврейско-американской идентичности» на «израильско-диаспоральные отношения» (с. 165): интеграцию евреев в аме­риканское общество в конце 1940-х — начале 1960-х гг., «израилизацию», или «сионизацию», еврейско-американской идентичности с середины 1960-х гг., «консолидацию отношений между Израилем и американскими евреями» с начала 1980-х гг. и, наконец, трансформацию обоих сообществ и отношений между ними с начала 1990-х гг. под влиянием распространения демокра­тических ценностей и идей плюрализма, средневосточных мирных перегово­ров и т.д. Шаин делает вывод о «проникновении в традиционалистский из­раильский иудаизм либерального американского иудаизма как другого, среднего пути между агрессивной ультраортодоксией и безоговорочным секуляризмом» (с. 194).

Еще одна статья на обсуждаемую тему — «Одно лицо, много масок: един­ственность и множественность китайской идентичности» Тона Чикьона и Чана Квокбуна (2001. № 3). Авторы анализируют материалы бесед с живу­щими в Сингапуре китайцами, которые были проведены на рубеже 1980— 1990-х гг. «Китайскость» определялась информантами через кровное род­ство, выражающееся в фенотипических признаках и фамилии, тогда как другие маркеры этнической идентификации: язык, религия, образование — утратили для них «гомогенизирующее влияние» (с. 371). Таким образом, в этнической идентификации сингапурские китайцы полагаются на «инди­видуальное», а не «общинное» (в терминологии авторов). Те из них, кто по­лучил образование на английском языке, определяют получивших образо­вание на китайском как ультраконсервативных и старомодных, а вторые определяют первых как либеральных и сексуально распущенных «полу­китайцев», не знающих, что такое китайская культура, и называют их между собой «бананами» (то есть желтыми снаружи, белыми внутри) (с. 378—379). Все это, наряду с разрывом поколений, младшее из которых зачастую не бы­вало в Китае, привело к «фрагментированию китайской этничности» (с. 384).

В упомянутом выше спецвыпуске 2002 г. о диаспоре как дискурсе — «изобретении, конструировании и презентации себя» — изобретению и пе­реизобретению традиции посвящена статья Маргарет Саркисян «Играя (в) португальское: конструирование идентичности в сообществе португаль­цев в Малайзии» (2002. № 2). Саркисян убедительно показывает, что музыка, танец и используемые в представлениях костюмы суть один из способов (на­ряду с языком и религиозной верой) саморепрезентации членов сообщества в качестве португальцев. Здесь же назовем еще один, недавний спецвыпуск «Диаспоры», составленный из материалов прошедшей в 2012 г. в Оксфорд­ском университете конференции «Острова и идентичности: креолизация и диаспора в сравнительной перспективе» (2008 [фактически — 2013]. № 1). Креолизация трактуется в нем как не сводимая к Карибам, а характерная для островных пространств вообще «идентичностная траектория», сопоставимая с диаспоральной и отличная от нее («там и тогда» — в диаспоре, «здесь и сей­час» — в креолизации). Географически материал статей охватывает Маскаренские острова, острова Зеленого мыса и Гаити; наиболее теоретичная из них — «Понятие креолизации: попытка теоретического прояснения»Кристины Шиваллон.

Одна из первых статей о диаспоральной идентичности, появившихся в «Диа­споре», — «Индия онлайн: электронные доски объявлений и конструирова­ние диаспорической индийской идентичности» Амита Рэя (1995. № 1). Это одновременно и первая публикация журнала, в которой диаспоральная проб­лематика рассматривается в контексте новейших цифровых средств комму­никации, а именно — популярной в конце 1980-х — начале 1990-х гг. системы (точнее, ряда систем) обмена сообщениями и файлами, прообраза современ­ных интернет-чатов, а также электронной почты и файлообменных сетей. В этой статье анализировались сообщения, содержащие пропаганду индий­ского национализма, а значит, конструирующие и репрезентирующие индий­скую идентичность. К ней примыкает работа Винная Лаля «Политика истории в Интернете: кибердиаспорический индуизм и североамериканская диаспора индусов» (1999. № 2). Лаль пишет о воинственности «кибердиаспорического» индуса и создаваемых им «ревизионистских версиях индийской ис­тории»: стремлении отождествить индуизм с хиндутвой, утверждении, что технология RSS, регистрирующая обновления на вебсайтах, является реали­зацией идей Вивекананды и т.д. (с. 152 и далее). Той же темы касаются более поздние статьи: «Интернет, место и публичная сфера в диаспоральных со­обществах»Энджел Адамс Пархам (2005 [фактически — 2009]. № 2/3), в ко­торой говорится об использовании онлайн-пространств гаитянской диаспо­рой, и «"Ватсапы" в Сети: роль информационных и коммуникационных технологий в формировании транснациональной эфиопской диаспоры» Нэнси Хафкин (2006 [фактически — 2011]. № 2/3). Обе они посвящены не вир­туальным сообществам, а тому, как то или иное реальное сообщество исполь­зует виртуальную среду. А в статьеМартина Зёкефельда «Алевизм онлайн: переосмысление сообщества в виртуальном пространстве» (2002. № 1) об­суждается и понятие «виртуальное сообщество» — различаются «культурные», то есть просто представленные в кибепространстве, и «социальные» сообщества, то есть поддерживаемые посредством активного взаимодействия в этом пространстве (с. 108).

Внимание «Диаспоры» к этой теме, во-первых, полностью отвечает одной из главных задач журнала: проследить, как переопределяются некогда строго расчерченные границы нации-государства в новой, транснациональной куль­туре, а во-вторых, свидетельствует в пользу его актуальности: триада «диа­спора — медиа — идентичность» веьма популярна, список литературы на эту тему обширен[12], и это закономерно: значение медиа для диаспор и, значит, для диаспороведения едва ли возможно переоценить.

Глобализация последних десятилетий — это новые возможности не только для активного передвижения людей (мобильности), но и для быстрого рас­пространения информации. И, пожалуй, второе даже больше, чем первое, влияет на жизнь вне родины и на традиционное представление об этой жизни. Иными словами, появление Интернета, глобального телевидения и мобильной связи должно было не просто существенно повлиять на диаспоры, но даже поставить под вопрос само их существование. В 2005 г. вышла книга Карин Авив и Давида Шнеера «Новые евреи: конец еврейской диаспоры»[13], где было показано, что для нового поколения евреев Израиль больше не яв­ляется «землей обетованной» и что они чувствуют себя дома там, где живут, будь то одна часть света или другая (ср. изложенные выше наблюдения Марковиц над новейшей еврейской идентичностью из № 2 «Диаспоры» за 1995 г.). Под концом диаспоры в данном случае подразумевается конец идеи изгнания (сами израильтяне сегодня, упоминая евреев, проживающих за ру­бежом, говорят уже не про «галут» — «изгнание», а про «тфуцот» — «рассея­ние»), но это выражение можно употребить и в расширительном смысле. Со­временные глобальные медиа — наряду с возможностью быстро и часто путешествовать — позволяют чувствовать себя как дома где бы то ни было, и соответствующие критерии диаспоральности, названные Сафраном в № 1 «Диаспоры» за 1991 г., едва ли не теряют значение, а сам термин «диаспора» — продуктивность.

[1] См. об этом: Diaspora and Transnationalism: Concepts, Theo­ries and Methods / Eds. R. Baubock, T. Faist. Amsterdam: Amsterdam Unuversity Press, 2010. P. 7.

[2] Адрес официального сайта журнала — http://www.utpjournals.com/diaspora.

[3] См.: http://diasporastudies.in/.

[4] См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышле­ния об истоках и распространении национализма [ 1983] / Пер. с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

[5] Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. № 9. P.311.

[6] Ibid. P. 322.

[7] Dufoix S. Les Diasporas. P.: Presses Universitaires de France, 2003.

[8] Mishra V. The Literature of the Indian Diaspora: Theorizing the Diasporic Imaginary. L.: Routledge, 2007.

[9] Авторы ссылаются здесь на «Воображаемые сообщества» Андерсона и известный сборник «Изобретение традиции» (The Invention of Tradition / Eds. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge (UK): Cambridge University Press, 1983), а также на статью: Rapport N, Dawson A. Home and Move­ment: A Polemic // Migrants of Identity: Perceptions of Home in a World of Movement / Eds. N. Rapport, A. Dawson. Oxford: Berg, 1998. P. 19—38.

[10] Leonard K.I. Making Ethnic Choices: California's Punjabi Mexican Americans. Philadelphia: Temple University Press, 1992.

[11] К числу других статей относятся «Диаспора с отличием: этническая идентичность еврейских и грузинских подрост­ков в Российской Федерации» той же Марковиц (1997. № 3), «Возвращение на тоталитарную родину: неопределен­ная инаковость русских репатриантов из Китая в СССР» Лори Манчестер (2007 [фактически — 2013]. № 3), а также «Декосмополитизация русской диаспоры» Дэвида Лэй- тина, где говорится о выборе диаспоральным сообществом того или иного аспекта идентичности в качестве главного и о том, как — не почему, а именно как — русские евреи на Брайтон-Бич консолидировались по религиозному прин­ципу (2004. № 1; русский перевод см. в этом тематическом номере «НЛО»).

[12] Так, роль потребления медиа и «апроприации коммуни­кационных технологий» в процессе конструирования диа- споральной идентичности в повседневной жизни рассмат­ривается на материале этнографических исследований в Лондоне и Нью-Йорке в кн.: Gergiou M. Diaspora, Identity and the Media: Diasporic Transnationalism and Mediated Spacialities. Cresskill: Hampton Press, 2006. См. также: Brinkerhoff J.M. Digital Diasporas: Identity and Transnatio­nal Engagement. N.Y.: Cambridge University Press, 2009; Alonso A., Oiarzabal P.J. Diasporas in the New Media Age: Identity, Politics, and Community. Reno: University of Ne­vada Press, 2010, и др.

[13] Aviv C.S., Shneer D. New Jews: The End of the Jewish Dias­pora. N.Y.: New York University Press, 2005.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

В поисках самости: Изучение еврейской идентичности

Елена Носенко-Штейн

ВВЕДЕНИЕ

Проблема еврейской идентичности и тесно связанные с ней вопросы еврей­ской культурной памяти давно находятся в фокусе разнообразных научных, околонаучных и паранаучных дискуссий, выплескиваясь время от времени на страницы газет и журналов. Очевидно, что достигнуть консенсуса в том, что такое (хотя бы в общих чертах) еврейская самость, в обозримом буду­щем не удастся.

За рубежом написано огромное число работ на эту тему: социологами, пси­хологами, антропологами и другими специалистами. По выражению извест­ных американских исследователей, проблема еврейской идентичности стала своего рода навязчивой идеей американских ученых1; это было сказано почти четверть века назад, но сохранило свою актуальность. За последние полтора- два десятилетия свою лепту в дискуссии по данному поводу внесли и рос­сийские ученые. В одной статье невозможно охарактеризовать все даже наи­более интересные работы (тем более, что существуют специальные обзоры и главы в книгах на эту тему2), поэтому я постараюсь рассмотреть лишь неко­торые, на мой взгляд, наиболее важные направления изучения еврейской идентичности.

Сразу оговорю, что не буду касаться исследований израильской идентич­ности — еврейской и не только, ибо это отдельная тема, заслуживающая спе­циального обзора.

ЕВРЕЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СТРАНАХ ЗАПАДА: ОСМЫСЛЕНИЕ КРИЗИСА

В многочисленных книгах, статьях и брошюрах, преимущественно публици­стического характера, издающихся в разных странах, прежде всего в США (где проживает самая многочисленная еврейская община мира за пределами Израиля), подчеркивается необходимость определенного набора ценностей и ритуалов для того, чтобы считаться евреем. С 1990-х гг. подобные книги, по большей части переводные, издаются и в России. Среди них выдержавшая множество переизданий книга Х. Дониша под характерным названием «Быть евреем», а также энциклопедический справочник «Еврейский мир», также не раз переизданный3. В них основное внимание уделено скорее ритуальным практикам: соблюдению Субботы, праздников, кашрута (диетарных законов в иудаизме), обрядов жизненного цикла и т.д. Это не удивительно, ибо за ру­бежом понятие «еврей» неотделимо от религиозной составляющей — иуда­изма (в английском языке, собственно говоря, нет понятия «иудей»).

Ответ на вопрос «кого считать евреем?» в зарубежной, главным образом англо-американской, научной литературе, также достаточно широко освещен. Если человек заявляет о своем еврейском происхождении, то это, как пра­вило, служит достаточным критерием для его участия в жизни еврейской общины4(подразумевается, общины религиозной). Это во многом связано с тем, что в Европе, начиная с эпохи Просвещения, у евреев многих стран стала доминировать именно общинная идентичность. В XX—XXI вв. в Ев­ропе и США к тому же наблюдается высокий процент смешанных браков, быстро идущие ассимиляционные процессы, в Европе нередки антисионист­ские настроения, разделяемые лидерами некоторых еврейских общин, осо­бенно ультраортодоксальных. В этих странах существуют также умеренно ортодоксальные группы, лидеры которых поощряют светское образование и активное участие членов своих общин в жизни страны.

В других странах преобладает религиозно-общинная идентичность, в них иногда существуют еврейские партии или организации, добивающиеся куль­турной автономии для евреев, реформистское направление в них, как пра­вило, отсутствует или слабо представлено. Среди лидеров еврейских органи­заций заметна сионистская ориентация, нередок низкий уровень смешанных браков и менее интенсивные ассимиляционные процессы, а также привер­женность традиционному иудаизму, который противится светскому образо­ванию и не поощряет участие членов общины в политической жизни страны5. Подобная идентичность была широко представлена в странах ислама до мас­совой иммиграции евреев в Израиль; она сохраняется там, где еврейские об­щины еще остались.

Неоднократно отмечалось, что еврейская идентичность на протяжении ис­тории не оставалась неизменной: ее культурные границы менялись в результате миграций, преследований, изменений социальных и экономических усло­вий. Но факт осознания своей принадлежности к одной общности оставался; на него постоянно влияло отношение к евреям со стороны нееврейского мира, столь точно охарактеризованное Ж.-П. Сартром («Еврей — это тот человек, которого другие люди считают евреем»6). Сейчас, по мнению ряда исследова­телей, не существует единой еврейской идентичности. Известный британский ученый Дж. Вебер, например, подчеркивал, что в настоящее время можно го­ворить не просто о глубоком кризисе еврейской идентичности в современном западном мире, но о череде кризисных состояний7. Традиционная еврейская идентичность, как подчеркивал Дж. Вебер, размыта в результате массовых миграций, огромных людских потерь во время Холокоста, ассимиляции, воз­никновения сионистской идеологии, краха традиционной религиозности как основного критерия еврейской идентичности и ее замены этничностью (к по­следнему тезису я еще вернусь). Наконец, факторы современной социальной и политической истории европейских евреев также оказывают решающее влияние на еврейскую идентичность. Иудаизм стал восприниматься как «част­ная религия», личное дело индивида, евреи-атеисты считаются нормой. Кроме того, многие современные европейские евреи в дополнение к еврейской иден­тичности обладают идентичностью страны проживания: английской, польской, французской, венгерской и т.д. Вдобавок в каждой стране еврейская идентич­ность имеет свою специфику, хотя и меняется, быстрее или медленнее, в одном направлении. В этой новой идентичности место иудаизма заняла идентичность этническая (Jewishness). Дж. Вебер подчеркивает и значимость антисемитизма, усиливающего осознание своего еврейства, особенно у секулярных евреев8.

Тезис об упадке и даже глубоком кризисе еврейской идентичности стал общим для многих зарубежных (и не только) работ. Так, ряд американских исследователей озабочен тем, что евреи Америки все менее следуют еврей­ской традиции (соблюдение кашрута, зажигание субботних свечей, посеще­ние синагоги), а это вкупе с ростом числа разводов, увеличением возраста вступления в первый брак и ростом числа людей, никогда не вступавших в брак, свидетельствует об упадке этнической идентичности9.

Еврейской идентичности в США посвящено множество работ; как пра­вило, они рассматривают вопросы соблюдения религиозных заповедей, под­держки Израиля, готовности вступать в смешанные браки и пр. Например, в книге Митчела Б. Харта много говорится о причинах падения рождаемости среди евреев США и влиянии этого фактора на еврейскую идентичность10.

Для большинства американских евреев быть евреем очень значимо. Так, в конце 1990-х гг. на вопрос: «Как важно для вас быть евреем?» — 55% опро­шенных ответили «очень важно», 34% — «довольно важно» и 11% — «не очень важно»11. При этом 3/4 матерей-евреек и лишь // отцов-евреев воспи­тывали своих детей «как евреев»12. В США 1/5 евреев глубоко привержены иудаизму, традициям и сохраняют связь с еврейскими организациями; около 2/5 лишь номинально сохраняют связь с еврейством и около 1/3 относятся к своему еврейству индифферентно13. Большинство исследователей считают это следствием ассимиляции и низкой рождаемости14.

По мнению Дж. Сарны, отчасти совпадающим со взглядами другого из­вестного исследователя, Дж. Вучера, американские евреи сохранились как группа благодаря заботе о выживании. При этом Сарна отмечает упадок традиционных для Америки конфессий, включая иудаизм, и распростране­ние новых, в особенности ислама, а также восточных религий и культов. Он объясняет это явление крахом модели «плавильного котла» и тем, что иудео-христианские ценности утратили привлекательность для части населения США15. Здесь мы наблюдаем полемику с изданной еще в 1955 г. и выдержав­шей ряд переизданий работой У. Херберга о протестантско-католическо-иудейских ценностях, лежащих в основе американской культуры16. Сарна видит дальнейшую угрозу выживанию евреев именно в упадке этой триединой (протестантско-католическо-иудейской) общности, но усматривает надежду для евреев как для группы в сохранении приверженности традиционным ре­лигиозным ценностям17. Правда, не все согласны с такой точкой зрения; одни указывают, что упадок религиозности в послевоенной Америке может слу­жить предвестником начала формирования более плюралистичной модели американской еврейской идентичности, другие обращают внимание на мед­ленный, но явный тренд: эволюцию еврейской идентичности от религиозной к этнической. Последняя точка зрения последовательно развивается в работах Цви Гительмана, одна из вышедших под его редакцией книг носит характерное название: «Религиозность или этничность? Эволюция еврейской идентичности». За последние полтора десятилетия проблеме происхождения («крови») за рубежом стали придавать гораздо больше значения, чем прежде. Ученые задаются вопросом: что же составляет основу еврейской идентич­ности «в отсутствие» языка и религии, и приходят к выводу — происхожде­ние («кровь»)18.

Дж. Вучер в концептуальной работе под броским названием «Священное выживание. Гражданская религия американских евреев» подчеркивает, что еврейская община США выработала определенный набор ценностей, мифов и ритуалов, которые узаконивают ее деятельность. По его мнению, американ­ские евреи создали свою квазирелигию, которую можно назвать «граждан­ским (или светским) иудаизмом» (civil Judaism). Сам термин, введенный еще Жан-Жаком Руссо в «Общественном договоре», был в 1967 г. применен аме­риканским социологом Робертом Беллой для обозначения квазирелигиозно­сти в США19. Впоследствии он получил широкое распространение за рубежом, но в нашей стране обозначаемое им явление пока изучено мало20. Например, исследователи указывают, что светская религия — это система символов, а также форма светского мировоззрения, которая обеспечивает сакральную легитимизацию данного социального устройства21. Впоследствии в молодежной еврейской среде светский иудаизм трансформировался в «са­мопальный иудаизм» (DIY-Judaism, от Do-it-yourself), в котором такой набор ценностей и практик одобряет уже не данное сообщество, его устанавливает каждый для себя лично22.

Дж. Вучер отмечает, что светский иудаизм в США базируется на несколь­ких основных принципах: принимаемом как данность единстве еврейского народа; взаимной ответственности всех евреев друг за друга; выживании еврейства в ситуациях различных угроз; центральной роли Израиля для евреев Америки; поддержании еврейской традиции; широкой благотвори­тельности и социальной справедливости; необходимости признания себя американцем23. Хотя немногие американские евреи соблюдают религиозную традицию в значительном объеме, большинство поддерживает некий набор традиционных практик и определяет себя евреями24. Видимо, традиция по­теряла свой авторитет для значительной части американского еврейства и стала скорее резервуаром определенных символов25. Замечу, что, таким об­разом, светская религия и «обычный» иудаизм предстают перед нами как оп­позиция мирского и сакрального и в то же время как их синтез. В числе цен­ностей светского иудаизма в США Дж. Вучер называет собственно иудаизм (как бы задающий основную модель еврейской идентичности, с одной сто­роны, соединяющий этничность и религиозность, а с другой — вписываю­щийся в концепцию американского культурного плюрализма)26. Исследова­тель пишет, что иудаизм в Америке подвергся серьезной секуляризации: путем селекции выбрав свод определенных правил и предписаний, он смог предложить американским евреям современную веру, основанную как на ностальгических чувствах, так и на еврейской традиции. Как и Дж. Сарна, ав­тор подчеркивает огромную важность «выживания» для американского (как, впрочем, в еще больше степени и для европейского) еврейства в 1930-е гг. и особенно после Холокоста27. В отличие от израильской модели светский иудаизм в США не так уверен во враждебности окружающего мира («весь мир против нас», или «Исав всегда ненавидит Иакова» — один из постулатов светского иудаизма в Израиле28). На протяжении всей своей книги Дж. Вучер прямо полемизирует с известным социологом Ч. Либманом, который уже давно подчеркивал, что в США традиционные еврейские ценности находятся под угрозой, прежде всего со стороны космополитических и универсалистских ценностей: ведь изучение священных текстов абсурдно в обществе, ко­торое поддерживает примат индивидуальной и социальной свободы. Аме­риканские реалии, по мнению Ч. Либмана, разрушают иудаизм и основанную на нем традицию29. Более того, американский еврей всегда амбивалентен: он стоит перед выбором между полноценным участием в жизни современно­го американского общества и сосредоточением только на еврейской жиз­ни, между интеграцией в американское общество и выживанием своей группы30. Для Ч. Либмана еврейская идентичность религиозна по своей сути, хотя в США довольно своеобразно американизирована31. Дж. Вучер, напротив, стремится доказать, что именно светская религия призвана помочь снять это противоречие.

Многие зарубежные исследователи подчеркивают важность соблюдения традиции для поддержания еврейской идентичности в диаспоре. И такое соблюдение — хотя бы некоего условного «набора» предписаний — действи­тельно широко распространено среди евреев за рубежом, даже светских.

Иными словами, иудаизм (в той или иной форме) является одним из «стол­пов» еврейской самости за рубежом, несмотря на преобладание светской модели идентичности. Исследователи включают в представляющий его на­бор (частичное) соблюдение Субботы, произнесение благословений до и пос­ле еды, посещение синагоги (хотя бы раз в году), празднование некоторых еврейских праздников, в особенности Песаха и Хануки, устройство бар- или бат-мицвы[1]. Иными словами, даже секуляризованные евреи за рубежом обычно не относятся враждебно к религиозной традиции; скорее они не­сколько дистанцированы от нее32.

Еще М. Вебер указывал, что для буржуазного общества идеология играет примерно такую же роль, как для традиционного — религия33 (это верно и для современного постиндустриального общества). Если встать на эту точку зрения, то для современных евреев приоритетным является не исповедание иудаизма, а следование какому-либо идеологическому течению.

Дискуссия об иудаизме и светских формах идентичности продолжается до сих пор. Это в очередной раз свидетельствует, что еврейская идентичность переживает прогрессирующий серьезный кризис. Ученые расходятся в оцен­ке его глубины, но практически все признают наличие самого явления.

Есть также сторонники светской точки зрения, согласно которой можно быть евреем, исповедуя не иудаизм, а иную религию34. Правда, за рубежом сторонников такой точки зрения немного. Для американского еврейства ха­рактерно, скорее, обращение к консервативному и прогрессивному (рефор­мистскому) иудаизму, которые уже давно не являются, как полагал извест­ный семитолог А.Ю. Милитарёв, временным заменителем иудаизма более традиционного35. Многие авторы как раз отмечают, что иудаизм в США сильно адаптируется к американскому окружению, в результате чего упро­щается. Вновь и вновь фиксируется неуклонный упадок религиозности среди евреев диаспоры. Так, 32% евреев США никогда не посещают синагогу или посещают ее очень редко (в основном по случаю бар-мицвы или бат-мицвы своих детей или детей друзей). Тех, кто посещает синагогу ежемесячно или еженедельно, насчитывается соответственно 19% и 16%36.

Ученые все чаще отмечают, что в наше время вполне возможна еврейская идентичность, не опирающаяся на иудаизм, иными словами, светская. Мес­то иудаизма может занять, например, поддержка Израиля37, а его создание и существование играют огромную роль в сохранении идентичности преж­де всего американских евреев — как на индивидуальном, так и на общин­ном уровнях. На важность этого фактора исследователи указывали в 1970— 1980-е гг., подчеркивая, что до Шестидневной войны (1967) Израиль не занимал в сознании американских евреев столь важного места, какое тогда занимала община и — с 1945 по 1967 г. — Холокост38. И в настоящее время ряд исследователей полагают, что еврейская идентичность в Израиле более аутентична, нежели в диаспоре39. Частота поездок в Израиль — один из по­казателей еврейской идентичности в США. Они, за очень редкими исклю­чениями, не имеют отношения к эмиграции, но отражают определенную степень личностной еврейской самоидентификации через идентификацию с Израилем. В 1990-е гг. примерно / часть взрослых американских евреев посещала Израиль по меньшей мере однажды, а почти половина — более од­ного раза40; после так называемой Второй интифады частота поездок не­сколько снизилась.

Израиль стал одним из центральных символов светского иудаизма в США, где евреи нередко воспринимают его в качестве духовной родины, хотя с этим согласны далеко не все41. Успехи Израиля также поддерживают гордость не только за эту страну, но и за еврейство в целом. Хотя практически все иссле­дователи сходятся в том, что отношение к Израилю весьма значимо для со­хранения еврейской идентичности в Америке42, но иногда указывается, что оно не всегда однозначно. Некоторые авторы подчеркивают, что чувство при­вязанности к Израилю нередко носит во многом декларативный характер и что, хотя большинство американских евреев занимают произраильскую по­зицию во внешнеполитических вопросах, как правило, они не разделяют сио­нистских убеждений. Израиль скорее доминирует в публичной сфере ев­рейской жизни, нежели в частной; думая о будущем этой страны, многие американцы выражают скорее опасение и тревогу, чем оптимизм43.

В последние годы во все большей мере опорой еврейской идентичности становится вера в общность происхождения (этнический принцип), то есть для людей важно быть рожденным родителями евреями (или одним из них), чем исповедовать иудаизм в любой его форме44.

Немало зарубежных работ посвящено взаимосвязи еврейской идентичнос­ти и ассимиляции. М. Гордон в своей ставшей классической работе об асси­миляционных процессах в Америке выделял культурный и структурный аспекты ассимиляции. Культурная ассимиляция, по мнению ученого, — это процесс адаптации того или иного меньшинства к культуре доминирующей группы. Структурная ассимиляция — это продвижение меньшинства в соци­альную структуру общества45. Стоящий на такой же позиции Брюс Филипс подчеркивает, что продвижение евреев в США на высокие ступени профес­сиональной и социальной иерархии можно рассматривать как структурную ассимиляцию46.

Как уже говорилось, не существует единой еврейской идентичности даже в одной стране. Поэтому большинство исследователей рассматривают разные круги американского еврейства (ортодоксальные, «соблюдающие», нерели­гиозные и пр.) и присущие каждому кругу типы идентичности. Несмотря на определенный сдвиг в конструировании еврейской идентичности в сторону ее этнической составляющей, основными опорами еврейской идентичности в США большинство исследователей считают иудаизм, еврейскую культуру, Холокост, образование и еврейские институты, а также связь между еврей­ской общиной США и Израилем, иногда антисемитизм47.

Однако, говоря о еврейском образовании, ряд авторов отмечает, что в США для большинства оно обычно завершается прохождением бар- или бат-мицвы, в лучшем случае окончанием еврейской школы (что нередко зависит от наличия такой поблизости)48. Такая озабоченность понятна: на протяже­нии многих веков именно образование было одним из тех механизмов, через которые осуществлялась передача культурной информации в еврейской сре­де, т.е. поддерживалась еврейская культурная память.

Говоря о важнейшем факторе, который, с одной стороны, мобилизует ев­рейскую самоидентификацию, а с другой, может способствовать ее упадку, — об антисемитизме, исследователи в США и Западной Европе нередко подхо­дят к нему с иных позиций, нежели российские. Так, в сионистских кругах антисемитизм воспринимается как нечто имманентное человеческой природе. Не все разделяют такую точку зрения, но подавляющее большинство ученых согласны с тем, что антисемитизм сильно влияет на еврейскую самоиденти­фикацию и поведение. Однако некоторые полагают, что сами евреи, стремя­щиеся интегрироваться в современное западное общество, нередко воспри­нимают антисемитизм иначе, допуская, что с ними иногда обращаются как с чужаками. Но сами себя чужаками они не считают, полагая, что антисеми­ты — это просто неудачники или злые люди. Некоторые американские евреи уверены, что определенный уровень антисемитизма неизбежен и не опасен. Однако, по данным опроса, проведенного в начале 2000-х гг. по заказу Амери­канского еврейского объединенного распределительного комитета («Джойнта»), большинство респондентов считают антисемитизм гораздо большей угрозой для выживания евреев в Америке, нежели смешанные браки49.

В Европе настроения гораздо более тревожные, и это неудивительно, учи­тывая позицию правительств ряда стран. Дж. Вебер, например, подчеркивает, что евреи в Европе по-прежнему воспринимают антисемитизм как опасное явление и он является угрозой еврейской идентичности, так как многие во избежание различных неприятностей предпочитают путь ассимиляции50.

Блестящий анализ причин усиления антисемитизма и его различных форм во Франции дан в работе М. Вьевьорка51. И, хотя книга написана на французском материале, многие ее положения и выводы (с соответствую­щими поправками на местные реалии) вполне применимы к ряду стран За­пада и даже к России52. Исследователь не просто классифицирует формы французского антисемитизма («правый», «левый», голлистский, католиче­ский и пр.), не просто описывает изменение отношения к евреям во Франции в связи с миграцией из мусульманских стран, продолжающимся палестино-израильским конфликтом и т.п., но и показывает, как это явление, ставшее фоном общественно-политической жизни этой страны, воздействует на иден­тичность ее еврейских граждан. В целом же вывод, напрашивающийся после прочтения множества разнообразных работ на эту тему, таков: антисемитизм еще долго будет этномобилизующим фактором, способствующим пробужде­нию даже крепко спящей еврейской идентичности (sleeping identity).

Значение общины и общинных институтов также оценивается несколько различно, хотя большинство исследователей за рубежом признают, что об­щинные институты играли и продолжают играть очень важную роль для со­хранения еврейской идентичности. Основой общины нередко считают бла­готворительные учреждения, возникшие на базе религиозного предписания (цедака), а принадлежность к той или иной общинной структуре может быть оценена как открытое проявление «еврейскости». Такая принадлежность мо­жет проявляться в посещении синагоги, участии в деятельности еврейских организаций разного уровня, в работе волонтеров и т.п. Община, таким об­разом, является своего рода «мостом» между личностной еврейской идентич­ностью и еврейской общинной жизнью53.

Одновременно многие исследователи отмечают, что для еврейской иден­тичности в США важно признание полной лояльности американских евреев Америке: «Америка была добра к евреям, поэтому они обязаны не просто проявлять лояльность по отношению к ней, но принимать активное участие в самореализации американского общества». В массовом сознании евреев США глубоко укоренилось представление о том, что нет ничего несовмес­тимого в том, чтобы одновременно быть «хорошим евреем» и «хорошим американцем»54.

Многие общинные деятели в США обеспокоены быстро идущей ассими­ляцией. По мнению Д. Гордиса, одним из показателей кризиса еврейской идентичности в Америке является не только то, что многие евреи не уча­ствуют в общинной жизни, но и то, что они не понимают, зачем это нужно55.

Д. Гордис принадлежит к тем авторам, которые смотрят на будущее еврейства и еврейской идентичности крайне пессимистично. Его книга носит «говоря­щее» название: «Нужны ли миру евреи?», в ней автор задается вопросом, что случится, если однажды в мире не останется евреев (причем они исчезнут в результате не геноцида, а постоянного упадка еврейской жизни и угасания еврейской идентичности)? По мнению Д. Гордиса, большая часть американ­ских евреев уже утратили или находятся в процессе утраты еврейской самости56. Он остроумно сравнивает американское еврейство с андерсеновской ру­салочкой, влюбившейся в мир, совершенно не похожий на тот, который она до сих пор знала и который ей отныне кажется непривлекательным. Для того чтобы войти в новый мир, она приносит огромные жертвы, отрезая себя от прошлого навсегда, хотя и новый мир никогда не примет ее. В результате ру­салочка превращается в пену морскую и исчезает навеки. Автор с грустью за­мечает, что американское еврейство, похоже, ждет такой же конец57.

Его пессимизм разделяют многие. За двадцать с лишним лет до выхода в свет книги Гордиса Ч. Либман писал, что его, да и многих других амери­канских евреев мало устроит такое будущее, в котором они будут просто «чувствовать себя» евреями, кое-что знающими о еврейской истории и гор­дящимися «уникальным вкладом» евреев в мировую культуру. Исследовате­ли, стоящие на таких позициях, видят будущее еврейства как относительно немногочисленной группы, идентичность которой опирается на традицион­ный иудаизм58.

Таким образом, по ряду вопросов высказываются весьма несходные точки зрения. В их числе — о будущем еврейской диаспоры и еврейства как тако­вого. Например, Б. Вассерстейн в своей блистательной работе «Исчезающая диаспора» писал о постепенном упадке еврейской идентичности вследствие углубляющейся ассимиляции и демографического кризиса, охватившего ев­рейство всего мира (за исключением ортодоксальных кругов). Он в основном анализирует ситуацию с евреями Европы и приходит к грустному выводу о постепенном растворении евреев диаспоры среди окружающего их населе­ния подобно тому, как это было в свое время с евреями Китая59.

Один из ведущих специалистов по еврейской идентичности, Ц. Гительман, в статье, носящей невеселое название «Закат еврейской нации в диаспоре», писал: «...мы движемся к глобальному штетлу», т.е. некоему унифицирован­ному «набору блюд», поддерживающих еврейскую идентичность. «Совре­менные средства коммуникации; увеличение числа разнообразных поездок, вызванных новыми технологиями и ростом достатка; чувство взаимной от­ветственности, стимулированное Холокостом и продемонстрированное в кам­паниях по защите советского, сирийского и эфиопского еврейства; значи­тельно больший доступ в бывший СССР и Восточную Европу; центральная роль Израиля как общего знаменателя для мирового еврейства — все это во­влекает евреев в более тесные и частые контакты друг с другом. Все это ведет к конфронтации различных концепций еврейской идентичности»60.

Есть и другие точки зрения на этот счет, не столь мрачные. Например, Д. Пинто писала, что в наши дни европейское еврейство находится в поисках новой идентичности, не похожей на ту, которая существовала на европейском континенте до Холокоста. По ее мнению, европейское еврейство должно сконструировать эту новую идентичность и стать «третьей опорой» триеди­ного американо-израильско-европейского еврейства61. Замечу, что реализа­ции этого плана могут помешать неблагоприятные демографические показа­тели, а также процессы глобализации и космополитизации, создающие новую глобализованную личность, чувствующую себя свободной от прежних кол­лективных связей и обязательств (и часто просто не понимающую, для чего эти связи и обязательства нужны).

В последние два десятилетия появилось множество работ о еврейской диа­споре, ее проблемах и идентичности. Интересу к этой проблеме, безусловно, способствовала массовая эмиграция бывших советских евреев не только в Из­раиль, но и в страны Запада. И хотя в науке существует множество определе­ний и характеристик диаспоры (что именно считать диаспорой и почему), еврейская диаспора до сих пор считается классической, или парадигматиче­ской. Дискуссия на эту тему постоянно ведется на страницах многих изданий, в том числе отечественного журнала «Диаспоры» (мне также неоднократно приходилось писать об этом62). Однако большинство исследователей, не вда­ваясь в тонкости диаспорального дискурса, просто определяют любые группы евреев, проживающие за пределами Израиля, как «еврейскую диаспору», а из­учение русскоязычных евреев, проживающих в разных странах (в том числе в Израиле), превратилось в отдельное исследовательское направление63.

Замечу, что разница в оценках состояния еврейской идентичности и ев­рейства как группы зависит от того, какой набор ценностей рассматривают те или иные авторы: ортодоксального еврейства, реформистских кругов, свет­ских и т.д. Существуют и попытки вывести нечто среднее. Например, соглас­но С. Коэну, среднестатистический американский еврей празднует Песах, Хануку и Грозные дни[2], посылает своих детей в еврейские школы, иногда по­сещает синагогу, имеет в основном друзей-евреев и обычно вступает в брак с еврейкой (евреем). Он гордится своим еврейским происхождением, для него огромную ценность представляет семья. Ему нравятся еврейские тради­ции и наследие, но он негативно относится к ортодоксальным евреям64.

Подобные «разброд и шатание» среди исследователей весьма показа­тельны и тоже свидетельствуют о глубоком системном кризисе еврейской идентичности. Даже в США, несмотря на существование многочисленной и сильной общины, заметную роль иудаизма и наличие видимого еврейского образования, трудно выделить ядро этой идентичности.

Отдельное направление представляют собой работы, написанные в рамках социальной психологии65, в которых особое внимание обращается на роль воспитания и семьи в формировании еврейской самоидентификации. В част­ности, по мнению Д. Арнуи, еврейская идентичность — это внутренний опыт личности, развивающийся в ее отношении к религиозным, политическим, эт­ническим и культурным составляющим иудаизма, еврейского народа и Из­раиля. Нередко еврейская идентичность может стать своего рода «самопод­держивающимся» основным элементом личностной самоидентификации66.

Некоторые исследователи, проводя более тонкое различие, пишут, что еврейская идентификация — это процесс осмысления и действия, который предусматривает вовлеченность в еврейскую жизнь. А еврейская идентич­ность — это чувство самости и отождествления себя с еврейством67.

ЕВРЕЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СМЕШАННЫХ БРАКАХ

Я особо выделяю исследования, посвященные этнической идентичности в смешанных браках или союзах, в которых один из партнеров является евреем, и делаю это по нескольким причинам. Смешанные браки, которых в еврейской среде становится все больше, представляют собой серьезную проблему для сохранения как еврейства в целом, так и еврейской самоиден­тификации в частности. Стало почти общим местом утверждение, что сме­шанные браки размывают еврейскую идентичность. При этом априори по­лагают, что эта идентичность должна быть еврейской (выделено мной. — Е.Н.-Ш.). Не вдаваясь сейчас в подробности спора о том, что должно быть, отмечу, что практически все ученые признают важность самой проблемы.

Отношение к ней тоже менялось. Так, в начале XX в. многие исследователи видели в смешанных браках средство скорейшей абсорбции евреев в хрис­тианском обществе, хотя полного согласия по этому вопросу, естественно, не было. Ученые, стоявшие на сионистских позициях, рассматривали падение рождаемости и рост числа смешанных браков как показатель серьезного кри­зиса, с которым столкнулся еврейский народ, причем некоторые даже пред­сказывали исчезновение западноевропейского еврейства68.

Так, Л. Берман еще в начале 1970-х гг. отмечал, что мужчины-евреи в США чаще склонны вступать в смешанные браки, чем женщины (тенден­ция сохранилась и поныне), а лица, вступающие в такие браки, часто делают это в более позднем возрасте, чем люди, вступающие в моноэтнический брак. Исследователь также указывал, что получение высшего образования и до­стижение успехов в социальной и экономической сферах способствуют росту числа смешанных браков69. Он утверждал, что смешанные браки являются разрушительными для еврейской жизни, а люди, вступившие в них, через не­которое время обнаруживают изменение своей идентичности. Рожденные в них дети, по далеко не бесспорному мнению ученого, нередко уже не чув­ствуют себя даже «полуевреями»; у них нередко возникает протест против еврейских ценностей70.

Большая часть ортодоксальных европейских и американских раввинов вполне естественно считают такие браки недопустимыми, а их негалахических потомков — исключенными из еврейского мира71. Другие занимают бо­лее умеренную позицию, допуская смешанные браки с теми, кто собирается примкнуть к еврейству, и положительно относятся к тому, чтобы дети, рож­денные в таких браках матерью-нееврейкой, принимали иудаизм72. Впрочем, и некоторые ученые, стоящие на светских позициях, подчеркивают сильную негативную корреляцию между смешанными браками и еврейской идентич­ностью; следовательно, такие браки рассматриваются как препятствие к до­стижению высокого уровня еврейской идентификации. Подчеркивается, что в смешанных семьях супруг-еврей нередко настаивал на своей еврейской идентичности, но мало делал для подкрепления этого утверждения73.

Большинство исследователей также указывают, что семья представляет собой одну из опор этнической самоидентификации многих народов, но у евреев в силу исторических причин она приобрела значение своего рода символа. Кроме того, именно в рамках семьи в значительной мере осуществ­лялась передача культурного опыта следующим поколениям74. Правда, в на­стоящее время еврейские семьи тоже подвергаются эрозии: люди позднее вступают в брак или не вступают в него вообще, разводы становятся все более частыми; наконец, растет число смешанных браков. Как однажды было верно замечено, вероятность вступления в моноэтнический брак часто зависит от теоретической возможности встретить брачного партнера — еврея, т.е. от удельного веса евреев в том социальном круге, в котором вращается человек. Доля смешанных браков в диаспоре, в частности в США, достигает 50%, и 78% детей, родившихся в этих браках, не считают себя евреями75. К тому же, по данным некоторых исследователей, смешанные браки менее прочны, чем моноэтнические еврейские браки76. Только треть потомков смешанных бра­ков выражают желание вступить в брак с евреем/еврейкой, хотя реакция их родителей на вступление в смешанный брак, как правило, бывает очень не­гативной, и в США даже создаются специальные центры по оказанию пси­хологической помощи вступившим в смешанные браки77.

Согласно данным опроса, проведенного среди американских евреев в 2001 г., 80% респондентов считают смешанные браки в открытых обществах неиз­бежными. При этом 39% опрошенных ответили, что будут болезненно реа­гировать, если их дети вступят в брак с неевреями. 50% опрошенных видят в сопротивлении смешанным бракам проявление расизма, а 69% согласны с тем, что еврейская община должна побуждать евреев вступать в моноэт­нические браки78.

Времена меняются, и в более новых работах уже отмечается, что меньше половины американских евреев выступает против смешанных браков79. Из­вестный социолог С. Барак-Фишман, посвятившая не одну работу конструи­рованию еврейской идентичности в смешанных семьях, выделяет несколько факторов, способствующих, по ее мнению, заключению моноэтнических и смешанных браков в еврейской среде. В первом случае это еврейское образо­вание, еврейски ориентированная семья, еврейские дружеские круги. Отсутст­вие этих факторов делает более вероятным вступление в смешанный брак80.

Особого упоминания заслуживает ценная работа Пола Спикарда «Сме­шанная кровь. Смешанные браки и этническая идентичность в Америке XX столетия», написанная в 1989 г., но до сих пор читающаяся с большим интересом. В ней рассматривается несколько расово и/или этнически сме­шанных групп (в том числе евреи) в США: динамика миграций и рост числа смешанных браков в XIX—XX вв., изменения идентичности вступивших в них людей и их потомков, а также история возникновения обоюдных этни­ческих и расовых стереотипов (включая стереотипы сексуальные, которые в ряде случаев могли способствовать или, напротив, препятствовать заклю­чению смешанных браков, в том числе в еврейской среде)81. П. Спикард использует не только данные социологических опросов, но и материалы прессы прошлых лет, устные воспоминания (записанные им самим и другими иссле­дователями в разное время).

В связи с проблемами смешанных браков возникает и проблема негалахических евреев, которых сторонники ортодоксального и консервативного на­правлений не считают евреями[3]. Она отчасти решается в рамках реформист­ского течения в иудаизме, последователи которого в отдельных случаях признают евреями людей, у которых отец еврей. Эта проблема затронута и в книге Э. Клейн с выразительным названием «Потерянные евреи. Борьба за идентичность в наши дни», построенной в основном на английском мате­риале. В ней значительное внимание уделяется проблемам религиозной идентификации как основе «еврейскости» (Jewishness). По данным, приве­денным Э. Клейн, в Англии для большинства евреев самоопределение и вос­питание представляются более важными, чем происхождение, однако еврей­ская традиция более прочно сохраняется в тех семьях, где мать еврейка, которая передает и хранит эту традицию82. Таким образом, в Великобритании у людей частично еврейского происхождения на первом месте стоит отноше­ние к своему еврейству, а не факт рождения, что коренным образом отличает ситуацию от положения в России.

ЕВРЕЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В РОССИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПОПЫТКИ ОСМЫСЛЕНИЯ

В России, несмотря на резкое уменьшение численности евреев (сейчас их, по данным переписи 2010 г., менее 157 тысяч чел.), существует одна из самых значительных еврейских общин Европы. Численность же потомков смешан­ных браков в переписях учесть крайне сложно (существуют лишь приблизи­тельные подсчеты), а тенденция к заключению таких браков в России усиливается83. Массовая эмиграция евреев из бывшего СССР в 1990—2000-е гг. привела к тому, что они теперь разбросаны по всему миру и составляют большую транснациональную общину84.

В СССР еврейская проблематика была, по существу, табуирована, по­этому исследования в области еврейской идентичности, коллективной па­мяти и пр. проводились зарубежными учеными, из которых следует особо выделить М. Альтшулера, Ц. Гительмана и Я. Рои85. Они не просто заложили основы изучения советского еврейства, но и в дальнейшем весьма способ­ствовали изучению евреев СНГ. Кроме того, в 1990-е гг. появились совмест­ные и чисто отечественные исследования на эту тему.

Вполне естественно, что ученых в первую очередь занимали демографи­ческие перспективы российских евреев. Один из ведущих израильских демо­графов, М. Тольц, неоднократно указывал на неблагоприятные факторы — массовую эмиграцию евреев из бывшего СССР, снижение рождаемости, уве­личение доли людей пожилого возраста и др. — как на причины довольно быстрого, по его мнению, исчезновения российского еврейства86. Более оп­тимистичен был М.С. Куповецкий, оценивавший численность тех, кого он причислял к «этническому ядру» (имеющих обоих родителей — евреев или мать-еврейку) в 302 тысячи чел. на 1999 г.87 Израильский исследователь Вла­димир (Зеэв) Ханин представил разные точки зрения на численность еврей­ского населения на постсоветском пространстве88.

Результаты российских переписей 2002 и 2010 гг. оказались шокирую­щими даже для пессимистов: было учтено соответственно 232 и менее 157 ты­сяч евреев. При том, что процедуры переписей справедливо подвергались критике (М. Тольц полагает, что в настоящее время в России можно насчи­тать около 200 тыс. евреев), сокращение общей численности еврейского на­селения России и других постсоветских стран — факт непреложный. Если же учесть, что доля лиц, родившихся в смешанных браках, существенно больше доли тех, кто рожден в браках моноэтнических89 (и добавлю, они далеко не всегда ощущают себя евреями, так что для их обозначения приходится изоб­ретать канцеляризмы вроде «люди еврейского происхождения»), картина становится еще более выразительной.

М. Альтшулер справедливо указывал, что советские евреи — и добавим, постсоветские — совершенно не похожи на большинство евреев диаспоры, отличаясь от последних слабостью общинной организации и религиозно- культурной жизни90. Его книга была написана в самом начале «перестройки», но сказанное в определенной степени верно и в наши дни, хотя в постсовет­ской России еврейский «ренессанс» (возрождение, а в ряде случаев строи­тельство заново общинных и религиозных структур) происходит довольно интенсивно. По мнению М. Альтшулера, рост числа смешанных браков, по­томки которых зарегистрированы как неевреи, приводит к тому, что они, оче­видно, и считают себя неевреями91.

Социологи нередко прослеживают четкую взаимозависимость между уровнем развития национальной культуры и уровнем национальной иден­тичности (многие отечественные социологи до сих пор не делают различия между национальным и этническим). Поэтому упадок национальной еврей­ской культуры ведет к ослаблению еврейской идентичности. Так, Ц. Гительман предлагает различать активную и пассивную культуру, с одной стороны, а также активную и пассивную идентичность — с другой. По его мнению, активная культура включает создание и потребление культурных артефак­тов (художественной и научной литературы, произведений искусства, одеж­ды, пищи, праздников и пр.). Пассивная же культура включает в себя моде­ли мышления и поведения, они не обязательно проявляются сознательно, но характерны для представителей данной этнической группы. По мнению ученого, активная этническая идентичность предполагает позитивное, созна­тельное подтверждение своей идентичности, которую люди рассматрива­ют как желательную, иногда гордятся ею и даже демонстрируют ее (пуб­личное отправление религиозных ритуалов, активное употребление родного языка и др.). Пассивная же идентичность воспринимается как данность, и отношение к ней может быть разным — нейтральным, смешанным и даже враждебным. Пассивная этническая идентичность, пишет далее исследова­тель, зависит как от факта рождения, так и от исторических обстоятельств. В Советском Союзе требовалась обязательная этническая идентификация всех граждан (запись в паспортах), поэтому у советских евреев не было пол­ной ассимиляции, хотя процесс аккультурации зашел очень далеко. Ассими­лированы же, по мнению Ц. Гительмана, были лишь очень немногие евреи, в основном потомки смешанных браков, сменившие первоначальную иден­тичность на другую92.

В 1990-х гг. был осуществлен ряд интересных исследований, посвященных конкретным аспектам еврейской идентичности в России. Первые масштаб­ные социологические опросы такого рода были российско-американскими: в 1994 г. Ц. Гительман и его российские коллеги В. Шапиро и В. Червяков провели исследование иудаизма как фактора еврейской идентичности в Рос­сии на примере крупнейшей на тот момент еврейской организации в нашей стране — ВААД93; впоследствии они осуществили еще более масштабные исследования94. Эти опросы проводились с помощью анкет, в немалой степени копировавших американские образцы и не всегда удачно приложимых к рос­сийским реалиям. Кроме того, не учитывались особенности культуры и иден­тичности людей, рожденных в смешанных браках. В дальнейшем эти иссле­дования были продолжены и на украинском материале, а затем — усилиями только российских ученых под руководством В. Шапиро — в 2005 г. в Петер­бурге; в этом опросе был учтен ряд критических замечаний, высказанных по поводу предшествующих работ95. Во всех этих исследованиях изучалась связь еврейской идентичности (национального самосознания) с иудаизмом, знани­ем традиции, отношением к Израилю, антисемитизмом и другими факторами.

Другой пример социологического исследования такого рода: работы Р. Рывкиной, написанные по материалам социологических опросов, прове­денных в ряде крупных городов. В них изучалось соотношение еврейской идентичности с религией, традицией, ролью Израиля и др.96

Идентичность евреев Петербурга первой половины 1990-х гг. стала пред­метом изучения М. Коган и Б.Е. Винера (последний рассматривал межпоко­ленную передачу этнической идентичности у некоторых этнических мень­шинств Петербурга, включая потомков смешанных браков, в том числе русско-еврейских), а Москвы — С.Я. Козлова97.

В 1990-е — начале 2000-х гг. в России не только были проведены мас­штабные исследования еврейской идентичности, но и написан ряд концеп­туальных работ на эту тему. Так, известный этнолог М.А. Членов, развивая идеи Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, М. Каплана и др., определил еврейство как цивилизацию и выделил ряд характерных для нее черт98. Н.В. Юхнёва, начавшая заниматься еврейской проблематикой еще в совет­ские годы (что, замечу, требовало немалого гражданского мужества), выдви­нула тезис о русских евреях (потомках русско-еврейских браков) как суб­этнической группе русских. Для этой группы, по мнению исследовательницы, характерен русский язык как родной и принадлежность одновременно к рус­ской и еврейской культуре99.

Практически все ученые, так или иначе занимавшиеся проблемами еврей­ской идентичности, отмечают кризис еврейской идентичности в России, как, впрочем, и во всем мире. Например, указывают, что для большинства евреев бывшего СССР еврейство — это национальность, а не религия100, т.е. подчер­кивается важность этнического, а не религиозного компонента в их идентич­ности. Вернее было бы говорить о значимости происхождения и факте «при- писанности» к той или иной национальности, существовавшей в паспортах в СССР и в постсоветской России до недавних пор (знаменитый «пятый пункт»). Ц. Гительман даже ввел для людей, которых именно этот самый пункт и связывал с еврейством, обозначение «паспортные евреи», а также вы­делял антисемитизм в Советском Союзе (как и навязывание государством этнической самоидентификации) как фактор, способствовавший сохранению еврейской идентичности101.

М.А. Членов, говоря о формировании идентичности у евреев диаспоры, в том числе в России, тоже отмечал, что эти идентичности различны; в Рос­сии, по его мнению, сложилась специфическая модель еврейской идентифи­кации с преобладанием в ней этнического компонента, почти вытеснившая идентификацию конфессиональную102.

А.Ю. Милитарёв выделял три причины, вызвавшие, по его мнению, кризис еврейской идентичности в мире: слабость личностной мотивации; взаимо­непонимание между традиционалистскими и нетрадиционалистскими кру­гами (автор подчеркивал, что это обстоятельство в основном актуально для Израиля); демографический кризис, выражающийся в основном в низкой рождаемости103.

Израильская исследовательница Ф. Марковиц, рассматривая ситуацию, сложившуюся в начале 1990-х гг. на постсоветском пространстве, отмечала, что в это время «советская еврейская идентичность» перестала существовать. Бывшие советские евреи могут свободно делать свой выбор и эмигрировать или оставаться, зная, что можно «быть евреем» в новых России, Украине и других государствах104. Заметим, что это верно по преимуществу для молоде­жи; люди средних и старших возрастных групп обычно сохраняют еврейскую идентичность в ее советской, хотя и несколько видоизмененной форме.

В начале 2000-х гг. я тоже начала свои исследования самоидентификации у людей, рожденных в смешанных браках, так как именно эта категория ста­новится все более многочисленной и во многом определяет поведение, жиз­ненные стили и идентичность российского еврейства. Анализ собранных ма­териалов позволил выделить несколько типов их самоидентификации и ее соотношение с различными факторами: религией, Израилем, Холокостом, антисемитизмом и т.п.105

Тогда же начали появляться любопытные работы о еврейской идентич­ности, выполненные в рамках этнопсихологии. Здесь нужно отметить работы В.С. Собкина и его младших коллег, в той или иной мере занимавшихся этой проблематикой. Основное внимание в рамках этого подхода уделялось из­учению идентичности еврейских подростков и студентов, отношения к ев­реям в России и т.п.106 Надо сказать, что последняя проблема, а также этни­ческие стереотипы в отношении евреев с тех пор многократно привлекали внимание отечественных авторов107.

Если 1990-е — начало 2000-х гг. — это время появления первых концепту­альных и масштабных социологических исследований, то последнее десяти­летие ознаменовалось изучением более конкретных аспектов: различных про­блем потомков смешанных браков, религиозного выбора российских евреев, еврейской молодежи, еврейского образования и др.

Как ни странно, но проблемы еврейской идентичности у потомков смешан­ных браков в России изучаются мало, и мои работы — едва ли не единст­венные, где такое изучение проводится комплексно, позднее исследователи все же стали выделять потомков смешанных браков в отдельную категорию108.

Одна из очень немногих работ на эту тему — уже довольно давняя статья А.Б Синельникова о негалахических евреях (т.е. тех, у кого отец — еврей). Ученый пишет, что галахические постановления на этот счет принимались в определенных исторических условиях, теперь же они превратились в серь­езное препятствие для людей смешанного происхождения, у которых мать не еврейка, но которые считают себя евреями109.

Эволюцию советской еврейской идентичности продолжают изучать за ру­бежом. Я уже говорила о работах Ц. Гительмана (его ценная книга «Беспо­койный век», написанная еще в конце 1980-х гг., но впоследствии сильно до­работанная, была переведена на русский язык). Исследователь все более подчеркивает дрейф «еврейскости», особенно в России, от религиозности к этничности110. О значимости происхождения для советских евреев, во мно­гом заменившего в их самоидентификации иудаизм, пишет также А. Штерншис, изучавшая советскую еврейскую идентичность в период до начала Вто­рой мировой войны111.

Продолжаются и масштабные социологические опросы: кроме уже упо­мянутого исследования В. Шапиро и его коллег в Петербурге, следует назвать книгу А. Осовцова и И. Яковенко, в которой делается попытка поставить ряд ключевых для еврейской идентичности проблем и осмыслить, что представ­ляет собой еврейский народ112.

Говоря об изучении российского и постсоветского еврейства, невозможно не сказать о деятельности известного израильского социолога А. Эпштейна — человека двух культур (русской и израильской), написавшего множество оригинальных работ и выпустившего под своей редакцией ряд коллективных трудов, в том числе о разных проблемах еврейской идентичности, особенно у молодежи и подростков. Именно об этом идет речь в книге, написанной Д. Писаревской, В. Ханиным и А. Эпштейном, в которой — одной из немно­гих — удачно анализируется идентичность еврейской молодежи ряда пост­советских стран, вовлеченной в деятельность израильских организаций: мо­лодежные лагеря, разнообразные программы и пр.113

За последние годы появилось немало работ о роли еврейского образования в конструировании «нужной» еврейской идентичности в постсоветских странах114. Д. Писаревская в своих работах рассматривает жизненные стили, осо­бенности идентичности и поведения еврейской молодежи в России — пре­имущественно той ее части, которая так или иначе охвачена деятельностью разнообразных еврейских организаций115.

Под новым углом стали проводиться исследования еврейской религиоз­ности: не просто роли иудаизма, как в более ранних работах, а его отдельных направлений и других форм религиозности. Среди них надо упомянуть ра­боты А. Синельникова о евреях-реформистах116, а также мои исследования российского варианта «светского иудаизма»117. Я обращалась к своеобразной и парадоксальной «православной еврейской самоидентификации» (о нем применительно к позднесоветскому времени писала американская исследо­вательница Дж. Дейч Корблат)118. Сходное исследование было проведено и А. Штерншис на примере пожилых евреев Москвы119.

Практически во всех работах о еврейской самости в России исследователи касаются и роли Израиля. Оценки бывают различными, хотя большинство признает его значение, добавлю, усиленное не только наличием родственни­ков и друзей в этой стране у многих людей еврейского происхождения, но и возможностью бесплатных или недорогих поездок туда по различным про­граммам, участия в разнообразных израильских программах и т.п.120

Выше отмечалось, что исследователи по-разному оценивают фактор ан­тисемитизма, но так или иначе признают его роль в конструировании ев­рейской идентичности. Несколько иначе обстояло дело с восприятием анти­семитизма в Советском Союзе. Так, Н.В. Юхнёва указывала, что в СССР он имел давние и прочные корни; она обращала особое внимание на искаженность русского самосознания, формировавшегося по формуле «старшего бра­та» и отягощенного поисками врага, и на наметившуюся в конце 1980-х гг. тенденцию противопоставлять христианство как религию добра и всеобще­го равенства перед Богом и иудаизм как религию возмездия и зла121.

Мне приходилось писать о том, что люди, воспринимающие себя как евреев только из-за антисемитизма, обладают негативной еврейской само­идентификацией, т.е. воспринимают свое еврейство исключительно сквозь призму отрицательного личного опыта122. А.Ю. Милитарёв тоже отмечал, что в России довольно обычна ситуация, когда люди вспоминают о своем еврей­стве «благодаря» соседям, сослуживцам и пр., а то и экстремистам-юдофобам123. Сходным образом высказывается и Б.Е. Винер, справедливо подчер­кивая, что непосредственное столкновение с проявлениями антисемитизма активизирует еврейскую самоидентификацию124.

В.А. Шнирельман, посвятивший проблемам ксенофобии и антисемитизма немало работ, писал о проблеме отношения к евреям в контексте евразийства, «арийской теории», а также неоязычества125. Ученый убедительно доказы­вает, что многие антисемитские мифы конструировались и изобретаются сей­час именно представителями интеллектуальной элиты.

Мои исследования показали, что в последние годы большинство россий­ских евреев в своей повседневной жизни редко сталкиваются с открытыми проявлениями антисемитизма, но в силу исторической памяти он сохраняет исключительно большое значение для поддержания еврейской идентично­сти, особенно у людей старше сорока лет126.

Особая и по понятным причинам болезненная тема — изучение памяти о Холокосте и ее роли в сохранении еврейской идентичности. Выше я уже отмечала, что большинство зарубежных ученых называют память о Холокосте одной из важных опор еврейской идентичности. Целый ряд исследо­ваний показывает, что в России, несмотря на усилия И. Альтмана и возглав­ляемого им Центра «Холокост», несмотря на многочисленные публикации, конференции, фильмы и т.п., память об этой трагедии все менее значима для постсоветских евреев127. Причины этого объясняют по-разному: пробелами в программах российского (а также еврейского) образования; «отходом» Ка­тастрофы в глубь времен; сменой поколений и т.п., но факт признают прак­тически все.

За последние годы появилось много работ, посвященных проблемам кол­лективной и исторической памяти; тема стала не просто актуальной, но даже модной. Так, известный историк Йосеф Иерушалми в своих исследованиях обращает особое внимание на историческую память как один из основных ме­ханизмов сохранения еврейской идентичности. Исследуя этот феномен на протяжении разных исторических эпох, ученый отмечает глубокий кризис ев­рейской идентичности, вызванный во многом эрозией исторической памяти128.

Мне тоже приходилось писать, что именно историческая — и шире — куль­турная еврейская память является едва ли не единственной опорой еврейской самости в России, а также о том, что в силу исторических причин эта память нередко окрашена в мрачные тона129. Но и культурная еврейская память в России и не только, несмотря на все усилия специалистов по ее конструи­рованию и поддержанию, тоже испытывает глубокий кризис. Й. Иерушалми писал, что в настоящее время распад еврейской культурной памяти зашел на­столько далеко, что современные исследователи не могут даже договориться, что же составляет истинное или хотя бы идеальное ее содержание130.

Я пыталась на этих страницах осветить основные подходы, а также наиболее интересные, на мой взгляд, работы, так или иначе связанные с еврейской идентичностью. И тут необходимо сказать, что ряд проблем современного российского еврейства не изучены или изучены слабо, поскольку иудаика на постсоветском пространстве начала развиваться совсем недавно, чуть более двух десятилетий назад. Другая причина состоит в том, что за два десятиле­тия так и не произошел симбиоз иудаики и социальных дисциплин. Это, в свою очередь, является результатом кризиса, в котором продолжает пребы­вать российская гуманитарная наука — и шире — наука вообще131.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) London P., Chazan B. Psychology and Jewish Identity Education. N.Y.: American Jewish Committee, 1990. P. I.

2) Среди них обзоры в следующих работах: Винер Б.Е. Межпоколенная передача эт­нической идентичности у этнодисперсных меньшинств (на примере современного Петербурга). Дис. ... канд. социол. наук. СПб., 1998; Собкин В.С, Грачева А.М. К пси­хологии еврейской идентичности // Этнос, идентичность, образование. М.: Россий­ская академия образования, 1998. С. 105—141; Мутерперель С. Проблемы еврей­ской идентичности в современной американской науке // Материалы Девятой ежегодной междисциплинарной конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2002. Ч. 2. С. 135—154; Носенко Е. «Быть или чувствовать?»: Основные аспекты формирова­ния еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2004; Носенко-ШтейнЕ. «Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду»: Культурная память у российских евреев в наши дни. М.: МБА, 2013.

3) Дониш Х. Быть евреем. М.: Феникс, 1999; Телушкин Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М.; Иерусалим: Лехаим; Гешарим, 1997.

4) Rosen E.J., Weltman S.F. Jewish Families: An Overview // Ethnicity and Family The­rapy. N.Y.: Cuilford Press, 1996. P. 611.

5) Liebman Ch.S. The Ambivalent American Jew. Politics, Religion and Family in American Jewish Life. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1973. P. 21—23.

6) Цит. по: Modern Jewish Identities // Jewish Identities in the New Europe / Ed. J.L. Webber. Washington: Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies; Littman Lib­rary of Jewish Civilization, 1994. P. 74—75.

7) Ibid. P. 75.

8) Ibid. P. 83, 85.

9) Geffen R.M. Intermarriages and the Premise of American Jewish Life // American Je­wish Congress Monthly. 2001. March/April. P. 6.

10) Hart M.B. Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000.

11) Эти данные были опубликованы на страницах англоязычной версии еврейской га­зеты «Форвертс»: Fein L. Outside the Synagogue Door // Forward. 1997. June 27. P. 7—8.

12) Нитобург ЭЛ. США: «исчезающий еврей»? Интеграция или ассимиляция // Эт­нографическое обозрение. 1995. № 4. С. 127.

13) Там же. С. 124.

14) Goldstein S. Profile of American Jewry: Inscripts from the 1990 National Jewish Popu­lation Survey // American Jewish Year Book. N.Y.; Philadelphia: American Jewish Committee and Jewish Publication Society, 1992. № 2. P. 77; Hart M.B. Op. cit.

15) Sarna J.D. Jewish Identity in the Challenging World of American Religion // Jewish Identitiy in America / Eds. D.M. Gordis, Y. Ben-Horin. Los Angeles: The Susan and Da­vid Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism, 1991. P. 93—95.

16) Herberg W. Protestant, Catholic, Jew. N.Y.; Garden City: Anchor Books, 1960.

17) SarnaJ.D. Op. cit. P. 100—101.

18) Ellenson D. Response to Jonathan Sarna // Jewish Identitiy in America. P. 106, 109— 110; Religion or ethnicity? Jewish identities in evolution / Ed. Z. Gitelman. New Bruns­wick, N.J.: Rutgers University Press, 2009; WhitfieldJ.S. Enigmas of Modern Jewish Identity // Jewish Social Studies. 2002. Vol. 2. № 2/3. P. 162—167; Glenn S.A. In the Blood? Conssent, Descent and the Ironies of Jewish Identity // Ibid. 2002. Vol. 8. №2(3). P. 139—152.

19) Bellah R. Civil Religion in America // Deadalus. 1967. Vol. 96. № 1. P. 1—21.

20) Подробнее об этом явлении см.: Носенко Е. Иудаизм, христианство или «светская религия»? Выбор современных российских евреев // Диаспоры. 2009. № 2. С. 6— 40; Носенко-Штейн Е. «Светский иудаизм» в России: изобретенная реальность? // Научные труды по иудаике. Материалы XVII Международной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 244—253.

21) Liebman Ch.S, Don Yehiya F. Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in Jewish State. Berkeley: University of California Press, 1983. P. 5; Киммер- линг Б. Светское еврейское израильское мировоззрение и его корни //http://www.oranim.ac.il/Site/ru/General.aspx?l=4&id=2100.

22) Shain M, Fishman Sj, Wright G, Hecht Sh, Saxe L. DIY Judaism: How Contemporary Jewish Young Adults Express Their Jewish Identity // The Jewish Journal of Sociology. 2013. Vol. 55 (1). P. 2—25.

23) Woocher J.S. Sacred Survival. Religion of American Jews. Indianopolis: Indiana Uni­versity Press, 1986. P. 67—68.

24) Ibid. P. 95.

25) Подробнее см.: Мутерперель С. Указ. соч. С. 137.

26) Woocher J. Op. cit. Р. 20.

27) Ibid. Р. 43.

28) Ibid. Р. 73.

29) Liebman Ch.S. Op. cit. P. 197.

30) Ibid. Р. VII, 26.

31) Ibid. Р. 42, 87.

32) Feingold H. The American Components of Jewish Identity // Jewish Identitiy in Ame­rica. P. 69—80.; Cohen S.M. Israel in the Jewish Identity of American Jews: A Study in Dualities and Contrasts // Jewish Identitiy in America. P. 69—80.

33) Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные труды. М.: Прогресс, 1990. С. 61—272.

34) Friedman H. Response to Henri Feingold // Jewish Identity in America. P. 13.

35) Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России // Диа­споры. 2002. № 4. C. 140.

36) Fein L. Op. cit. P. 7.

37) Ibry D. Exodus to Humanism. Jewish Identity without Religion. N.Y.: Prometheus Bo­oks, 2000. Р. 16.

38) Liebman Ch.S. Op. cit. P. 100; WoocherJ. Op. cit. P. 57.

39) Charme S.Z. Varieties of Authencity in Contemporary Jewish Identity // Jewish Social Studies: History, Culture and Society. 2000. Vol. 6. № 2. P. 135.

40) Jews on the Move / Eds. S. Goldstein, A. Goldstein. Albany: State University of New York Press, 1996. P. 203.

41) Подробнее см.: Мутерперель С. Указ. соч. С. 136.

42) Feingold H. Op. cit. P. 119—135; Friedman H. Op. cit.

43) Cohen S.M. Op. cit. Р. 119—120.

44) См., например: Religion or ethnicity?

45) Gordon M. Assimilation in American Life. N.Y.: Oxford University Press, 1964.

46) Philips B.A. Sociological Analysis of Jewish Identity // Jewish Identity in America. P. 3; Jews on the Move. P. 319.

47) Meyer M.A. Jewish Identity in the Modern World. Seattle: University of Washington Press, 1990. Р. 8; Goldstein S. Op. cit. Р. 77—78; Cohen S.M. Op. cit. P. 27; London P., Hirshfeld A. The Psychology of Identity Formation // Jewish Identitiy in America. P. 46; White I. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Ibid. P. 57; Seidler- FellerCh. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Ibid. P. 61—65; Charme S.Z. Op. cit.

48) Jews on the Move. P. 197.

49) Geffen R.M. Op. cit. P. 6.

50) Modern Jewish Identities. P. 83, 85.

51) Вьевьорка М. Соблазн антисемитизма. Ненависть к евреям в сегодняшней Фран­ции. М.: ИВ РАН, 2006.

52) Я попыталась «приложить» многие положения М. Вевьорка к российской действи­тельности, см.: Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим.». С. 201 — 250.

53) Woocher J. Op. cit. P. 22—28; Jews on the Move. P. 211.

54) Woocher J. Op. cit. P. 87, 95.

55) Gordis D. Does World Need the Jews? Rethinkining, Chosenness and American Jewish Identity. N.Y.: Scribner, 1997. P. 17—18.

56) Ibid. Р. 17.

57) Ibid. P. 19—20.

58) Liebman Ch.S. Op. cit. P. VIII.

59) Wasserstein B. Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945. L.: Penguin Books, 1997. P. 290.

60) Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24 (2). P. 35—56; Idem. The Decline of the Diaspora Jewish Nation: Boundaries, Content and Jewish Identity // Jewish Social Studies. 1998. Vol. 4. P. 112—132.

61) Pinto D. The Third Pillar? Towards an European Jewish Identitiy //http://web.ceu.hu/jewishstudies /pdf/01 _pinto .pdf.

62) Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим…» С. 159—200.

63) См. также: Building a Diaspora. Russian Jews in Israel, Germany and the USA. Leiden; Boston: Brill, 2006; Remennick L. Russian Jews on Three Continents. Identity, Integ­ration and Conflict. New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2007.

64) Cohen S.M. Op. cit. P. 28—29.

65) Характеристику этого направления см. в: Винер Б. Указ. соч.; Носенко Е. «Быть или чувствовать?»; Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим.».

66) Arnow D. Toward a Psychology of Jewish Identity. A Multidimensional Approach // Journal of Jewish Communal Service. 1994. Fall. Р. 30, 35. См. также более раннюю работу: Herz F., Rosen E. Jewish Families // Ethnicity and Family Therapy / Ed. M. McGoldrick et al. N.Y.: The Guilford Press, 1982. P. 364—392.

67) Himmelfarb H.S. Research on American Jewish Identity and Identification: Progress, Pitfalls and Prospects // Understanding American Jewry / Ed. M. Sklare. New Brun­swick; L.: Transition Book, 1982. P. 57. В этой работе содержится также интересный обзор работ 1970-х — начала 1980-х гг.

68) Подробный обзор гипотез см.: Hart M.B. Op. cit. P. 75.

69) Berman L.A. Jews and Intermarriage. Summary, Conclusions, Discussions // The Blen­ding American. Patterns of intermarriage / Ed. M.L. Barron. Chicago; N.Y.: Quadrangle Books, 1972. P. 245.

70) Ibid. P. 255, 285.

71) См., например: Hyams A.S. Toward a One-World Jewry. An Essay in Jewish Identity. Hicksville; N.Y.: Exposition Press, 1980.

72) Tradititon in Trassition. Orthodoxy, Halakhah and the Boundaries of the Modern Je­wish Identity / Ed. D. Ellenson. N.Y.; L.; Lanham: University Press of America, 1989.

73) Mayer E, Sheingold C. Intermarriage and the Jewish Future: A National Study in Sum­mary. N.Y.: American Jewish Committee, 1979. P. 29; Medding P. et al. Jewish Identity in the Conversionary and Mixed Marriages // American Jewish Yearbook / Ed. D. Sin­ger. N.Y.: The American Jewish Committee and the Jewish Publication Society, 1992. P. 3—76.

74) Rosen. E.J, Weltman S.F. Op. cit. P. 613.

75) Gordis D. Op. cit. P. 21.

76) Jews on the Move. P. 189; Intermarriage, Divorce and Remarriage among American Jews. 1982—1987. N.Y.: North American Jewish Data Bank, 1989.

77) Sirkin M.I. Clinical Issues in Intermarriage: A Family System Approach // Journal of Jewish Communal Service. 1994. Vol. 71. № 1. P. 272—276; Rosen EJ, Weltman S.F. Op. cit. P. 614—615.

78) Geffen R.M. Op. cit. P. 7—8.

79) Fishman S.B. Relatively Speaking: Constructing Identity // Jewish and Mixed Married Families. Ann Arbor, 2002. P. 7.

80) Ibid. P. 20. Более подробную статистику и результаты опросов, проводившихся в смешанных браках, см. в: Fishman S.B. Double or Nothing?: Jewish Families and Mi­xed Marriage. Waltham: Brandeis University Press, 2004.

81) Spickard P.R. Mixed Blood: Intermarriage and Ethnic Identity in Twentieth Century America. Madison; L.: The University of Wisconsin Press, 1989. P. 173—179.

82) Klein E. Lost Jews. The Struggle for Identity Today. L.: Macmillan Press. 1996. P. 234.

83) Нитобург ЭЛ. Указ. соч. С. 132.

84) Markowitz F. Emigration, Immigration and Culture Changes: Towards a Transnational Russian Jewish Community // Jews and the Jewish Life in Russia and the Soviet Uni­on / Ed. Y. Ro'i. L.: Frank Cass., 1995. P. 411; Remennick L. Op. cit. (эта проблема ис­следуется ими и во многих других работах).

85) Перечислю лишь некоторые: Altshuler M. Soviet Jewry Since the Second World War: Population and Social Structure. Westport: Greenwood Press, 1987; Idem. Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust: A Social and Demographic Profile. Jerusalem: Center for Research on East European Jewry, The Hebrew University of Jerusalem, and Yad va-Shem Museum of the Holocaust, 1998; Jewish Culture and Identity in the Soviet Uni­on / Eds. Ro'I, A. Beher. N.Y.: New York University Press, 1991; Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union; Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Je­wish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24 (2). P. 35—56; Idem. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the Soviet Union. 1881 to the Present. Bloomington: Indiana University Press. 1988 (2-е, расширенное изд.: Bloo- mington: Indiana University Press, 2001); Revolution, Repression and Revival: The So­viet Jewish Experience / Eds. Z. Gitelman, Y. Ro'i. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 2007.

86) Tolts M. The Jewish Population of Russia. 1989—1995 // Jews of Eastern Europe. 1996. № 3 (31). P. 5—19; Idem. Jews in Russia: А Century of Demographic Changes // Диаспоры. 1999. № 1. С. 180—198; Idem. Population Trends in the Russian Federation: Reflections on the Legacy of Soviet Censorship and Distortions of Demographic Stati­stics // Eurasian Geography and Economics. 2008. Vol. 49. № 1. P. 87—98.

87) Куповецкий М. Еврейское население бывшего СССР после семи лет массовой эмиг­рации // Вестник Еврейского университета в Москве. 1997. № 1 (14); Он же. Евреи бывшего СССР: численность и расселение // Евреи Советского Союза на пере­путье. Иерусалим, 2000. Т. 4 (19). С. 132 (иврит).

88) Khanin V. Between Eurasia and Europe: Jewish Community and Identities in Contem­porary Russia and Ukraine // A Road to Nowhere? Jewish Experiences in the Unifying Europe / Eds. J.H. Schoeps, O. Glockner. Leiden: Brill, 2011. Р. 63—89.

89) Синельников А. Некоторые демографические последствия ассимиляции евреев в СССР // Вестник Еврейского университета в Москве. 1994. № 1 (15). С. 91—95.

90) Altshuler M. Soviet Jewry Since the Second World War. P. 231.

91) Ibid. P. 236.

92) Gitelman Z. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union. P. 4—5.

93) Гительман Ц, Червяков В., Шапиро В. Иудаизм в национальном самосознании рос­сийских евреев // Вестник Еврейского университета в Москве. 1994. № 3 (7). С. 121 — 144.

94) Гительман Ц, Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997—1998 гг. // Диаспоры. 2000. № 3. С. 52—86; 2001. № 1. С. 210—244; № 2/3. С. 224—262.

95) Chervyakov V, Gitelman Z, Shapiro V. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukrai­ne // Jewish Life after the USSR / Eds. Z. Gitelman, M. Giants, M.I. Goldman. Blooming- ton: University of Indiana Press, 2003. Р. 49—60; Шапиро В., Герасимова М, Низовцева И., Сьянова Н. Евреи Санкт- Петербурга: этническая самоидентификация и учас­тие в общинной жизни // Диаспоры. 2006. № 3. С. 95—149; № 4. С. 169—216.

96) Рывкина Р. Евреи в постсоветской России — кто они? М.: УРСС, 1996; Она же. Как живут евреи в России? Социологический анализ перемен. М., 2005.

97) Kogan M. The Identity of St. Petersburg Jews in the Early 1990s. A Time of Mass Emigration // Jews in Eastern Europe. 1995. Winter. P. 5—15; Винер Б. Этническая идентичность у крупнейших меньшинств современного Санкт-Петербурга // Мир России. 1999. № 1/2. С. 227—280; Козлов С.Я. Евреи Москвы в 90-е годы XX века: действительно ли происходит религиозный ренессанс? М.: Институт эт­нологии и антропологии РАН, 1999; Он же. Российские евреи: конфессиональная ситуация в конце XX в. // Этнографическое обозрение. 2000. № 5. С. 143—155.

98) Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диа­споры. 1999. № 1. С. 34—56.

99) Гипотезу Н.В. Юхнёвой и мои соображения по этому поводу см. в: Юхнёва Н.В. Русские евреи как новый субэтнос // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 475—496; Носен­ко Е.Э. «Русские евреи»: «реальное» или «изобретенное» сообщество? // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 497—517.

100) Милитарёв А.Ю. Воплощенный миф. «Еврейская идея» в цивилизации. М.: Наталис, 2003. С. 25—32; Он же. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в Рос­сии // Диаспоры. 2002. № 4. С. 142; Членов М. Особенности этнической и конфес­сиональной идентификации русских евреев // Евреи бывшего СССР в Израиле и диаспоре. Т. 20/21 / Под ред. Л. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. С. 254—273 (иврит); Носенко Е. «Быть или чувствовать?».

101) Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia; Idem. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union. P. 7.

102) Членов М. Особенности этнической и конфессиональной идентификации русских евреев.

103) Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России. С. 139— 142.

104) Markowitz F. Op. cit. P. 409—410.

105) Например: Носенко Е. Еврейская идентичность у потомков смешанных браков (предварительные наблюдения) // Материалы Седьмой международной конфе­ренции «Сэфер». М., 2000. С. 408—418; Она же. Что значит быть евреем? Неко­торые проблемы формирования этнической идентичности у потомков смешан­ных браков в России // Евреи бывшего СССР в Израиле и диаспоре. Т. 20/21. С. 287—306 (иврит); Она же. «Быть или чувствовать?».

106) Вот лишь некоторые работы: Собкин В.С. Национальная политика России гла­зами старшеклассников // Этнос, идентичность, образование. С. 174—205; Он же. Отношение россиян к евреям в России // Миграционные процессы и их влияние на израильское общество / Под ред. А.Д. Эпштейна, А.В. Федорченко. М.: Инсти­тут изучения Израиля и Ближнего Востока, 2000. С. 293—301; Румянцева П. Осо­бенности этнической идентичности у подростков смешанного русско-еврейского происхождения // Материалы Девятой ежегодной междисциплинарной конфе­ренции по иудаике. Ч. 2. М.: Сэфер, 2002. С. 155—171.

107) Герасимова М. Этнические стереотипы московских школьников // Диаспоры. 2002. № 2. С. 83—108; Красько Н. Влияние этнических стереотипов на формиро­вание национального самосознания // Материалы Девятой ежегодной междис­циплинарной конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2002. Ч. 2. С. 126—134.

108) Носенко Е. «Быть или чувствовать?»; Она же. «Хотели ли они уехать? Почему остаются?»: Еврейская эмиграция из России на рубеже XX—XXI вв. и еврейская самоидентификация у потомков смешанных браков // Материалы Международ­ной конференции «Еврейская эмиграция из России (1881—2005)». М., 2007; No- senko E. «Lost Jews», «Chimeras» or the «Hope of the Nation»? Jews, Russia, Mixed Marriages and Historical Memory Revised // Anrthropology and Archaeology of Eu­rasia. 2009. Vol. 48. № 1. P. 39—66.

109) Синельников А. Еврейство только по матери — путь в тупик. Где выход? // Диа­споры. 2004. № 3. С. 101 — 124.

110) Гительман Ц. Беспокойный век. Евреи России и Советского Союза с 1881 г. до наших дней. М.: Новое литературное обозрение, 2008. С. 2—8.

111) Shternshis A. Soviet and Kosher. Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923— 1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006.

112) Осовцов А., Яковенко И. Еврейский народ в России: кто, как и зачем к нему при­надлежит? М.: Дом еврейской книги, 2011.

113) Ханин В., Писаревская Д., Эпштейн А. Еврейская молодежь в постсоветских странах: национальное самосознание, общинная жизнь и связи с Израилем. М.: МБА, 2013.

114) Рохлин З. Еврейские средние школы на постсоветском пространстве // Евреи Евразии. 2003. № 2 (3). С. 51—53; Львов А. Наше время и его место в истории. Раз­мышления о стратегии развития еврейского образования в российских школах // Евреи в постсоветских странах: самосознание и образование. Иерусалим: Еврей­ское агентство; Открытый университет Израиля, 2008. С. 87—88; Ханин В. Пара­доксы идентичности: социокультурные перспективы развития системы еврей­ского образования в странах бывшего СССР // Там же. С. 57—82; Эпштейн А., Хеймец Н, Кенигштейн М. «В тоске по мировой культуре»: образовательные про­граммы и национальная идентичность русскоязычного еврейства // Между ми­фом и реальностью: Проблемы еврейской идентичности и цивилизации в истории и современности. М.: ВГШ им. С. Дубнова, 2005. С. 277, 281.

115) Писаревская Д. Еврейские ценности и самоидентификация у еврейской молодежи в Москве // Материалы XIX Международной ежегодной научной конференции по иудаике. М., 2014. Т. 2. С. 453—468.

116) Синельников А.Б. Евреи «по отцу» и «по деду»: некоторые результаты социологи­ческого опроса в летних еврейских лагерях НеЦеР // Материалы XVII Между­народной ежегодной научной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 280—293.

117) Носенко Е. Иудаизм, христианство или «светская религия»? Выбор современных российских евреев // Диаспоры. 2009. № 2. С. 6—40; Она же. «Светский иудаизм» в России: изобретенная реальность? // Материалы XVII Международной еже­годной научной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 244—253; Носенко- Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим...».

118) Deutsch Kornblatt J. Jewish Converts to Orthodoxy in Russia in Recent Decades // Jewish Life after the USSR. Р. 209—223; Nosenko E. Aliens in an alien world: paradoxes of Jewish Christian Identity in contemporary Russia // East European Jewish Affairs. 2010. Vol. 40. № 1. P. 19—41; Носенко Е. Чужие среди чужих: Православие и еврей­ская самоидентификация в современной России // Этнографическое обозрение. 2009. № 3. С. 20—35. Я также анализировала различные формы еврейской рели­гиозности в своей последней книге.

119) Shternshis A. Kaddish in a Church: Perception of Orthodox Christianity among Mos­cow Jews in the Early Twenty-First Century // The Russian Review. 2006. Vol. 66. April. P. 273—294.

120) Подробнее см.: Ханин В., Писаревская Д, Эпштейн А. Указ. соч., а также: Коэн Л. Сионизм, Израиль и мировое еврейство // Общество и политика современного Израиля. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2002. С. 70—71; Носенко Е.Э. Израиль и сионизм в восприятии российских евреев // Государство Израиль: политика, экономика, общество. М.: ИВ РАН, 2006. С. 155—170.

121) Iukhneva N. Urgent Issues of Inter- Ethnic Relations in Leningrad. On the Growth of Aggressive-Chauvinistic and anti-Semitic Attitudes in Contemporary Russian So­ciety // Jews and the Jewish Topics in the Soviet Union and Eastern Europe / Eds. L. Dymerskaya-Tsigelman, Y. Cohen. Jerusalem: The Hebrew University in Jerusalem, 1989. № 1 (18). P. 53.

122) Носенко Е. «Быть или чувствовать?». С. 50—52; Носенко-Штейн Е. «Передайте об этом детям вашим.». С. 66; Она же. Еще раз о еврейской исторической памяти и антисемитизме // Диаспоры. 2011. № 2. С. 40—63.

123) Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России. С. 146.

124) Винер Б. Возвращение к вере предков. Конструирование современной этноконфессиональной идентичности (на примере Санкт-Петербурга) // Диаспоры. 2002. № 4. С. 208.

125) Шнирельман В. Интеллектуальные лабиринты: очерки идеологий в современной России. М.: Academia, 2004. См. также его работу, специально посвященную ан­тисемитизму: Шнирельман В. Лица ненависти. Антисемиты на марше. М.: Academia, 2005.

126) Носенко-Штейн Е. Еще раз о еврейской исторической памяти и антисемитизме; Она же. «Передайте об этом детям вашим...».

127) Ханин З., Эпштейн А., Лихачев В. Проект «МАСА Шорашим»: содержательные и педагогические аспекты (социологический анализ). Рукопись статьи любезно предоставлена мне авторами проекта; Лихачев В. Антисемитизм на постсоветском пространстве: обзор (2007—2008 годы) // Евроазиатский еврейский ежегодник. 5768 (2007 / 2008) год. М.: Паллада, С. 294—318; Эпштейн А., Ханин В, ЛихачевВ. Между бабушкой и учительницей: значим ли диалог поколений в формировании памяти о Холокосте еврейской молодежи современной России и Украины? // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Сэфер; Институт славяноведения РАН, 2010. C. 188—206. В настоящее время готовится к печати коллективная монография «Помнить о прошлом ради будущего: Еврей­ская идентичность и коллективная память», в которой блок статей посвящен па­мяти о Холокосте (там же и литература по этому вопросу).

128) Иерушалми Й. Еврейская история и еврейская память. М.; Иерусалим: Гешарим; Мосты культуры, 2004. С. 88—114.

129) Носенко Е. «Быть или чувствовать?».

130) Иерушалми Й. Указ. соч. С. 88—114.

131) Носенко Е. Найдет ли антропология свое место в российской иудаике (размыш­ления о роли некоторых социальных и гуманитарных наук) // Диаспоры. 2006. № 4. С. 218—233; Она же. Антропология и иудаика: возможен ли симбиоз? // Эт­нографическое обозрение. 2009. № 6. С. 3—7.

[1] Бар- и бат-мицва — в иудаизме религиозное совершенно­летие соответственно юноши и девушки.

[2] Рош а-Шана (еврейский Новый год), Йом Кипур (Судный день) и десять дней покаяния между этими праздниками.

[3] Галаха — нормативное право в иудаизме. Согласно ей, евреем считается человек, рожденный матерью-еврейкой или исповедующий иудаизм.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Тройная идентичность: русскоязычные евреи — немецкие, американские и израильские писатели

(авториз. пер. с англ. Ю. Бернштейн и М. Крутикова)

Адриан Ваннер

В последнее десятилетие все больше молодых писателей еврейского про­исхождения из бывшего СССР получают признание в литературах своих новых стран проживания[1]. Избрав немецкий, английский или иврит инстру­ментом литературного самовыражения, они оказываются носителями свое­образной тройной транснациональной идентичности, сочетающей русские корни в языке и культуре, еврейскую «этничность» (как правило, не связан­ную с религиозностью) и германское, австрийское, американское, канадское или израильское гражданство. Их творчество стало заметным явлением в ли­тературах их стран, а некоторые из их книг стали международными бестсел­лерами. Благодаря успеху этих писателей сейчас мы наблюдаем настоящий бум интереса к русской эмигрантской художественной литературе в различ­ных странах, прежде всего в Германии и США.

Несмотря на громкий успех в новых странах проживания и за их преде­лами, в России творчество русских евреев-эмигрантов встретило в лучшем случае безразличный, в худшем — враждебный прием. Лишь несколько книг этих авторов — Владимира Каминера, Владимира Вертлиба, Гари Штейнгарта, Михаила Идова и, совсем недавно, Лары Вапняр — были переведены на русский язык[2]. Ни одна из этих публикаций не стала бестселлером, а ре­акция критики была достаточно прохладной. В русскоязычной блогосфере иногда можно встретить комментарии, осуждающие эмигрантских авторов русско-еврейского происхождения как распространителей этнического китча[3]. Отчасти такую негативную реакцию можно отнести на счет уязвлен­ной национальной гордости. В глазах тех, кто разделяет романтический взгляд И.Г. Гердера на язык как на «душу» народа и выразителя националь­ной сущности, отказ от родного языка в значительной степени влечет утрату национальной идентичности. Конечно, будучи евреями, эти писатели ни­когда не считались «истинно русскими» на своей родине. Но можно также утверждать, что, именно создавая книги не на родном русском языке, они превращают «русскость» в своего рода товар. По выражению Бориса Гройса, эти авторы напоминают «вождя африканского племени, посетившего выставку кубистического искусства, или Эдипа, прочитавшего сочинения Фрейда об эдиповом комплексе»[4]. Такого рода русскость всегда сознательно сконструирована с позиции западного наблюдателя и предназначена специ­ально для него. Территориальный и лингвистический уход из России в скон­струированную «русскость для иностранцев» затрагивает множество про­блем, связанных с аутентичностью такой транснациональной литературы, — таких, как роль языка в национальной категоризации писателя, функция культурных стереотипов в формировании этнонациональной идентичности, ценность русского бренда в сравнении с еврейским на разных литературных рынках и т.д.

Я попытаюсь рассмотреть эти темы на примерах нескольких ведущих пи­сателей еврейского происхождения из бывшего СССР, живущих в Германии, Австрии, США и Израиле. Начну с современной литературы Германии, став­шей домом для более чем двухсот тысяч русскоязычных евреев-эмигрантов (на немецком бюрократическом жаргоне — Kontingentfluchtlinge, «контин­гентных беженцев»). Один из них, Владимир Каминер, сегодня принадлежит к числу самых популярных немецких писателей. Каминер родился в Москве в 1967 году, получил диплом звукоинженера, затем учился в театральном ин­ституте, откуда был на два года призван в армию. Примечательно, что к мо­менту эмиграции в 1990-м году в тогда еще существовавшую ГДР Каминер не знал немецкого языка. В начале своей берлинской жизни будущий писа­тель жил случайными заработками, в том числе выступая в клубах и кабаре. В 1998 году он начал писать по-немецки свою первую книгу, собрание винь­еток из жизни русских иммигрантов в Берлине. Вышедшая в 2000 году под названием «Russendinsko» («Русское диско»), эта книга стала бестселлером, а ее автор — новой восходящей звездой немецкой литературы. За «Русским диско» последовало еще шестнадцать книг, и к 2004 году общий тираж книг Каминера, вышедших и проданных в пятнадцати странах, достиг 1,2 млн. эк­земпляров[5]. Помимо книг значительный доход Каминеру приносит продажа аудиоверсий его произведений. К тому же он ведет колонки во многих не­мецких газетах и журналах и выступает в еженедельном радиошоу. Наконец, что не менее важно, Каминер выступает как диджей в собственном клубе «Russendisko» в Восточном Берлине, ставшем достопримечательностью ноч­ной жизни города и привлекающем толпы немцев, русских иммигрантов и туристов[6]. Многие немцы видят в писателе «типичного русского»; исполне­ние этой роли с привкусом самоиронии Каминер довел до совершенства.

Как подсказывает название его первой книги, тема русской идентичности очень важна для формирования литературной персоны Каминера. Русскость бросается в глаза очевидными банальными графическими элементами оформ­ления обложки — матрешкой и красной звездой. Каминер умело обращает себе на пользу немецкие клишированные представления о русском нацио­нальном характере. Играя на таких стереотипах, как пьянство, сентименталь­ность, хаотическая спонтанность, он антагонистически противопоставляет их представлениям о немецкой аккуратности, тупости и педантизме. Не слу­чайно, что помимо бумажной версии книг Каминера особой популярностью у немецкой публики пользуются аудиодиски, демонстрирующие ярко выра­женный русский акцент писателя. Такого же рода «экзотичностью» привле­кают публику и радиопрограммы Каминера, и публичные чтения им своих произведений. Нередко он называет себя «дежурным русским» («der Russe vom Dienst»), а свои публичные выступления анонсирует объявлениями типа «Русский идет!» («Der Russe kommt!»). По контрасту с русскостью, еврейское происхождение Каминера проявляется более слабо. Не скрывая своего еврей­ства, писатель предпочитает не заострять на нем внимания. «Русские», а не «евреи» — вот тот общий знаменатель, которым Каминер обозначает иммиг­рантов из бывшего Советского Союза. Тем не менее, хотя об этом и не принято говорить, для популярности писателя у немецкой публики очень важно то об­стоятельство, что Каминер, будучи евреем, с энтузиазмом овладел немецким языком и культурой, содействуя тем самым упрочению образа Германии как филосемитской страны.

Учитывая многочисленность русскоязычных эмигрантов в Германии и ус­пех созданного Каминером русского бренда, можно с уверенностью предпо­ложить значительный потенциал «новых Каминеров». Одна из более молодых «конкурентов» писателя — уроженка Ленинграда Лена Горелик. Так же как Каминер, она приехала в Германию как еврейская беженка, но, в отличие от него, уехала из России еще ребенком. Горелик, 1981 года рождения, эмигри­ровала с родителями в Германию в 1992 году, выросла недалеко от Штутгарта и закончила Школу журналистики Мюнхенского университета. В 2006 году она закончила этот университет, выбрав в качестве специализации Восточную Европу. Темой выпускной работы Горелик выбрала репрезентацию русско­язычных евреев-эмигрантов в немецких средствах массовой информации. На­чиная с 2004 года она опубликовала четыре книги: «Meine weiBen Nachte» («Мои белые ночи», 2004), «Hochzeit in Jerusalem» («Свадьба в Иерусалиме», 2007), «Verliebt in Sankt Petersburg: Meine russische Reise» («Влюбленная в Санкт-Петербург: Мое путешествие в Россию», 2008) и «Lieber Mischa» («Дорогой Миша», 2011). Книги встретили одобрение прессы и принесли пи­сательнице несколько литературных премий. Автобиографическая героиня этих романов — еврейская девушка из бывшего СССР, приехавшая в одинна­дцать лет в Германию и вместе со всей своей семьей успешно интегрировав­шаяся в немецкую жизнь. Хотя Горелик пишет о своем еврейском происхож­дении более открыто, чем Каминер, для нее, как и для него, основным инструментом самоидентификации и саморекламы стала русскость.

Каминер и Горелик преподносят себя как ассимилированных светских «безобидных» эмигрантов, развлекающих немецкую публику насмешливыми и ироничными историями о культуре, из которой они произошли. Доля их успеха в том, что они смогли представить себя одновременно и русскими, и немцами. Ключевым элементом стратегии Каминера, позволяющим публике видеть в нем как своего, так и иностранца, является двойное обыгрывание стереотипов «типичного русского» и «типичного немца». Как замечает ав­стрийская исследовательница Ева Хаусбахер, «[Каминер] говорит о немцах как русский, и в то же время он стал "немецким писателем"; он говорит о рус­ских как "немецкий писатель", но тем не менее воспринимается как "дежур­ный русский"»[7]. Похожий путь выбирает и Горелик: в романе «Влюбленная в Санкт-Петербург» она знакомит немецкого друга со своим родным городом, беря на себя роль гида и культурного посредника и представляя себя одно­временно своей и чужой в России. В отличие от тройной русско-еврейско-немецкой идентичности главных героинь двух первых романов писательни­цы, в этой книге идентичность героини сведена к бинарной русско-немецкой. Ее родственники показаны типичными русскими без всяких отсылок к их еврейскому происхождению.

Интересно, что в следующей книге, написанной в форме письма к ново­рожденному сыну, Горелик проделывает обратную операцию, фокусируя внимание на своей еврейской идентичности и едва упоминая о своих русских корнях. Барочное заглавие отражает сатирический тон книги: «Дорогой Миша, <...> чье имя должно было бы быть Шломо Адольф Гринблюм Глюк, очень жаль, но я не смогла оградить тебя вот от чего: ты еврей...» Украшенная толкованиями, напоминающими талмудические глоссы, и перемежающая еврейскую гордость с еврейской самоиронией, эта книга не пропускает ни од­ного клише — от еврейского носа до еврейской мамы и еврейского мирового заговора. Суперобложка книги заявляет: «Лена Горелик принадлежит к но­вому поколению немецких евреев, определяющих себя не через прошлое, а через будущее Германии». При этом создается впечатление, что немецкие филосемиты раздражают Горелик гораздо больше, чем антисемиты. Она осо­бо презирает немцев, перешедших в иудаизм в надежде, что, став «сверхъевреями» («Uberjuden»), они смогут избавиться от коллективной вины за прошлое. По мнению Горелик, эти новообращенные не понимают, что «хотя и можно перейти в иудаизм, но нельзя стать евреем»[8]. Писательница свя­зывает еврейскую идентичность не с соблюдением религиозных правил, а с ощущением групповой принадлежности и солидарности, а также с особым чувством юмора и самоиронией (полностью отсутствующими, по ее мнению, у многих немцев).

Проблематичность существования еврейского писателя в Германии после Холокоста мало заботит Каминера и Горелик. Антисемитизм если и упоми­нается в их книгах, то скорее как русская, чем немецкая, проблема. Отчасти этому они обязаны статусом «образцовых» немецких евреев. Институт Гёте поручает Каминеру роль эмиссара современной немецкой культуры, пригла­шая его читать отрывки своих произведений за границей, в том числе в США и в России. Каминер представлен и в построенном по проекту Д. Либескинда берлинском Еврейском музее, одной из главных достопримечательностей но­вой столицы. В зале, посвященном жизни евреев в современной Германии, турист может подойти к фотографии писателя и услышать в наушниках его рассказ о своей советской еврейской жизни. Каминер вспоминает, как, когда в шестнадцать лет он получил свой первый паспорт, его одноклассники на­смехались над ним из-за его национальности. Он открыл для себя, что «быть евреем может быть весело», когда вместе с друзьями-хиппи он дразнил КГБ на демонстрациях во время еврейских праздников, опрокидывал милицей­ские машины и требовал права на отъезд в Израиль[9]. Характерно, что Каминеру нечего сказать о своей еврейской жизни в Германии. Горелик, как мы видели, затрагивает тему немецко-еврейских отношений, но антисемитизм в ее произведениях практически не играет роли. Если какие-то из ее персонажей и относятся снисходительно к русским евреям-иммигрантам, то это немецкие евреи. Во время мероприятия в еврейском общинном центре на но­воприбывших русских евреев пренебрежительно смотрят как на социально-нежелательные элементы. В противоположность этому общественная цере­мония в память годовщины «хрустальной ночи» трогает описанную в книге семью до слез[10]. Таким образом, светское общество, каковым является совре­менная толерантная Германия, оказывается более подходящим домом для русских евреев, чем еврейская религиозная община с ее узким кругозором.

Не все русские евреи в Германии разделяют подобную германофилию. Примером другого рода может служить Владимир Вертлиб, также добившийся в Германии писательского успеха. Он родился в Ленинграде в 1966 году и поселился в Австрии в возрасте пятнадцати лет. Этому предшествовала десятилетняя одиссея, включавшая многочисленные пересечения государственных границ и проживание в Израиле, Голландии, Италии и других стра­нах. В США семья писателя сначала обосновалась в нью-йоркском эмиг­рантском районе Брайтон-Бич, затем переехала в Бостон, откуда они были депортированы как нелегальные иммигранты[11]. Литературный герой Вертлиба — это одинокий аутсайдер, а не успешно вписавшийся в немецкое об­щество эмигрант. В то время как главный герой Горелик (в тон патриотизму писательницы) страстно болеет за немецкую футбольную команду на миро­вом первенстве, немецко-еврейский герой романа Вертлиба «Letzter Wunsch» («Последнее желание», 2003) занимает в сходной ситуации более сложную позицию. Он дает разные ответы простакам, которые, испытывая его лояль­ность, спрашивают, за какую команду он бы болел в гипотетическом матче между Израилем и Германией. Немцу он говорит, что болел бы за Израиль, иностранцу, особенно еврею, — за Германию[12].

Как Вертлиб рассказал в интервью в 2004 году, ему удалось освободиться от навязчивой потребности постоянно эмигрировать, лишь начав писать на немецком языке, к которому он начал относиться положительно лишь со вре- менем[13]. Несмотря на это, Австрия так и не стала для него «домом», в котором все проблемы уже решены. В отличие от Каминера и Горелик, избегающих темы немецкого антисемитизма, Вертлиб хорошо осознает, какой багаж несет с собой немецкоязычный еврейский писатель, да еще в Австрии, которая не желает разбираться в своем нацистском прошлом. В романе «Последнее же­лание» еврейский ученик провинциальной немецкой школы шокирует своего учителя предложением сохранить, в интересах исторической справедливос­ти, названия местной Хорст-Вессель-штрассе и Герман-Геринг-плац, а также восстановить памятник Гитлеру на прежнем месте перед мэрией. Видя ра­стерянность учителя, одноклассники также не знают, что возразить: «...как можно ответить еврею, призывающему возвести памятник Гитлеру, не сказав при этом ничего неуместного?»[14] Вертлиб показывает, что за бросающимся в глаза филосемитизмом немцев скрывается смутное недовольство. Сварли­вая главная героиня романа «Das besondere Gedachtnis der Rosa Masur» («Осо­бая память Розы Мазур», 2001), прототипом которой послужила писателю его бабушка, замечает: «.ведь немцы сейчас евреев любят, во всяком случае, пока евреи не ведут себя слишком по-еврейски, то есть так, как они себя вес­ти — по мнению немцев — вполне могли бы, но не должны»[15].

Самой характерной особенностью самоощущения Вертлиба остается чув­ство промежуточности его положения. Автор сопротивляется попыткам вы­ставить его как образцового представителя определенной этнической груп­пы. Как и Каминер, Вертлиб подрывает эссенциалистские представления об этнической идентичности, превращая их в иронический перформанс. Авто­биографический роман «Zwischenstationen» («Остановки в пути») он за­вершает приездом героя-рассказчика в Зальцбург, новое место постоянного проживания в провинциальной Австрии. Выйдя из здания вокзала, герой первым делом покупает тирольскую шляпу и запевает жизнерадостный йодль. Его одиссея, прошедшая через множество стран, завершается на фаль­шивой ноте тирольского фольклора. Однако в целом, при всем тонком и ед­ком юморе, Вертлиб в отношении собственной идентичности далек от Каминера с его постмодернистской игрой в клише. Вместо того чтобы разыгрывать стереотипного русского, он предпочитает дистанцироваться от поверхност­ного освоения знакового жаргона мультикультурализма. К чести Вертлиба, можно сказать, что, будучи ничуть не менее русским, чем Каминер или Го­релик, он отказался прямолинейно разыгрывать «русскую карту», вместо этого делая свою русскость частью сложной и противоречивой космополи­тической идентичности.

Гари Штейнгарт, чей роман «The Russian Debutante's Handbook» (в рус­ских переводах «Записки русского дебютанта» или «Приключения русского дебютанта») породил целый жанр современной русско-еврейской эмигрант­ской прозы в Северной Америке, служит очевидным примером для срав­нения с вышеупомянутыми авторами. Штейнгарт родился в Ленинграде в 1972-м и эмигрировал с родителями в США в 1979 году. Он учился в част­ной еврейской школе в Нью-Йорке и закончил престижный Оберлинский колледж, специализируясь на политологии. Первый роман Штейнгарта бы­стро стал бестселлером в США и в других странах, получив восторженные рецензии как произведение «нового Набокова». При этом сам Штейнгарт стал восприниматься как своего рода канонический русский американец. На фотографии, занимающей целую полосу воскресного журнального прило­жения «The New York Times Magazine» лета 2002 года, он изображен в ме­ланхолической позе со стаканом водки в манхэттенском ресторане «Русский самовар». Летом 2006 года, когда еженедельное книжное приложение «The New York Times Book Review» приветствовало его второй роман «Абсурдистан», портрет писателя с подписью «Russian Unorthodox» («Неортодоксаль­ный русский», игра слов с Russian Orthodox — православный) занимал всю обложку выпуска.

В некотором отношении самоироничное обыгрывание Штейнгартом сво­ей этнической идентичности напоминает Каминера. Однако, в отличие от каминеровского образа интегрированного иностранца и ироничного эмигранта, Штейнгарт, так же как и Вертлиб, культивируют образ аутсайдера, отчуж­денного от господствующей культуры. Если Каминер принижает значимость своего еврейского происхождения, то Штейнгарт выдвигает его на передний план как дополнительный фактор отчуждения. Подобно русско-немецким писателям-эмигрантам, но менее убежденно и последовательно, чем Каминер, Штейнгарт использует антиэссенциалистскую культурную гибридность для конструирования собственной идентичности. Отвечая в 2003 году на во­прос «Немецкой волны», считает ли он себя немецким, русским или еврей­ским писателем, Каминер сказал: «Я понимаю, что другим это различие кажется существенным. Лично для меня это все ерунда»[16]. В то же время соединенный дефисом двойной, русско-еврейский статус Штейнгарта все еще предполагает композицию «настоящих» этничностей. При всей иронии, писатель демонстрирует нечто вроде этнической гордости. В разговоре с На­ташей Гринберг он заявил, что «гордится быть светским евреем», хотя и не считает себя ни в каком смысле «знаменосцем»[17], а в русском интервью на Радио «Свобода» писатель утверждал, что введение в жанр американ­ской эмигрантской литературы русского элемента было его сознательным намерением:

Я смотрел на другие этнические группы, и почти у каждой было по три-че­тыре романа. Китайцы, индийцы, доминиканцы... А у русских ничего не было тогда. И меня все время смущало тогда. Ведь русская литература на первом месте в мире. Почему это так? Наше поколение молодое не пишет ничего. Может быть, из-за того, что наши родители всегда пихали нас стать доктором или адвокатом. Или есть какое-то смущение печатать насчет своей этнической группы, чувствовать себя немножко предателем[18].

Эти слова, сказанные в 2005 году, быстро оказались устаревшими. Так же как Каминер в Германии, Штейнгарт стал первопроходцем для целого поколения рожденных в СССР эмигрантских писателей Северной Америки. К этой рас­тущей плеяде принадлежат сейчас такие авторы, как Дэвид Безмозгис, Лара Вапняр, Эллен Литман, Аня Улинич, Ольга Грушин, Сана Красиков, Ирина Рейн, Марк Будман, Кейт Гессен, Михаил Идов, Михаил Алейников, Свет­лана Бойм, Максим Шраер, Надя Калман и Михаил Иоссель. В последние годы эти авторы составили яркую и живую часть современной американской литературы. Благодаря им «русскость» стала востребованным брендом на аме­риканском книжном рынке. Как несколько гиперболично заметила Маша Гессен в журнале «Сноб» в 2009 году, «модно быть "русским", модно писать об этом, модно быть редактором или агентом "русского американского писателя". Точнее, так: американскому писателю сегодня лучше всего быть русским»[19].

Сравнивая русско-немецких писателей с русско-американскими, можно заметить, что и те, и другие прибегают к схожей стратегии для превращения русскости в рыночный товар для своих читательских аудиторий. Все они ис­пользуют стереотипные представления о русской культуре в качестве мар­керов этнического отличия, а в некоторых случаях и в качестве приема иро­нической автоэкзотизации. На обложке американского издания «Записок русского дебютанта» Штейнгарт изображен в мешковатой шубе и шерстяной шапке с медвежонком на поводке. Символ русской культуры — матрешка — украшает обложки книг писателей русско-еврейского происхождения по всему миру: канадца Дэвида Безмозгиса, жителей Германии Владимира Каминера и Лены Горелик и израильтянина Бориса Зайдмана[20]. Престиж вы­сокой русской культуры и мистический шарм тоталитаризма бывшей враж­дебной сверхдержавы создали дополнительный ресурс для продвижения русских культурных продуктов в США и других западных странах.

Тем не менее между русско-немецкими и русско-американскими писате­лями есть важные различия, связанные с разной общественной культурой этих стран. Эмигрантский опыт лежит в основе «самопредставления» и куль­турной мифологии американской нации, что позволяет новоприбывшим рус­ским вписать себя в долгую традицию эмигрантской и еврейской литературы Америки. Как считает американский критик Эндрю Фурман, русскость мо­жет помочь оживить еврейско-американскую литературу и обеспечить ев­реям признанное место в мультикультурном каноне[21]. Иная ситуация в Гер­мании, традиционно определявшей себя в категориях этнически гомогенного народа,Volk. Германия лишь недавно и с нерешительностью стала признавать тот факт, что она становится страной, привлекающей мигрантов. Каминеровское описание германского общества как жизнерадостного смешения различ­ных культур противопоставляет себя стереотипу немцев как гомогенной массы тевтонских зануд или нацистских головорезов. Возникает вопрос, не способствует ли успеху Каминера и Горелик также и то обстоятельство, что они освобождают господствующее в принявшем их обществе ощущение собственного превосходства от бремени вины, изображая «субалтернов», ра­достно прославляющих доминирующую культуру.

Благожелательное описание Германии Каминером и вторящей ему Го­релик привлекает немецкую публику больше, нежели крамольные произ­ведения Вертлиба, продолжающего затрагивать неудобные темы немецкой ксенофобии и антисемитизма. Обыгрывание роли «крутого», но при этом аб­солютно безобидного русского Каминером, так же как и авторская маска эмигрантки — «круглой отличницы» у Горелик отлично ложатся на утопи­ческий образ Германии как счастливой мультикультурной общности[22].

Теперь обратимся к Израилю, принявшему наибольшее число еврейских эмигрантов из СССР. Более миллиона «русских», составляющих пятую часть сегодняшнего еврейского населения страны, создали процветающую суб­культуру со своими продуктовыми магазинами, средствами массовой инфор­мации, политическими партиями и разнообразной литературной продукцией на русском языке. Лишь очень немногие из этих израильских «русских» стали писать на иврите. При этом в большинстве своем такие писатели пред­почитают не останавливаться на своем русском происхождении — возможно, из желания быть принятыми как «обычные» израильтяне. Единственное ис­ключение из этого правила пока что представляет Борис Зайдман, который в романе «Хемингуэй и дождь мертвых птиц» (2006) выстраивает собствен­ную двойную русско-израильскую идентичность.

Зайдман родился в 1963 году в Кишиневе и эмигрировал с родителями в Израиль в возрасте тринадцати лет. Его семья, как и большинство эмигран­тов «третьей волны», приехавших в 1970-е годы, стремилась избавиться от своей русской идентичности и как можно скорее ассимилироваться. Полу­чив инженерное образования в области видеокоммуникаций, Зайдман до публикации своего первого романа работал арт-директором и менеджером рекламного агентства. Его роман вошел в число пяти финалистов престиж­ной премии Сапира в 2008 году и был переведен на многие языки (но не на английский и русский)[23]. Главный герой книги, Тал Шани, так же как и сам писатель, приехал в Израиль в возрасте тринадцати лет. Теперь, в тридцать с чем-то, он живет как «нормальный израильтянин». Получив от Еврейского агентства «Сохнут» приглашение участвовать в фестивале израильской куль­туры в родном украинском городе, Шани неожиданно оказывается лицом к лицу со своим прошлым. На борту летящего из Тель-Авива в вымышлен­ный украинский город Днестроград самолета его окружают воспоминания о советском детстве. Поездка в родной город становится путешествием на­зад во времени по мере того, как в воображении Шани оживает его прежнее существование под именем Толика Шнайдермана. По существу, роман со­стоит из серии слабо связанных друг с другом новелл, повествующих о раз­ных эпизодах из жизни Толика в бывшем Советском Союзе, его эмиграции и приезде в Израиль.

Повествование Зайдмана устанавливает определенную симметрию между жизнью еврея в Советском Союзе и жизнью «русского» в Израиле: в обоих случаях конкретная этническая идентичность влечет за собой статус аутсай­дера, к которому надлежит относиться как к «грязному секрету». Поскольку роман «Хемингуэй и дождь мертвых птиц» показывает с иронией и сарказ­мом как Израиль, так и Советский Союз, то разные критики, в зависимости от своих взглядов, видели в нем или осуждение советского тоталитаризма и антисемитизма, или выражение разочарования в израильской реальности, приводящее к ностальгии по России[24]. Обе интерпретации одинаково односторонни. В действительности книга Зайдмана позволяет почувствовать «двойственность», присущую всякому эмигрантскому существованию. В из­раильском контексте новизна такого подхода заключается в том, что он ста­вит под вопрос ассимиляторский или «абсорбционистский» миф об израиль­ском плавильном котле, изображая травматические последствия резкой принудительной смены идентичности и вскрывая неизгладимые глубинные следы русскости, сохраняющиеся даже у внешне полностью ассимилирован­ного иммигранта[25].

Почитание русского литературного канона является характерной чертой русскости в отличие от других иммигрантских этнических брендов. Новые русские эмигранты в Израиле, по Зайдману, жалуются на «неграмотность» местного населения «в отношении всего, что касается Пушкина, Лермонто­ва и Достоевского»[26]. Фетишизированная сущность русскости проявляется в поклонении классикам русской литературы. Перед внутренним взором юного Толика проходят ряды собраний сочинений на книжной полке, веду­щих, подобно боевым фалангам, символическое сражение за мировое господ­ство. Сходное отношение можно заметить и у писателей русско-еврейского происхождения в других странах. Романы Гари Штейнгарта, как и произведе­ния многих его коллег, пронизаны аллюзиями на русских классиков. Иногда целый сюжет рассказа или романа оказывается «заимствован» из каноничес­кого русского литературного источника. Примерами могут служить перера­ботка гоголевского «Портрета» в рассказе Штейнгарта «Шейлок на Неве»[27]или роман Ирины Рейн «Что случилось с Анной К.», представляющий «Анну Каренину» в нью-йоркской русско-еврейской эмигрантской среде. Для мно­гих русских евреев идентификация с каноническим русским искусством стала своего рода светским эквивалентом религии. По словам социолога Ла­рисы Ременник, исследовательницы русской еврейской эмиграции в Из­раиле, Северной Америке и Германии, «если у них и были божества, то это Пушкин и Чехов, Пастернак и Булгаков»[28].

При всех важных и значимых различиях между отдельными русскоязыч­ными евреями, начавшими писать на других языках, можно сделать несколько общих выводов. Хотя все они обладают составной идентичностью, большин­ство из них на первый план в своих произведениях выдвигает именно русскость. Парадоксально, что, будучи евреями, они получили полное признание в качестве «русских» только за пределами России. Такая ситуация ставит их в незавидное положение навечно униженного «другого», отчужденного миг­ранта, чужого как дома, так и за границей. «Грязный еврей» в России превра­щается в «грязного русского» в Израиле, Америке и Германии. С другой сто­роны, статус аутсайдера с множественной идентичностью может стать для писателя ценным ресурсом, особенно в среде, ценящей «мультикультурализм» или «гибридность». Важно подчеркнуть, что русская идентичность не следует автоматически из происхождения, языка или места рождения писа­теля; одного факта рождения в Советском Союзе и владения русским языком как родным для такого рода «русскости» недостаточно. Эта идентичность ак­тивно создается в процессе изобретения собственной литературной личности[29]. Возможно, чтобы компенсировать неизбежную при переходе на другой язык утрату ощущения собственной русскости, писатели-эмигранты нередко помещают действие и героев своих произведений в русскую эмигрантскую среду, бывший Советский Союз или в современную постсоветскую Россию. Главным героем этих произведений часто служит двойник самого автора, по­груженный в размышления о собственной конфликтной идентичности.

Для описания еврейской идентичности эти писатели выбирают различные способы. Хотя почти никто из них не соблюдает предписаний иудаизма[30], их отношение к еврейской религии колеблется от своего рода меланхолической ностальгии, как у Дэвида Безмозгиса[31], и серьезного отношения к религиозной традиции, как у Владимира Вертлиба, до безразличия (чаще всего), иронии или неприкрытой враждебности, как у Гари Штейнгарта. Миша Вайнберг, вы­ступающий героем и рассказчиком в романе Штейнгарта «Абсурдистан», на­зывает иудаизм — предположительно выражая мнение самого писателя — «кодифицированной системой страхов», созданной для того, чтобы «держать под контролем и без того нервный и вредный народ». По его мнению, «лучшие из евреев всегда были свободомыслящими и ассимилированными»[32]. Решение об эмиграции в большинстве случаев вызвано стремлением к экономическому процветанию или страхом антисемитизма, а вовсе не стремлением исполнять предписания еврейской религии. Высокомерный американский еврей, ожи­дающий благодарности за спасение своих братьев из советского плена и пы­тающийся навязать иудейскую религиозную идентичность новоприбывшим русским евреям, оказывается объектом сатирического осмеяния в нескольких книгах русско-американских писателей.

Таким образом, эти писатели настаивают на русской, а не еврейской иден­тичности. Именно так их рекламируют издатели, и именно эту идентичность они сознательно предпочитают подчеркивать в своих литературных авторепрезентациях. Прагматической причиной такого положения дел может слу­жить то, что на современном литературном рынке русскость продается лучше, чем еврейство: книга с названием типа «Руководство еврейского де­бютанта» продавалась бы гораздо хуже, чем «Руководство русского дебю­танта». В то же время для такого русско-израильского писателя, как Борис Зайдман, русскость оказывается единственной доступной этнической иден­тичностью, выделяющей его среди других авторов[33].

Неудивительно, что литература, вышедшая из-под пера этих эмигрантов, вызвала в России совершенно другую реакцию. Отсутствие энтузиазма по отношению к этим писателям на их бывшей родине показывает, до какой сте­пени успех этнической литературы зависит от местных особенностей той культуры, к которой она обращается. Именно ставшие источником экзоти­ческой привлекательности для западной целевой аудитории «русские» черты этих писателей производят на русского читателя впечатление подделки или клише. За границей этим писателям нужно было стать иностранцами и про­двигать себя на книжном рынке как русских. Но если они захотят, чтобы их прежние сограждане отнеслись к ним серьезно, им придется избавиться от этой русской идентичности[34].

Национальную идентичность этих писателей лучше всего представлять себе не как неизменную сущность, а как сознательное и непрерывное пози­ционирование, в которое вовлечены как сами авторы, так и интерпретиру­ющие сообщества прежней и нынешней стран проживания. Конечно, идея о том, что государственная и этническая идентичность «сконструирована», «воображена» или «создана», уже практически стала трюизмом. Неожидан­ный поворот этой темы состоит в том, что творчество рассматриваемых пи­сателей включает в себя ситуацию перевода культуры, присущую любому эт­нографическому проекту. В этом смысле их роль подобна роли «туземного этнографа», объясняющего собственную культуру чужой аудитории. Выбор языка определяет адресата — немецкую, североамериканскую или израиль­скую читающую публику. Фокусирование на стране происхождения отвечает любопытству читателей, стремящихся больше узнать о месте, которое долгое время было недоступно взгляду иностранца и до сих пор в какой-то мере остается «покрытым тайной». Предполагаемый авторитет этих писателей как экспертов в русскости еще более усиливается автобиографичностью боль­шинства их произведений.

В то же время выбор неродного языка в качестве средства литературного самовыражения предполагает радикальный акт ассимиляции в культуру но­вого общества, что чревато определенными рисками. Помимо раздраженной реакции бывших соотечественников, отказ от родного языка может вызывать упреки в том, что писатель «продался» глобализированной коммерческой монокультуре[35]. В этом смысле переход на другой язык и превращение писателя в обитателя мирового космополитического «плавильного котла» подрывает его статус как подлинного представителя уникальной этнической группы.

Рано или поздно, по мере интеграции и ассимиляции эмигранты пересту­пают тот порог, за которым их иностранные корни перестают быть пережи­ваемой реальностью и превращаются в отдаленные воспоминания. Таким об­разом, опыт иммиграции не сможет служить пожизненным источником вдохновения; в противном случае он рискует свестись к этническому китчу. В моде на эмигрантскую литературу таится угроза повторения и предсказуе­мости. Как отметил Морис Дикштейн, «все писатели-эмигранты рискуют рассказывать одну и ту же историю о взрослении, отчуждении и перемеще­нии из одной культуры в другую, мучительном освоения языка, межпоколенческих конфликтах и потребности быть признанным в новом мире»[36]. По­этому неудивительно, что эти авторы стремятся к созданию индивидуального стиля, в диапазоне от барочной пикарески до сознательно сниженного минималистичного натурализма. Будущее покажет, до какой степени они захотят и сумеют преодолеть свою русскость: некоторые из них уже дали понять, что собираются уйти от русской темы в новых работах, но, несмотря на такие за­явления, если учесть доходность рынка подобной литературы, можно усом­ниться, что как эти, так и другие, схожие с ними авторы захотят в обозримом будущем отказаться разыгрывать «русскую карту».

Поучительным примером может служить последний роман Штейнгарта «Super Sad True Love Story» («Очень грустная правдивая история любви», 2010) — антиутопическая фантазия о ближайшем будущем Америки. По сравнению с двумя первыми книгами русская тема звучит в романе приглу­шенно. Главный герой, Ленни Абрамов, родившийся в США сын русских им­мигрантов, никогда не бывал в России, и, как он заявляет, ему никогда не вы­падал «шанс любить и ненавидеть ее так, как… родители»[37]. Тем не менее Аб­рамов пытается оказать сопротивление функциональной безграмотности американского общества, где книги стали слегка безвкусными, «грязными» объектами, посредством погружения в мир Толстого и Чехова. Штейнгарт мобилизует мощь русской литературной классики для противостояния пред­полагаемой пустоте американского образа жизни, обращаясь к испытанному стереотипному противопоставлению русского духовного богатства амери­канскому потребительскому материализму. Похоже, что Штейнгарт непоко­лебимо убежден, что русская литература находится «на первом месте в мире». Можно заподозрить, что и многие упомянутые в этой статье писатели разде­ляют это мнение.

Авторизованный пер. с англ. Юлии Бернштейн и Михаила Крутикова

[1] Подробнее о современной литературе, созданной русско­язычными эмигрантами на французском, немецком, ив­рите и английском, см.: Wanner A. Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2011.

[2] Каминер В. Russendisko. Рассказы / Пер. с нем. Н. Климе- нюка и И. Кивель. М.: Новое литературное обозрение, 2003; ВертлибВ. Остановки в пути / Пер. с нем. В. Ахтыр- ской. СПб.: Симпозиум, 2009 (эта книга получила поло­жительный отзыв Олега Юрьева, см.: http://booknik.ru/eviews/fiction/malchik-motl-ostanovilsya-v-zaltsburge/); Штейнгарт Г. Приключения русского дебютанта / Пер. с англ. Е. Полецкой. М.: Фантом-пресс, 2004; Он же. Аб- сурдистан / Пер. с англ. Е. Фрадкиной. СПб.: Амфора, 2007; ИдовМ. Кофемолка / Пер. с англ. М. Идова и Л. Идовой. М.: Астрель, 2010; Вапняр Л. Мемуары музы / Пер. с англ. И. Комаровой. СПб.: Азбука, 2012; Она же. Брок­коли и другие рассказы о еде и любви. СПб.: Азбука, 2012.

[3] См., например, обсуждение в блоге http://gem.livejournal.com/213405.html, подвергающее критике в основном Лару Вапняр, но также и Дэвида Безмозгиса и Гари Штейнгарта. Единственным исключением, получившим благо­склонные отзывы русской прессы, стал Михаил Идов.

[4] Groys B. Die Erfindung RuBlands. Munchen: Carl Hanser Verlag, 1995. S. 11.

[5] Электронное письмо автору от пресс-службы издательства «Random House» от 8 июня 2004 г. Единственная книга Ка­минера, переведенная на английский: Kaminer W. Russian Disco / Trans. by M. Hulse. London: Ebury Press, 2002.

[6] Cм. иллюстрации, образцы звучания и обновленную ин­формацию на сайте:http://www.russendisko.de.

[7] HausbacherE. Poetik der Migration: Transnational Schreib- weisen in der zeitgenossischen russischen Literatur. Tubingen: Stauffenburg Verlag, 2009. S. 256. Остается неясным, дейст­вительно ли такой бифокальный способ видения позво­ляет, как полагает Хаусбахер, считать Каминера обитате­лем некоего подрывающего основы постколониального «промежуточного места», поскольку Каминер одновре­менно и деконструирует, и поддерживает национальные стереотипы. Как признает сама Хаусбахер, успехом Ками- нер обязан обильному воспроизводству клише, допускаю­щих различные, противоречащие один другому варианты восприятия. В конечном итоге смысл его произведений определяется тем, «захочет ли читатель остановить ма­ятник, качающийся между деконструкцией стереотипов и их утверждением» (Ibid. S. 249).

[8] Gorelik L. Lieber Mischa. Munchen: Graf Verlag, 2011. S. 119.

[9] Полностью текст можно найти в книге: Kaminer W. Es gab keinen Sex im Sozialismus: Legenden und Missverstandnisse des vorigen Jahrhunderts. Munchen: Goldmann Manhattan, 2009. S. 126—134. В версию, которую предлагает еврей­ский музей, вошла только первая часть истории. Вторая часть рассказывает о еврее-хиппи, эмигрировавшем в Из­раиль, но не нашедшем там счастья: не подходит климат, нет «забавных демонстраций», да и все соседи оказывают­ся евреями, в чем также нет «ничего особенного» (S. 131). Герой перебирается в Калифорнию, потом в Берлин и в конце концов возвращается в Москву.

[10] Gorelik L. Hochzeit in Jerusalem. Munchen: Diana Verlag, 2008. S. 61—62.

[11] Этот эпизод лег в основу первой книги Вертлиба, новеллы «Die Abschiebung» («Депортация»), опубликованной око­ло 1995 года. Вторая книга, автобиографический роман «Остановки в пути» (1999), представляет собой беллетри- зованный отчет о скитаниях автора по континентам и язы­кам. С тех пор Вертлиб опубликовал еще пять книг: «Das besondere Gedachtnis der Rosa Masur» (2001), «Letzter Wunsch» (2003), «Mein erster Morder: Lebensgeschichten» (2006), «Am Morgen des zwolften Tages» (2009) и «Schi- mons Schweigen» (2012).

[12] Vertlib V. Letzter Wunsch: Roman. Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2006. S. 231.

[13] Vertlib V. Spiegel im fremden Wort: Die Erfindung des Lebens als Literatur. Dresdner Chamisso-Poetikvorlesungen 2006. Dresden: Thelem, 2007. S. 209.

[14] Vertlib V. Letzter Wunsch. S. 246.

[15] Vertlib V. Das besondere Gedachtnis der Rosa Masur: Roman. Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003. S. 227.

[16] Kaminer W. «Eine sehr skurrile Gemeinde» // Deutsche Welle. 2003. 10. Feb. (http://www.dw-world.de/dw/article/0,,657365,00.html).

[17] «Can't Live Long Without Writing». A Conversation with Gary Stheyngart // Web del Sol (http://www.webdelsol.com/Literary_Dialogues/interview-wds-shteyngart.html).

[18] Генис А. Бернар-Анри Леви об Америке. // Радио «Сво­бода». 2005. 19 апр. (http://www.svobodanews.ru/content/article/127943.html).

[19] Гессен М. Иностранная литература // Сноб. 2009. № 8. С. 103.

[20] См.: Bezmozgis D. Natasha. New York: Farrar, Straus and Gi- roux, 2004; Kaminer W. Ich mache mir Sorgen Mama. Mun­chen: Manhattan, 2004; Gorelik L. Meine weiBen Nachte. Munchen: Diana Verlag, 2006; Zaidman B. Safa Shesu'a. Tel Aviv: Zmora-Bitan, 2010. Еще один русско-американский автор, Сана Красиков, рассказала Маше Гессен, что изда­тельство также собиралось поместить матрешку на об­ложке ее книги «One More Year», но писательнице уда­лось этому воспрепятствовать (см.: Гессен М. Иностранная литература. С. 111). Матрешка красуется и на обложке не­давно вышедшего сборника эссе русско-французских ав­торов (Autour des ecrivains franco-russes / M.L. Clement (Ed.). Paris: L'Harmattan, 2008).

[21] См.: Furman A. The Russification of Jewish-American Fic­tion // Zeek. April 2008 (http://www.zeek.net/804furman). Более скептическая точка зрения высказана в статье: Rov- ner A. So Easily Assimilated: The New Immigrant Chic // AJS Review. 2006. Vol. 30. № 2. P. 313—324. Обсуждение этой проблемы можно найти в моей статье: Wanner A. Russian Jews as American Writers: A New Paradigm for Jewish Mul- ticulturalism? // MELUS: Multi-Ethnic Literature of the U.S. 2012. Vol. 37. № 2. P. 157—176.

[22] Важно заметить, что в своей последней книге, «Sie konnen aber gut Deutsch!» (Munchen: Pantheon Verlag, 2012), на­писанной в форме полемического эссе, писательница по­рывает с этой позицией. Прежде всего, ее не удовлетворяет роль «образцового иммигранта» («Vorzeigeauslander»), ко­торый якобы может дать другим иностранцам в Германии пример того, как можно успешно интегрироваться в новое общество.

[23] Небольшой отрывок из этого романа в английском пере­воде был опубликован в: Zeek. 2008. Spring/Summer. P. 59— 64. К настоящему времени книга вышла на немецком, французском и итальянском; ожидается испанское изда­ние. Учитывая мое неважное знание иврита, я прибегал к немецкому изданию: Saidman B. Hemingway und die toten Vogel. Berlin: Berlin Verlag, 2008.

[24] Первая точка зрения представлена в рецензии: Balzer V. Tote Vogel: Als Jude in der Sowjetunion, опубликованной на немецком еврейском сайте «haGalil» (http://buecher.hagalil.com/2008/07/saidman/); как пример второй пози­ции см.: Loffler S. 60 Jahre Israel: Seht nur, was geschehen ist//Literaturen 5. Aug (http://literaturen.partituren.org/de/archiv/2008/ausgabe_0508/index.html...).

[25] В 2010 году Зайдман опубликовал свой второй роман, «Safa Shesu'a» (2010), в котором он продолжает изучение лингвистической гибридности. В буквальном переводе «safa shesu'a» означает «заячья губа», но в иврите слово «губа» имеет еще значение «язык», то есть название книги имеет отношение к билингвизму автора и героя. Книга рассказывает о службе Тала Шани в армии во время Пер­вой интифады и о его путешествии по Франции вдвоем с подругой, чья семья оттуда приехала в Израиль. Теперь, когда лингвистическая ситуация усложняется, герой раз­рывается между тремя языками — русским, ивритом и французским. Сам Зайдман женат на женщине француз­ского происхождения и имеет французское гражданство (см. его интервью «Le nouvel observateur», 13 марта 2008 г. (http://bibliobs.nouvelobs.com/2008/03/13/boris-zaidman-lhomme-qui-venait...)).

[26] Saidman B. Hemingway und die toten Vogel. S. 40. Жалобы на незнание иностранцами русской литературы можно встретить также в романах Лены Горелик. Ее литератур­ный двойник с некоторым раздражением замечает, что, хотя немцы убеждены, что все русские — пьяницы, «вряд ли хоть кто-то из них [немцев] читал Достоевского». Ее возмущает, когда нужно объяснять, что «Пушкин — это поэт, а не марка водки» (Gorelik L. Meine weiBen Nachte. S. 26, 29).

[27] См. мою статью: Wanner A. Gogol's 'Portrait' Repainted: On Gary Shteyngart's 'Shylock on the Neva' // Canadian Slavo­nic Papers. 2009. Vol. 51. № 2/3. P. 333—348.

[28] Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, In­tegration, and Conflict. New Brunswick, N.J.: Transaction, 2007. P. 48—49.

[29] Не все перешедшие на новый язык писатели непременно настаивают на русской самоидентификации. Например, в произведениях успешного французского новеллиста Его­ра Грана (Iegor Gran), сына Андрея Синявского (его псев­донимом стала фамилия жены писателя), русское про­исхождение протагониста не затрагивается. Родившийся в Москве К. Гессен (Keith Gessen) в своем романе «All the Sad Young Literary Men» (2008) также не останавливается подробно на своем русском происхождении, а роман не рекламируется как «русский». То же самое можно сказать о романе Михаила Идова «Кофемолка» («Ground Up»), главный герой которого не «типичный русский», а космо­политический яппи.

[30] Возможно, единственным исключением является Максим Шраер, считающий иудаизм не подлежащим обсуждению основанием еврейской идентичности. Он осуждает пере­шедших в христианство евреев как «предателей» и «апо- статов» (Shrayer M.D. Waiting for America: A Story of Emig­ration. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2007. P. 140, 149), а сюжет нескольких его рассказов из сборника «Yom Kippur in Amsterdam» (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2009) развивается вокруг моральной дилеммы еврея, влюбившегося в «шиксу». Трудно себе представить, чтобы другие русские писатели-эмигранты обратились к такой теме, разве что в сатире (как это делает Гари Штейнгарт в «Приключениях русского дебютанта», где главный герой в конце концов женится на своей нееврейской возлюблен­ной с американского Среднего Запада).

[31] О роли иудаизма в произведениях Безмозгиса см.: Hofmann B. David Bezmozgis — Muscles, Minyan and Menorah: Judaism in Natasha and Other Stories // Studies in American Jewish Literature. 2006. Vol. 25. P. 101 — 111.

[32] Shteyngart G. Absurdistan. New York: Random House, 2006. P. 88, 251.

[33] По мнению Дэвида Лэйтина, именно поэтому советские евреи в Израиле подчеркивают свою русскую идентич­ность, а в Америке, где принадлежность к евреям имеет больший политический вес по сравнению с принадлеж­ностью к русским, — еврейскую (см. его статью в этом но­мере «НЛО»). Мои наблюдения за тем, как русско-еврей­ские эмигрантские писатели в США и других странах стараются выставить на первый план свою русскость, ка­залось бы, опровергают это мнение. По-видимому, можно утверждать, что если еврейская идентичность придает больший политический вес, то русская оказывается вы­годнее на литературном рынке.

[34] Это заключение справедливо и по отношению к тому, как воспринимаются книги Зайдмана в Израиле. Тогда как сабры дружелюбно приняли его романы, русскоязычные израильтяне в целом отреагировали на них безразлично или раздраженно. См. интервью Зайдмана Роману Яну- шевскому (Зайдман Б. Долгое возвращение домой // Вес­ти. 7/10/2010 (http://www.proza.ru/2010/10/08/797).

[35] По словам Эмили Аптер: «Создавая произведение непо­средственно на неродном языке <...>, многие писатели, по- видимому, обходятся без акта перевода, полагая, что он создает проблему для более обширного проекта репре­зентации культуры или личности. В этом представлении понятие "глобальный" обозначает не столько конгломе­рацию мировых культур с присущими им различиями, сколько проблемную монокультурную эстетическую про­грамму, участие в которой предполагает пересечение на­циональных границ» (Apter E. The Translation Zone: A New Comparative Literature. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 99).

[36] Dickstein M. Questions of Identity: The New World of the Im­migrant Writer // The Writer Uprooted: Contemporary Je­wish Exile Literature / A.H. Rosenfeld (Ed.). Bloomington: Indiana University Press, 2008. P. 129—130.

[37] Shteyngart G. Super Sad True Love Story: A Novel. New York: Random House, 2010. P. 136.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

«Вы из НАТО?»: демистификация итальянского наследия в «Клане Сопрано»

(пер. с англ. Н. Сафонова под ред. А. Скидана)

Лоренцо Кьеза

Сериал Дэвида Чейза «Клан Сопрано» (1999—2007), в центре внимания ко­торого — италоамериканский гангстер из Нью-Джерси Тони Сопрано и его неудачливое руководство кровной и мафиозной семьями, стал для публики одновременно международным хитом и объектом бурных критических об­суждений. Если некоторые критики обвиняли его в использовании расист­ских и сексистских стереотипов, не говоря уже о крайней жестокости, другие хвалили за предположительно реалистичное изображение организованной преступности и жизни американской семьи из верхнего среднего класса. В этой статье я хочу обратить внимание на то, как этот сериал переизобретает жанр фильма об италоамериканской мафии тридцать лет спустя после вы­хода на экраны эпохального «Крестного отца» Копполы, а также, что важнее, как он, по сравнению с последним, диегетически усложняет способность вы­давать искусственное за действительное и, с другой стороны, оказывать влия­ние на общество (особенно на италоамериканское сообщество и его публич­ный образ). Также я хочу показать, почему «Клан Сопрано» может быть причислен к линии итальянского неореализма в кинематографе, при том что, сохраняя верность этой традиции, он радикально размывает границу между реальностью и ее изображением. В конце я хотел бы сосредоточиться на эф­фектном развенчивании в сериале мифа об идиллической Италии, какой мы ее часто видим в американских фильмах о мафии, на противоречиях между тем, что Тони защищает итальянское наследие, будучи белым гражданином США и представителем верхнего среднего класса, и его нежеланием при­знать, что он стал более образцовым среднестатистическим американцем, чем сам готов допустить.

«Крестный отец» (1972) Фрэнсиса Форда Копполы уже во многих отноше­ниях преодолел рамки жанра классического гангстерского фильма 1930-х го­дов («Маленький цезарь», «Враг общества», «Лицо со шрамом»). Так, на­пример, он предлагает более откровенное изображение насилия и убийства, избегая при этом изображения италоамериканцев как просто жестоких и при­митивных кровожадных чудовищ. Это совмещается с радикальной критикой господствующих американских ценностей, которой не было раньше. Класси­ческие гангстерские фильмы ограничивались описанием того, как в соответ­ствии с идеологией эпохи Великой депрессии, в ситуации явно расистских ан­тииммиграционных законов определенное этническое меньшинство, которое науки о жизни и психология того времени называли «низшим», было вынуж­денно бороться за американскую мечту нелегальными способами по причине своих «плохих» генов. С другой стороны, «Крестный отец» показывает, что криминальная деятельность с целью наживы в конечном счете не отличается от достижения финансового успеха якобы законным путем: американский ка­питализм с его агрессивной индивидуалистической этикой, основанной на борьбе за выживание и восходящей к истреблению коренного населения, без­законен по своей сути. Как говорит Коппола в одном из интервью: «Мафия — это метафора Америки <...> У мафии, как и у Америки, корни в Европе. И ма­фия, и Америка считают себя великодушными. У мафии, как и у Америки, руки в крови из-за необходимости защищать свою власть и собственные интересы. Обе они — полностью капиталистический феномен и ориентированы на полу­чение прибыли»[1]. При этом, однако, социальное послание самого «Крестного отца» оказывается в конечном счете увязшим в неразрешимом парадоксе. От­крытое осуждение мифа «хорошей» Америки как агента цивилизации и, с дру­гой стороны, борца с дикарями и людьми «вне закона» (что воплощают фильмы в жанре вестерн и персонажи актера Джона Уэйна) невозможно от­делить от пропаганды семейных ценностей. Защита этих коллективных и в то же время ограниченных ценностей — сама по себе консервативна. Главная цель всей нелегальной деятельности дона Вито Корлеоне — власть и процветание его клана, а не его самого (это еще одно отличие «Крестного отца» от класси­ческого гангстерского фильма 1930-х). Критики считают, что именно это при­несло фильму огромный успех. Как пишет Пун: «…во времена политической и социальной нестабильности 1970-х — вспомнить хотя бы вьетнамскую войну, студенческие протесты 68-го, движение за права человека — консервативные семейные ценности дона [Корлеоне] стали любимой фантазией многих [обыч­ных] американцев»[2]. Другими словами, несмотря на всю критику Америки Копполой, «Крестный отец» все же стал крайне реакционным фильмом. Тот факт, что специализированные киножурналы называют его одним из лучших, если не самым лучшим, фильмом всех времен, связан в первую очередь с его способностью удовлетворить возрастающие неприличные фантазии типичных белых американцев в то самое время, когда эти грезы поставлены под вопрос. «Крестный отец» показывает семью как объединяющую и авторитарную пат­риархальную структуру, в которой немафиози слабы, а женщины находятся в подчинении, как оппозицию обществу крайнего индивидуализма, при этом не подрывающую его. По словам Фредерика Джеймисона, фильм предлагает «образ социальной реинтеграции»[3]. В этой связи стоит отметить, что дон Вито сам мечтает о легитимации — передавая своему сыну Майклу дела, он говорит: «Я бы хотел, чтобы ты стал сенатором Корлеоне, мэром Корлеоне».

Здесь мы можем предположить, что Коппола способен выдать искусствен­ное за действительное. Хотя антиреализм «Крестного отца» зачастую слиш­ком очевиден, особенно в своем эпическом измерении (персонажи походят скорее на героев и антигероев мифической саги или оперы, чем на настоящих преступников, несмотря на акцент Копполы на домашнем быте членов ма­фии) и в романтизированных образах Италии (кажется, что пейзажи Сицилии взяты из путеводителя «Одинокая планета», а персонажи-сицилийцы говорят и ведут себя как в костюмированном представлении для туристов), фильм тем не менее убедительно заменяет старые расистские стереотипы италоамериканцевновыми стереотипами (сплоченность их патриархальных семей и т. п.), которые вызывали больше доверия и потому выглядели более реалистичными[4]. Если по поводу этнической правдоподобности «Крестного отца» можно спо­рить, то его успех в создании публичного образа остается неоспоримым. Бла­годаря своему сверхфантазматизму фильм широко повлиял на реальную жизнь: семья Корлеоне стала частью американского мейнстрима, а посред­ством политики культурного колониализма — частью международной массо­вой культуры (подобно Каннингемам из «Счастливых дней» или — из более современных — Симпсонам из одноименного мультсериала). Как мы только что убедились, западный человек находит в «Крестном отце» «примеры муж­ского контроля и власти, которые уже не так открыто ценятся в обществе»[5]. Сам публичный образ италоамериканского сообщества также подвергся силь­ным изменениям: бедные и жестокие иммигранты уступили путь гламурным иконам преступного мира[6]. Но не менее важно и то, что реальная мафия также находилась под сильным влиянием фильма. Во времена упадка ее власти в Со­единенных Штатах «Крестный отец» предоставил прекрасный пример идеа­лизированного образа жизни преступников. Как сказал старый мафиозо: «Годы идут, и все, что я могу любить в этой жизни, — это [эти] фильмы. [В ре­альной жизни] нет чести, нет никакого уважения»[7]. Мы замечаем странную инверсию художественного вымысла и реальности, которая остро проблематизирует любую традиционную идею кинематографического реализма[8].

Мне кажется, что в случае «Клана Сопрано» эта проблематизация еще заметнее. Этот сериал расширяет и усложняет жанр гангстерского фильма, одновременно показывая, как «граница между реальностью и медиаобразом стала незаметной»[9]. Выделим пять пунктов, которые описывают, как это происходит.

1. Одной из главных основ сюжета и психологических портретов персо­нажей является исторический упадок итальянской мафии в США с 1970-х годов (вследствие давления со стороны ФБР и разногласий внутри преступных семей). Но в то же время сериал демонстрирует, что вдохновленная им гангстерская «культура» никуда не девается — как объясняет Филдс: «.несмотря на последовательное исчезновение ганг­стерской жизни с улиц, воображаемые жизни преступников процветают в фильмах, телевидении, музыке и компьютерных играх»[10]. Сопрано при этом уязвимее Корлеоне: внутренние предатели атакуют их так же часто, как федеральное правительство. В отличие от Корлеоне, жизнеспособ­ность клана Сопрано зависит в большей степени от осознания своего права на определенный социальный статус и финансовый успех, чем от герметичности собственной организации (которая, в свою очередь, изъ­едена уголовными преследованиями, внутренними распрями и так на­зываемыми «крысами», работающими на полицейских). Таким образом, витальность «Клана Сопрано» полностью соответствует витальности американского капиталиста, желающего «делать деньги».

2. В отличие от Корлеоне, мечтавших о легитимации, Сопрано чувствуют, что они уже (отчасти) легитимированы. Как пишет Филдс: «Сопрано уже почти могут сойти за рядовых обывателей. Хотя Тони с трудом удается примирить кодекс поведения и властные замашки бандита со своими повседневными обывательскими заботами, он и другие персо­нажи непосредственно встроены в современный американский образ жизни»[11]. Иными словами, Сопраноявляются типичными представи­телями верхнего среднего класса Америки, в то время как Корлеоне только стремились таковыми стать. Из этого следует, что феномен ма­фии, трансформировавшийся со времен «Крестного отца», уже нельзя назвать метафорой американского агрессивного капитализма. Наобо­рот, саму Америку можно теперь изобразить посредством описания жизни италоамериканской бандитской семьи. Что, конечно, также яв­ляется следствием того, на что мы указали выше: если образ итало-американской мафии гораздо мощнее своей версии в реальной жизни, если по прошествии десятилетий широкая аудитория стала идентифи­цировать себя с персонажами мафиозных фильмов и видеоигр, получив доступ к этой культуре, то реальному мафиозо становится проще ин­тегрироваться в буржуазное американское общество. Суммируя вы­шесказанное, мы можем предположить, что, в отличие от «Крестного отца», который пытается критиковать типичную Америку, предлагая ей (нелегальную) альтернативу и скатываясь в итоге к парадоксаль­ному удвоению и усилению ее консервативных черт, «Клан Сопрано» критикует типичную Америку, воплощая ее напрямую.

3. Сплоченность клана Сопрано основывается во многом на мифе о ро­мантизированном гангстерском прошлом, зачастую эксплицитно пред­ставленном в сериале главными героями «Крестного отца». Если, с од­ной стороны, ценности Корлеоне действительно зависели от этого романтизированного прошлого (Сицилия как утраченная, более «нрав­ственная» земля), то, с другой стороны, они это прошлое так или иначе персонифицировали. В особенности — сам дон Вито; он и есть миф: в этом его чары и причина, в конечном счете, неправдоподобности как персонажа. Тони Сопрано, напротив, не может стать тем, кем мечтает, потому что романтизированное гангстерское прошлое все чаще форми­руется посредством фильмов, даже в случае самих мафиози. Тони, как персонаж вымышленный, разрываясь между существованием в качестве постмодернистского дона и в качестве нормального провинциального отца, сочетает в себе ностальгию старого мафиозо по прекрасному про­шлому с упоением фантазиями о власти и контроле, которые свой­ственны типичному зрителю «Крестного отца». Вкратце, проблема Тони (которому в первом же — говорящем за себя — эпизоде терапевт выписывает «прозак» от панических атак) именно в том и состоит, что общество не позволяет ему быть Крестным отцом, как в «Крестном отце». Проще говоря, как неоднократно показано в сериале, он способен справиться со своими несовместимыми желаниями — пребывать в во­ображаемом мире золотого века мафии и одновременно быть любимым paterfamilias XXI века и успешным бизнесменом — только за просмот­ром фильмов вроде «Крестного отца».

4. «Клан Сопрано» развенчивает миф «хороших» семейных ценностей, утверждавшийся «Крестным отцом»: бандитские италоамериканские семьи пребывают не в меньшем кризисе, чем средние американские семьи. Иными словами, в «Клане Сопрано» семейные ценности, стоя­щие во главе кодекса чести дона Корлеоне, разоблачаются как полные противоречий. То, чего мы так мало видим в «Крестном отце», стало за­логом успеха сериала: психопатология семейной повседневной жизни вместо демонстрации ее прочности сопоставляется с неприкрытой жес­токостью бандитской жизни. Тони знает, что у него нет реальной авто­ритарной власти над своей семьей. На этот счет, например, точно вы­сказывается Уиллис, утверждающий, что Тони и его жена Кармела «хранят маленький грязный родительский секрет среднего класса де­вяностых: нельзя контролировать поведение подростка, не становясь тюремными надсмотрщиками, бдящими двадцать четыре часа в сутки»[12]. После того как стало известно, что дочь Медоу употребляла кис­лоту, Тони всего лишь предупреждает Кармелу: «Главное не переусерд­ствовать, как только она увидит, что мы бессильны, — нам крышка». Как отмечают критики, эта его фрустрация, которую Лакан назвал бы «унижением» отцовской фигуры, не проходит без последствий — чем беспомощнее Тони как биологический отец, тем чаще он прибегает к на­силию, действуя как отец другой своей Семьи (в отличие от дона Вито, который пользовался в основном словесным внушением и тактикой пе­реговоров). В дополнение к этому очередному пункту, резко отличаю­щему «Клан Сопрано» от «Крестного отца», стоит указать на сильные и твердые женские характеры, представленные в сериале. Все они вы­ступают на протяжении разных серий основным источником беспокой­ства и злости Тони: мать Ливия постоянно пытается его «опустить», по­тому что считает его тряпкой (поскольку он посещает психотерапевта) и к тому же он упек ее в дом престарелых; сестра Дженис, полагающая, что она «вне» мафии, следует идиотским эзотерическим псевдобуддист­ским учениям, но в итоге всегда достигает своих оппортунистических целей только благодаря связям с бандитами; дочь Медоу встречается с молодыми парнями, которые, каждый по-своему, являют собой пол­ную противоположность идеалам Тони — как полуафроамериканский-полуеврейский студент-активист из снобистского университета или юный безрассудный мафиозо, которого Тони безрезультатно пытается держать подальше от улиц[13].

5. «Крестного отца» можно назвать морально релятивистским фильмом в той мере, в какой он изображает дона одновременно и как преступни­ка, и как носителя «альтернативной» справедливости (в этом отноше­нии парадигматичен первый эпизод фильма: мужчина просит у Крест­ного отца «правосудия», которого не может ему дать американский суд). Вито Корлеоне не принимает правил общества, в котором живет, потому что они обрекают его (и других, таких же как он) на «неспра­ведливую» жизнь. Фильм Копполы, таким образом, показывает нам не­легальный и насильственный выход для эксплуатируемых низших классов — тех самых людей, которыми интересовался классический итальянский неореализм. В конечном итоге, как мы видели, этот выход завершается укреплением социального status quo — как на уровне мечты дона о собственной легитимации, так и на уровне фантазматического присвоения аудиторией его консервативной этики. «Клан Сопрано», напротив, постоянно ставит под вопрос удовольствие зрителей от иден­тификации себя с гангстерами с их в конечном счете противоречивым кодексом чести. Чем больше нас привлекают промахи Тони в повсе­дневной жизни, его квазиинфантильная невинность, тем больше нам напоминают о его брутальной жестокости, заставляя в результате заду­маться о своей идентификации с ним[14].

Последний аргумент заставляет подробнее рассмотреть непростой вопрос реализма в «Клане Сопрано». Несомненно, сериал использует некоторые ос­новные принципы сюжетного построения и кинематографические приемы итальянского неореализма. Конкретная географическая реальность (забро­шенные постиндустриальные пустыри северного Нью-Джерси) в конкрет­ный период (поздние 1990-е — начало 2000-х) изображается в квазидокумен­тальной и антропологической манере. Истории персонажей тесно связаны по сюжету с историческим и социальным контекстом действительности, в ко­торой они живут. Титры в начале каждой серии на фоне кадров с Тони, воз­вращающимся домой с работы в Нью-Йорке, — синекдоха и гипербола этого метода. То, как преподносится связь «Клана Сопрано» с Нью-Джерси, таким образом, многим обязано связи «Рима — открытого города» или «Похитите­лей велосипедов» с Римом. В добавок к этому игра и диалоги в общем и целом подчеркнуто реалистичны. Лэйвери говорит о «далеких в своей речи от сте­реотипов главных и второстепенных персонажах, которые общаются на пе­ремежаемом жаргонизмами языке-как-он-есть»[15]. В отличие от «Крестного отца», в сериал не стали приглашать знаменитостей и задействовали в съем­ках несколько непрофессиональных актеров. Вместе с тем, «Клан Сопрано» сознательно подрывает саму состоятельность логики разделения между якобы нереалистичными звездами кинематографа и предположительно более реалистичными непрофессиональными актерами. Наиболее показательным образом это происходит с персонажем по имени Сильвио, одним из напар­ников и друзей Тони, которого играет Стивен ван Зандт, соло-гитарист группы Брюса Спрингстина «E-Street Band». В этом случае непрофессио­нальный актер, являясь одновременно известной личностью, исполняет одну из немногих по-настоящему драматических ролей сериала.

В общем, было бы ошибкой рассматривать «Клан Сопрано» исключи­тельно в рамках традиции неореализма, по крайней мере если понимать по­следний наивно, в духе высказываний Росселлини, что он стремится показать реальность «как она есть», «сохраняя подлинность вещей». Еще раз: обраща­ясь к вопросу о реализме «Клана Сопрано», необходимо сосредоточиться на более сложном взаимодействии реальной жизни с тем реальным воздейст­вием, которое оказывают на нее художественные образы. В этом отношении примечательно, что в начале 2000-х в Нью-Джерси можно было найти про­давцов, рекламирующих «внедорожники Тони Сопрано со встроенной би­той», а полиция принялась активно отлавливать тамошних бандитов, когда те стали меньше скрывать свою деятельность, пытаясь соответствовать ро­левым моделям, заимствованным из сериала[16].

Деконструкция тонкой линии, отделяющей реальность от изображения, открыто осуществляется в «Клане Сопрано» в том числе и на диегетическом уровне: Тони и его банда, как мы уже говорили, не только имитируют пове­дение мафиози из «Крестного отца» или «Славных парней», но и сами ста­новятся объектами фантазий обычных законопослушных граждан, мечтаю­щих о тех же фильмах. К примеру, в одном из эпизодов Тони принимает приглашение состоятельных соседей поиграть в гольф только для того, чтобы осознать, что его роль — пощекотать им нервы (как ни парадоксально, он ле­гитимирован гражданским обществом лишь до тех пор, пока соответствует незаконному и несуществующему архетипу). Еще более любопытно то, что сериал активно включает в себя критику, исходящую от людей, возмущенных подобным образом италоамериканца: некоторые второстепенные персонажи, в особенности бывший муж психотерапевта Тони, озвучивают эти претензии прямо с экрана (к примеру: «Согласно статистике, лишь очень небольшое число италоамериканцев — мафиози», «Такие, как Тони Сопрано, дискреди­тируют нас»). Представляя свойственные реальному италоамериканскому сообществу конфликты, «Клан Сопрано» выдвигает сильнейший аргумент против любого овеществления этнического наследия: вне зависимости от того, сами ли италоамериканцы называют себя потомками «хорошего» Ко­лумба либо «плохого» Аль Капоне или их так называют другие, после четы­рех поколений жизни в Соединенных Штатах от их родословной остался не более чем культурный миф, обслуживающий разные, зачастую несовмести­мые идеологии.

В конце этой статьи я хочу остановиться на трех конкретных эпизодах, которые имеют дело с такой демистификацией, и проанализировать проти­воречивые отношения Тони с его итальянским наследием. Если в первом из них он полностью отождествляет себя с этим наследием, несмотря на то что оно не имеет отношения к реальной Италии, а во втором делает вид, что верит в него, то в третьем он нерешительно и лишь на время примиряется с тем, что все это — иллюзия. Неудивительно, что все три эпизода открыто отсылают к «Крестному отцу», однако приписывают ему при этом различные символические функции: бессознательный и неоспоримый авторитет отца; устаревший и тем не менее необходимый кумир поколения; легко заменяе­мый, если вообще не одноразового использования, образец для подражания, соответственно.

В эпизоде «Командор», превосходном примере постмодернистской кине­матографической интертекстуальности, «Клан Сопрано» разоблачает миф идиллической Италии, показанный в «сицилийской» части «Крестного отца». Серия начинается с того, что банда Сопрано смотрит фильм и Тони робко говорит, что путешествие Майкла Корлеоне на Сицилию, «сверчки в тишине» — его любимый фрагмент. Затем мы отправляемся вместе с ними в сумбурную «деловую» поездку в Неаполь, и вскоре становится ясно, что город и его жители вовсе не соответствуют романтическим представлениям гангстеров. Все идеалы итальянской мафии из фильма Копполы безжалостно подорваны. Семью Каморра возглавляет женщина, так как боссы-мужчины либо впали в старческое слабоумие[17], либо сидят в тюрьме. Тони сперва от­казывается иметь с ней дело и фантазирует о сексе a tergo с ней в римском одеянии. У местных гангстеров нет никакого уважения к кодексу чести или этикету: они избивают подростка, напугавшего их на улице фейерверком; са­мые молодые из них сидят на героине. За столом переговоров на вежливое английское со стороны Тони: «Это честь — быть здесь» — среднего возраста мафиозо отвечает по-итальянски: «Не крути мне яйца, давай о деле». Неапо­литанские «гражданские» тоже отнюдь не отзывчивы и дружелюбны. Поли, компаньон Тони, в жажде припасть к родным корням терпит неудачу, сняв проститутку и утомив ее своими разговорами (та оказывается из деревни его деда). Ко всем мужчинам в барах и на улице он обращается с приветствием «commendatore» («командор»)[18], на что один из них отвечает: «Вы из НАТО? Вы нам трос канатной дороги порвали!»[19] Поли неохотно признает, что он американец. По возвращении в США он тем не менее говорит, что поездка была «сказочной»: «Я чувствовал себя как дома».

Второй эпизод — «Колледж» — о том, как Тони возит свою дочь Медоу по разным кампусам в Новой Англии на дни открытых дверей. Во время путе­шествия случайным образом он обнаруживает «крысу», живущую под про­граммой защиты свидетелей, и убивает предателя. Как пишет Уиллис, эпизод хорошо показывает расколотую идентичность Тони, «который частично уко­ренен в умирающей племенной культуре, частично представляет собой обыч­ного провинциального отца[20] широких взглядов (что видно из разговоров об Индии и контрацепции), искренне желающего, чтобы его дочь поступила в хороший университет». Душевная атмосфера путешествия и ужин при све­чах располагают Медоу к тому, чтобы напрямую спросить отца, состоит ли он в мафии. Сперва Тони все отрицает, но затем признается в своей нелегаль­ной деятельности, оправдывая ее италоамериканским наследием: «Мой отец был таким, мой дядя. Были времена, когда у итальянцев не было выбора». Реакция Медоу лишает его дара речи: «И у Марио Куомо [бывший мэр штата Нью-Йорк] не было?»[21] Она не просто разоблачает морально несостоятель­ные оправдания отца, но и обличает миф, за который он так отчаянно цеп­ляется. Филдс отмечает, что, когда она говорит о детях в школе, которые счи­тают, что мафия — это круто, Тони с надеждой спрашивает: «Как в "Крестном отце"?» Медоу пресекает его романтизирование бандитов, отвечая: «Нет, ско­рее как в "Казино". Одежда семидесятых, таблетки...» Концепция мафии у ее поколения претерпела определенные эстетические изменения, выставляя версию Пьюзо консервативной и неподходящей[22].

Наконец, в эпизоде «Христофор» американские индейцы митингуют про­тив парада на День Колумба, а Тони и Сильвио яростно спорят о своих этни­ческих корнях и о том, как те влияют на мафиози. Сильвио возмущен, потому что считает, что любая критика Колумба — это еще одно проявление дискри­минации итальянцев. Тони обрушивается на его натужные, мелодраматич­ные жалобы, тем самым косвенно признавая, что все апелляции к их предпо­лагаемой «итальянскости» с ее жертвенностью и страданиями — всего лишь предлог для оправдания своего существования вне закона. Похоже, Тони усвоил преподанный дочерью урок. Но при этом принижение фигуры Крест­ного отца (когда он кричит на Сильвио: «Где твое самоуважение? Вся эта херня не из-за Колумба или "Крестного отца"!») тотчас же компенсируется обнаружением нового и неожиданного символического отца — Гэри Купера, сильного, немногословного типа, белого англосакса-протестанта. Стоит при­вести один из их разговоров полностью:

Сильвио: Я не понимаю, чего ты горячишься. Они дискриминируют всех итальянцев как группу, когда запрещают День Колумба.

Тони: Ты, бл***, можешь остановиться? Группа! Группа! Что, бл***, случилось с Гэри Купером, вот что я хотел бы знать!.. сильный, молчаливый тип. Он делал то, что должен был делать... И разве он жаловался? Разве он говорил: «Ах, я приехал из бедной техасской ирландской неграмотной среды или х** знает откуда, так что, пожалуйста, отвалите от нас, потому что мой народ на***ли»? <...>

С и л ь в и о: Ти, не принимай близко к сердцу, это всего лишь кино.

Т о н и: А какая, на***, разница? Колумб был так давно, что, может, он тоже гребаное кино! Ты сам говорил об образах!

С и л ь в и о: Я хочу сказать, что Гэри Купер, реальный Гэри Купер или кто угодно по имени Купер, никогда не страдал так, как итальянцы. Mericano [т.е. неитальянцы, англоамериканцы] вроде него поимели всех — итальян­цев, поляков, черных.

Т о н и: Будь он mericano в наши дни, он принадлежал бы к какой-нибудь группе жертв — к христианским фундаменталистам, оскорбленным ков­боям, геям, х*** знает к кому.

Критики справедливо подчеркивали, что это уникальный момент всего се­риала. Тони срывает маску и признает, что стал среднестатистическим белым гражданином США. По словам Косела, «эпизод "Христофор" тонко показы­вает, что когда италоамериканцы становятся белыми американцами, их власть в качестве крестного отца в своей семье не зависит уже только от их "кровных" связей со старой итальянской патриархальностью. Скорее, она также зависит от сложных отношений с символическими фигурами "белых" отцов»[23]. Я разделяю эту точку зрения, но в то же время думаю, что ряд аргу­ментов, используемых Тони, говорит нам нечто большее: он ставит Гэри Ку­пера как сильного, молчаливого типа выше дона Корлеоне (или Колумба, ко­торый жил так давно, что сам уже стал образом) вместо того, чтобы признать, что первый не менее мифичен, или идеализирован, и столь же бесполезен, как второй. В конце спора Тони возражает Сильвио: «Гэри Купера тоже на***! Живи он сейчас, он сам бы оказался униженной отцовской фигурой, выступающей за права своей группы; наверняка он считал бы себя эксплуа­тируемым, жертвой. И все же я выбрал бы скорее его в качестве Господствую­щего Означающего, чем итальянского отца. Я американец!»

Зачем вообще нужен Гэри Купер, чтобы осознать себя американцем? И как может Тони одновременно понимать всю пустоту сильного, молчали­вого образа — который сегодня, вероятно, защищал бы права и свободы своей сильной-и-молчаливой группы — и продолжать отождествлять себя с ним?

Это противоречие можно разрешить, если мы примем, что Тони, временно осознавший фиктивность традиционного отца (в любых его вариантах) и его фальшивую генеалогию, тем не менее сознательно выбирает проблематич­ный путь идентификации себя с безжалостным американским индивидуа­лизмом («Группа! Группа!») — вот что образ «реального Гэри Купера» как человека, который всего добился сам, символизирует в этом контексте, в от­личие от пустой и неправдоподобной голливудской иконы Гэри Купера. Са­моучка «из техасской ирландской неграмотной среды», всего добившийся в жизни, по-прежнему остается притягательной иконой капитализма, а силь­ный, молчаливый тип — всего лишь алиби. Мою гипотезу подтверждает еще одно замечание Тони в том же разговоре:

Позволь кое о чем тебя спросить. Все хорошее, что ты получил от жизни, было потому, что ты — Калабрезе? Я скажу тебе. Ответ — нет... Ты получил его, потому что ты — это ты, потому что ты умный, потому что ты х*** знает что еще.

«Клан Сопрано» изящно развенчивает италоамериканские фантазии из ста­рых гангстерских фильмов, но и платит за это свою цену: Тони цинично усваивает те самые (не)ценности капитализма, которые Коппола был на­мерен критиковать в первую очередь. Преодоление необходимости искать оправдание своим незаконным действиям через виктимизацию неизбежно приводит Тони к тому, что он занимает позицию mericano — тех, кто, по сло­вам Сильвио, законно «поимел всех остальных» (а теперь еще и жалуется). Но в то же время он сознает, что их символические конструкции (такие, как сильный, молчаливый тип) больше не заслуживают доверия.

Перевод с англ. Н. Сафонова под ред. А. Скидана

[1] Lourdeaux L. Italian and Irish Filmmakers in America: Ford, Capra, Coppola, and Scorsese. Philadelphia: Temple Univer­sity Press, 1993. P. 186.

[2] Poon Ph. The Corleone Chronicles: Revisiting «The Godfat­her» Films as a Trilogy // Journal of Popular Film and Tele­vision. 2006.Vol. 33. № 4. P. 191.

[3] Jameson F. Reification and Utopia in Mass Culture // Social Text. 1979. № 1. P. 146.

[4] Интересно то, как итальянским неореализмом ставилось под сомнение значение семейного единства для итальян­ского и италоамериканского общества. Характерной чер­той таких разных фильмов, как «Рим — открытый город», «Похитители велосипедов», «Чудо в Милане», «Витто- рио Д.» (список можно продолжить), является то, что можно назвать мотивом несемейности: Пину убивают до ее свадьбы с Франческо, Антонио теряет отцовскую власть и его молодой сын Бруно плохо за ним ухаживает, Тото — сирота, Умберто — одинокий старик.

[5] Mannino M.A. Рецензия на книгу: Messenger C. The God­father and American Culture: How the Corleones Became «Our Gang» // MELUS. 2003. Vol. 28. № 3. P. 218.

[6] «Италоамериканцы стали синонимом телевизионной кри­минальности» (Cortes C.E. Italian-Americans in Film: From Immigrants to Icons // MELUS. 1987. Vol. 14. № 3/4. P. 108).

[7] Цит. по: FieldsI.W. Family Values and Feudal Codes: The So­cial Politics of America's Twenty-First Century Gangster // Journal of Popular Culture. 2004. Vol. 37. № 4 (http://web.a.ebscohost.com/ehost/pdfviewer/pdfviewer?vid=3&sid=c4de8cda-...).

[8] «Многие мафиози смотрят эти фильмы, чтобы жить, со­относясь с ними» (Ibid.).

[9] Willis E. Our Mobsters, Ourselves // The Nation. 2001. April 2 (http://www.thenation.com/article/our-mobsters-ourselves).

[10] Fields I. W. Family Values and Feudal Codes. Нужно также отметить, что в США и во всем мире есть мафиозные группы, которые так или иначе процветают вне зависимо­сти от создаваемых культурных образов. Это диегетически показано в «Клане Сопрано» посредством нарастающего присутствия русской мафии.

[11] Ibid.

[12] Willis E. Our Mobsters, Ourselves.

[13] Кармела и доктор Мелфи, психотерапевт Тони, опреде­ленно должны быть в этом списке, но они являются все же более сложными персонажами.

[14] «Сериал эпизод за эпизодом и сезон за сезоном показы­вает нам всю несостоятельность шарма Тони перед лицом преступлений и других форм социально неприемлемых действий» (Nochimson M.P. Waddaya Lookin' At?: Re-rea­ding the Gangster Genre Through «The Sopranos» // Film Quarterly. 2002. Vol. 56. № 2. P. 7).

[15] Lavery D. Coming Heavy: The Significance of The Sopranos // This Thing of Ours: Investigating «The Sopranos» / D. Lavery (Ed.). New York: Columbia University Press, 2002. P. XIV.

[16] Можно подумать, что они стали уязвимы после того, как стали примерять на себя идеализированный образ жизни, который на экранах изображал их самих!

[17] «Смутная завороженность впавшего в старческое слабо­умие итальянца американскими клише сравнивается с по­терей италоамериканцами своих корней, их удаленностью от настоящей "итальянскости"» (YacowarM. The Sopranos on the Couch. Analyzing Television's Greatest Series. New York; London: Continuum, 2005. P. 89).

[18] В фильме «Крестный отец: Часть III» к Майклу Кор- леоне на Сицилии обращаются: «Commendatore Майкл Корлеоне».

[19] В контексте деконструкции границы между реальным/вы­мышленным, доведенной до критической точки, это выска­зывание является отсылкой к действительному инциденту, произошедшему в 1998 году в Кабалезе, когда в итальян­ских Альпах военный самолет США порвал трос канатной дороги, что привело к двадцати жертвам.

[20] Willis E. Our Mobsters, Ourselves.

[21] Здесь Медоу как будто отсылает к фразе дона Вито «Я бы хотел, чтобы ты стал сенатором Корлеоне, мэром Кор- леоне» (но время для этого еще не пришло), ставя отца пе­ред тем фактом, что тридцать лет спустя он вполне мог бы стать сенатором Сопрано.

[22] Fields I.W. Family Values and Feudal Codes.

[23] Kocela C. From Columbus to Gary Cooper: Mourning the Lost White Father in «The Sopranos» // Reading the Sopra­nos / D. Lavery (Ed.). London; New York: I.B. Tauris, 2006. P. 116.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Интеллектуалы немецкоязычной антифашистской диаспоры в поисках идентичности

(пер. с англ. И. Булатовского)

Катерина Кларк

В последние годы феномен диаспоры не раз оказывался в центре внимания научного сообщества. Многие исследователи пытались понять, какое воздей­ствие на культурную, этническую и национальную идентичность оказывает случайное или намеренное рассеяние по разным странам массы людей, при­надлежащих к одной этнической группе или живущих в одном государстве, как это было в случае послереволюционной русской эмиграции, образовав­шей диаспору.

История диаспоры, о которой пойдет речь, началась 30 января 1933 года, когда к власти в Германии пришел Гитлер. Ее формирование ускорили массо­вые аресты среди левых вслед за пожаром Рейхстага 27 февраля, а также по­казательное сожжение книг в Берлине 10 мая того же года, после чего из стра­ны бежали многие интеллектуалы, опасавшиеся за свою жизнь. В 1938 году, после аншлюса Австрии и отторжения от Чехословакии Судетской области, антифашистская диаспора пополнилась местной интеллигенцией и теми, кто нашел временное убежище в этих странах. Всех их я определяю как немецкоязычных, поскольку писали они в основном по-немецки.

Для формирования диаспоры необходимо рассеяние, что и произошло с немецкоязычными интеллектуалами: их разбросало по всему миру, включая Францию, Англию, Турцию, Чехословакию (до нацификации), США, Пале­стину и некоторые латиноамериканские страны. Тем не менее они, как пра­вило, держались вместе, сохраняя общность благодаря внутренним связям и тем объединениям, которые возникали вокруг различных организаций, а также периодических изданий, распространяемых внутри диаспоры. Предметом моего исследования будут те дилеммы, с которыми сталкивались немецкоязычные интеллектуалы, пытаясь определить культурную идентич­ность в условиях диаспоры, особенно те из них, у кого были какие-то связи с СССР (кто либо жил там, либо работал в просоветских организациях и из­даниях, либо занимался другого рода деятельностью, поддерживаемой совет­ской властью). Но сперва немного о самой диаспоре.

В 1930-х годах у немецкоязычной интеллектуальной диаспоры было два центра. Первый — Париж, где насчитывалось больше всего немцев-антифа­шистов, пока германское вторжение не заставило их пересечь Атлантику и осесть в Нью-Йорке или Лос-Анджелесе. Союз [защиты интересов] немецких писателей (Schutzverband deutscher Schriftsteller, SDS), созданный в 1909 го­ду и переформированный нацистами в 1933-м в Имперский союз немецких писателей (Reichsverband deutscher Schriftsteller), был возрожден в Пари­же по инициативе эмигрантов — бывших членов его крайне левого берлин­ского отделения. Филиалы парижского Союза, объединившие около 90% из двухсот отверженных немецкоязычных писателей разных национальностей, были созданы в Великобритании, Чехословакии, Бельгии, Дании, Голландии, Швейцарии, Люксембурге, Австрии, Южной Африке, США и Мексике[1].

Диаспора страдала от хронической нехватки денег. Ее главные журналы, такие как «Die Sammlung», выпускавшийся в Амстердаме Клаусом Манном, «Neue deutscher Blatter», издававшийся в Праге Виландом Херцфельде, бра­том Джона Хартфилда, и парижский «Unsere Zeit», редко когда существо­вали дольше двух лет и закрывались один за другим. Кроме финансовых, эмигранты сталкивались с паспортными проблемами и нередко страдали от голода. В результате, а также благодаря неуклонной поддержке Советским Союзом антифашистского движения (до пакта Молотова—Риббентропа, за­ключенного в 1939 году) и в силу левых симпатий многих интеллектуалов- эмигрантов просоветские организации и коммунистическая идеология стали играть значительную роль внутри диаспоры.

Вторым ее центром стала Москва. Несмотря на большое число обосновав­шихся там немецкоязычных интеллектуалов-эмигрантов, Советский Союз не соответствовал этой роли. Как правило, социалистическое государство принимало бежавших от нацистов интеллектуалов только в том случае, если они являлись членами коммунистической партии; остальным же отказывало. Франция была в этом смысле более открытой, особенно при Леоне Блюме, возглавлявшем правительство Народного фронта, когда в стране насчитыва­лось по меньшей мере 10 000 (а возможно, и все 30 000) представителей диа­споры, хотя после отставки Блюма в 1938 году ситуация изменилась в худ­шую сторону[2].

Тем не менее Москва оставалась крупнейшим центром немецкоязычной антифашистской диаспоры, особенно после 1935 года, когда существенные сдвиги в политике Коминтерна превратили СССР в лидера широкого анти­фашистского движения. Эта фаза, приблизительно совпадающая с эпохой На­родного фронта во Франции, охватывает период с 1935-го по начало 1939 го­да и отмечена переходом СССР и Коминтерна на более открытые позиции в вопросе о том, кого можно считать союзниками в их общем деле. Эта новая политика была провозглашена Георгием Димитровым в его речи на VII Кон­грессе Коминтерна в августе 1935 года. Говоря о необходимости такого рас­ширения категории потенциальных участников антифашистского альянса, поддерживаемого Коминтерном, чтобы он мог вовлечь в свою идеологичес­кую орбиту не только рабочих и интеллигенцию, но и католиков, и анар­хистов, и другие ранее непредставимые в этом альянсе группы, Димитров подчеркивает, что «Коммунистический Интернационал не ставит единству действий никаких условий, за исключением одного — элементарного, для всех рабочих приемлемого, а именно: чтобы единство действий было направлено против фашизма, против наступления капитала, против угрозы войны, про­тив классового врага»[3].

С 1935 года Советский Союз начал активно, хоть и неофициально, субсиди­ровать деятельность антифашистов во Франции. В частности, Международный конгресс писателей в защиту культуры, проведенный летом 1935 года в Па­риже, веха в истории антифашистского движения, был организован и финан­сировался в основном Советским Союзом при живейшем участии Сталина[4].

В этой атмосфере, созданной Народным фронтом, парижским конгрессом и VII Конгрессом Коминтерна, произошли знаменательные институциональ­ные перемены. После парижского конгресса на смену Международному объ­единению революционных писателей (МОРП), управлявшемуся из Москвы и подотчетному Коминтерну, пришла более открытая писательская органи­зация — Международная ассоциация писателей в защиту культуры, с центром в Париже, но по-прежнему активно финансируемая и управляемая из Моск­вы. Многие немецкие литераторы, осевшие во Франции и других странах За­падной Европы, вступили в эту организацию. Немецким литераторам, жив­шим в Советском Союзе, ничего не оставалось, как тоже стать ее участниками, в результате чего они немедленно оказались под опекой немецкой секции Союза писателей СССР, в которой ведущую роль играл Георг (Дьёрдь) Лукач. Немецкая секция подчинялась иностранной комиссии Союза писателей, воз­главляемой Михаилом Кольцовым и его заместителем Сергеем Третьяковым. Оба они бывали в Берлине в начале 1930-х и с тех пор имели широкие связи среди немецких интеллектуалов. Мария Остен[5], гражданская жена Кольцова, с которой он познакомился в Берлине, тоже вела активную работу с немецко­язычной интеллектуальной диаспорой. Кольцов, Остен и наиболее активные немецкоязычные интеллектуалы, жившие в Москве, часто бывали в Париже, курируя антифашистскую деятельность Международной ассоциации писате­лей в защиту культуры, — особенно во время Гражданской войны в Испании, начавшейся в 1936 году, когда Париж стал своего рода перевалочной базой для тех, кто направлялся в Испанию или возвращался оттуда.

Советский Союз оказывал значительную материальную поддержку не­мецкоязычным писателям в изгнании, обеспечивая им прежде всего возмож­ность публикации. Переписка Третьякова, Остен и Кольцова с теми из них, кто нашел прибежище в странах Западной Европы, свидетельствует о том, что помощь в издании их произведений, в оригинале и в русском переводе, заботила Союз писателей СССР не меньше, чем получение этими литерато­рами продовольственных посылок от их советских коллег[6]. Советские изда­тельства выпускали до 250 книг на немецком языке в год, не говоря уже о множестве произведений немецкой литературы в русском переводе[7]. Кроме того, в советских театрах поощрялись постановки пьес немецкоязычных дра­матургов, а некоторые советские фильмы снимались немецкими режиссе­рами[8]. Любопытным примером подобного сотрудничества мог бы послужить антиамериканский художественный фильм «Черные и белые», посвященный положению чернокожих в Америке: сценарий был совместным, советско-не­мецким, сниматься должны были приглашенные афроамериканские актеры, а режиссером должен был стать немец Карл Юнгханс (однако фильм так и не был снят).

Оказывая материальную поддержку немецкоязычным интеллектуалам-из­гнанникам, их советские покровители преследовали вполне определенные цели. Одной из них было повышение уровня сознательности и культуры со­ветских этнических немцев, которые проживали в основном в АССР Немцев Поволжья со столицей в городе Энгельс (до 1931 года — Покровск). К 1936 го­ду в СССР нашли пристанище 4600 немецкоязычных беженцев; после окку­пации Австрии и Чехословакии их число значительно увеличилось. Тем не менее эмигранты-антифашисты, принятые Советским Союзом, составляли незначительное меньшинство по сравнению с миллионом советских этни­ческих немцев, потомков так называемых «колонистов» XVIII-XIX веков; к тому же эта группа населения выросла в период первой пятилетки за счет притока немцев и австрийцев, привлеченных индустриализацией и возмож­ностью получить работу, которой не было в охваченной депрессией Европе.

Город Энгельс был провинциальным захолустьем. Немцы Поволжья раз­говаривали на архаичном немецком языке вековой давности и были в основ­ном крестьянами и рабочими. Тем не менее Эрвин Пискатор, знаменитый берлинский театральный режиссер-экспериментатор левого толка, приехав­ший в СССР в 1931 году, с энтузиазмом взялся за предложенную ему работу в Академическом немецком театре Энгельса и даже пытался (правда, безус­пешно) привлечь к ней Бертольта Брехта[9]. Другой целью советских покро­вителей немецкоязычной интеллектуальной эмиграции было привлечение их к просоветской пропаганде среди европейских немецких беженцев и на­селения самой нацистской Германии[10]. Например, для участия в передачах международного «Московского радио» на немецком языке приглашались видные немецкоязычные интеллектуалы, а немецкий режиссер Густав фон Вангенхайм снял советский антифашистский пропагандистский фильм «Бор­цы» («Kampfer», 1936).

Важнейшей составляющей участия СССР в судьбе немецкоязычной ин­теллектуальной диаспоры было финансирование трех периодических изда­ний, которые печатались в Москве, но широко распространялись внутри диа­споры: «Das Wort», «Internationale Literatur. Deutsche Blatter» и «Deutsche Zentral-Zeitung». Журнал «Das Wort», основанный в 1936 году по инициати­ве парижского конгресса писателей, редактировали Вилли Бредель, Леон Фейхтвангер и Бертольт Брехт[11]. Последние двое жили за границей: Фейхт­вангер — на французской Ривьере, а скиталец Брехт — по всей Европе. Пред­намеренный выбор редакторов среди иностранных писателей с громкими именами должен был сделать «Das Wort», по существу, главным объединяю­щим литературным органом диаспоры, разбросанной по разным странам. Два других издания, важных для ориентированных на Москву эмигрантов, — «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung» — выполняли ту же функцию, но в меньшей степени. Когда в 1933 году Иоганнес Бехер стал глав­ным редактором «Internationale Literatur», немецкой версии советского жур­нала «Интернациональная литература», это издание отчасти утратило свою независимость и стало печатать в основном немецких литераторов-эмигран­тов, а не смесь произведений разноязычных авторов[12]. «Deutsche Zentral- Zeitung», существовавшая с 1926 года, а в тридцатые выходившая ежедневно, была своего рода «Правдой» для советских этнических немцев: она сообщала об их промышленных и сельскохозяйственных успехах, открытии новых не­мецких школ и т.д. Однако при Юлии Анненковой, руководившей «Deutsche Zentral-Zeitung» в 1934-1937 годах, эта газета тоже стала печатать статьи, на­писанные представителями немецкоязычной интеллектуальной эмиграции или ориентированные на них. Среди зарубежных подписчиков «Das Wort», «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung» были выдающиеся представители немецкой антифашистской эмиграции[13]; редакции трех изда­ний работали в тесном сотрудничестве, нередко делясь друг с другом руко­писями и рекомендуя друг другу авторов.

Эти полностью финансируемые советской властью издания позволяли эмигрантам высказывать свои идеи и способствовали улучшению их матери­ального положения, но при этом усугубляли экономическую зависимость многих из них от советского государства: гонорары зарубежным авторам вы­плачивались в червонцах, что делало публикацию особенно желанной для тех, кто едва сводил концы с концами (об этом свидетельствует, к примеру, переписка редакции «Das Wort» с Вальтером Беньямином)[14].

Таким образом, едва ли можно рассматривать изгнанников-антифашистов, писавших для этих изданий, как «группу», ориентированную исключительно на Москву. Состав авторов постоянно менялся, особенно после показатель­ных процессов 1936-1938 годов, когда многие немецкоязычные интеллек­туалы, осевшие в СССР, стали жертвами чисток, а многие их зарубежные кол­леги отвернулись от советской России. Нет необходимости говорить о том, что политическое давление Советского Союза, становившегося в течение 1930-х годов все более консервативным и закрытым, также способствовало сокращению числа зарубежных авторов. Несмотря на неизбежное искажение общей картины, эти издания могут служить важным источником информа­ции о том, как ориентированные на Москву немецкоязычные интеллектуалы решали насущную проблему осмысления своей идентичности в качестве из­гнанников, неизбежно вставшую перед ними в условиях диаспоры.

Для интеллектуалов-антифашистов, которые начали эмигрировать из Гер­мании с приходом к власти Гитлера в 1933 году, вопросы идентичности и идейной приверженности стояли особенно остро. Как им следовало отныне определять себя? В чем состояла их новая миссия? Должны ли были те, кто нашел прибежище в СССР, ассимилироваться и стать советскими гражда­нами? Или они должны были стать частью большого транснационального сообщества интеллектуалов-антифашистов, которое заявило о себе во время парижского конгресса писателей (Вилли Бредель характеризовал это со­общество: «...писатели международного значения, такие как Жид, Мальро, Барбюсс, Нексё, Хаксли, Генрих Манн и Фейхтвангер»[15]). Или эти интеллек­туалы-изгнанники, несмотря ни на что, были прежде всего защитниками и хранителями истинно немецкого культурного наследия? Или же, по сути, подданными коммунистической империи, управляемой из Москвы?

На самом деле, хоть и в разной степени, к этим интеллектуалам приме­нимы в комплексе все перечисленные выше характеристики. Дело в том, что эмигранты-антифашисты одновременно были связаны с разными культурно-идеологическими группами, каждая из которых определялась одной из этих возможностей. Это многообразие ориентиров и задач означало, что как из­гнанники, так и их советские покровители были непоследовательны в опре­делении своих позиций.

Интеллектуалы-изгнанники пытались найти общий язык с разными, под­час противоборствующими, силами и обстоятельствами. Разумеется, мате­риальные соображения играли здесь решающую роль, потому что главным для этих эмигрантов было продолжение их интеллектуальной деятельности.

Большинство представителей немецкоязычной интеллектуальной диа­споры пытались осмыслить и освоить новые виды идентичности, игнориро­вавшие этническую обособленность и в силу этого являвшие яркий контраст с платформой нацистов, их изначальных соперников в плане определения культурной идентичности. Интеллектуалы-изгнанники стремились к свет­ской культурной идентификации, своего рода секуляризованной вере, чьи основания — разум, гуманизм, культура — были выдвинуты в 1935 году Меж­дународным конгрессом писателей в защиту культуры и в общих чертах определяли платформу интернациональной когорты интеллектуалов-анти­фашистов периода Народного фронта. Нацисты, напротив, олицетворяли иррациональное невежестве, которым изобиловали Средние века[16], и «вар­варство» (Barbarei); они были «разрушителями культуры» (Kulturzerstorer)[17]и даже нелюдями, «хищниками» (Raubtiere) — характеристика, неожидан­но напоминающая те, что давались обвиняемым на московских показатель­ных процессах[18].

Однако благородные идеалы немецкоязычных антифашистов (культура, гуманизм, разум) были слишком обобщенными, что оказалось неизбежным в условиях интернационального культурного альянса, своей непрочностью напоминавшего Народный фронт. Необходимо было определиться: какая культура? какой гуманизм? Некоторые интеллектуалы, вслед за деятелями Коминтерна, формально высказывались в поддержку культуры угнетенных стран (колоний и полуколоний) «третьего мира»[19], как сказали бы мы сего­дня; другие ратовали за «советский гуманизм, ничего общего не имеющий с буржуазным гуманизмом»[20], но чаще всего их высказывания все-таки имели отношение к культуре, так или иначе связанной с «немецкостью».

Ключевая дилемма для немецкоязычных антифашистов состояла в опре­делении своей миссии и своей собственной светской религии — культуры — на фоне того, что сообщество их было, в сущности, транснациональным, диаспорическим, то есть безгосударственным. Широко распространено мнение, что «культура по своей природе явление недовоплощенное и нуждается в го­сударстве, чтобы воплотиться в полной мере»[21]. Германия, которая могла бы рассматриваться как «национальное государство» этих изгнанников, как локус и гарант их «культуры», недостаточно хорошо поддается определению в качестве геополитической реалии, что было слишком очевидно в то время, когда нацисты заявили о своих претензиях создать «великую Германию». Для немецкоязычных изгнанников выбор принадлежности к определенной «нации» был особенно проблематичен в силу того, что они составляли диа­спору выходцев из разных стран (Германии, Австрии, Чехословакии, Венг­рии). В своих усилиях выйти за пределы идеологии «крови и почвы» и этноцентричности нацистской культуры они постоянно рисковали впасть в банальное обобщение, в «беспочвенность».

Можно было, разумеется, определить «культуру» и «нацию» в контексте советской ассимиляции. В статьях, которые публиковала «Deutsche Zentral-Zeitung», а также в стихах и прозе, публиковавшихся в «Das Wort», изгнан­ники постоянно заявляли о том, что СССР — их истинная родина. С ассими­ляцией была связана тема пересечения границы как решающего момента (вы­езд из Германии или въезд в СССР). Однако момент этот был двойственным: освобождением и поводом для ностальгии. Этот психологический конфликт всегда мог быть разрешен путем признания в Советском Союзе родины (Heimat) более высокого порядка — родины марксизма, которая в результате победы рабочего класса превратилась, как заявил Вилли Бредель в передо­вице девятого номера «Das Wort» за 1937 год, в «национальное государство в высшем смысле»[22]. В 1935 году Фриц Хекерт в статье «Москва — центр ком­мунистической мысли», опубликованной в «Deutsche Zentral-Zeitung», про­вел линию от Трира, где родился Маркс, к Москве, средоточию «мира ком­мунистических идей», где Маркс получает «наиболее широкое и глубокое прочтение»[23]. Такого рода прививка немецкой традиции к советской под­робно рассматривается в одном из главнейших канонических источников среди эмигрантских публикаций, посвященных проблеме гуманизма, — статье Альфреда Куреллы «Рождение социалистического гуманизма», опуб­ликованной в седьмом номере «Internationale Literatur» за 1936 год. Курелла видит начало «социалистического гуманизма» в буржуазном гуманизме, до­стигшем своего расцвета в конце XVIII — начале XIX века у Гёте и Шиллера, которые, на его взгляд, призывали вернуться к идеалу человека как меры лю­бой политики и экономики. Следующий важнейший шаг в понимании гума­низма был сделан в ранних работах Маркса, особенно — в его «Экономико- философских рукописях 1844 года», издание которых на языке оригинала было, кстати, осуществлено в Москве в конце двадцатых — начале тридцатых годов при участии группы немецкоязычных эмигрантов, включая Хуго Хупперта и Лукача[24]. Тексты раннего Маркса не входили в канон марксизма-ле­нинизма сталинской эпохи. Между тем, в «Экономико-философских руко­писях» рассматривается проблема отчуждения, отталкиваясь от которой Курелла определяет пролетариат как носителя истинного гуманизма и про­возглашает СССР духовной родиной пролетариата[25]. Пролетарский интер­национализм широко декларировался в отношении эмигрантов, осевших в СССР. На открытии международной секции Клуба мастеров искусств 8 февраля 1935 года Феликс Кон, видный советский публицист и деятель Наркомпроса, приветствовал собравшихся следующими словами: «Те, кто пришел к нам, как солдаты пролетарской революции, как борцы за социа­лизм, более не являются иностранцами в социалистическом отечестве. Добро пожаловать к нам, товарищи с Запада и Востока, те, кто отдает свои силы на дело нашей культурной революции!»[26]

Несмотря на многочисленные утверждения подобного рода, на самом деле немецкоязычные эмигранты жили в советском государстве в условиях фак­тического апартеида или, во всяком случае, параллельной реальности. Для них было создано множество отдельных привилегированных заведений, в ко­торых они не пересекались с обычными советскими гражданами. Эмигранты существовали в своем немецкоязычном мире. Они могли не чувствовать себя иностранцами в интернациональной секции Клуба мастеров искусств, по­тому что у них там была своя, отдельная программа лекций и спектаклей на их родном языке. Они слушали немецкие передачи международного «Московского радио». Их дети в большинстве своем ходили в специальные немецкие школы. Существовал даже немецкий политехникум на 755 мест[27]. Иностранцы работали в отдельных учреждениях или подразделениях учреж­дений и занимались деятельностью, в основном ориентированной на интел­лектуалов-антифашистов в нацистской Германии или на советских немцев. Своего рода исключением были архитекторы, участвовавшие в проектиро­вании, но и для них создавались отдельные иностранные бригады[28].

Кроме этого, чисто физического и институционального, имело место и значительное социально-психологическое разделение. Мало кто из эмигран­тов заботился о том, чтобы учить русский язык. Особенно примечателен слу­чай Иоганнеса Бехера, главного редактора «Internationale Literatur» в 1933­1945 годах, который, хотя и жил в доме советских писателей, отказался учить русский, потому что не хотел, чтоб этот язык влиял на него как на немецкого писателя. В результате каждое утро Хуго Хупперт являлся к нему, чтобы сообщить новости, почерпнутые им из советских газет[29]. И это был тот самый Бехер, который в 1935 году на Международном конгрессе писателей в защиту культуры заявлял: «Этот конгресс является всемирным не потому, что столько-то стран послали на него своих представителей, а потому, что он яв­ляется проявлением мировой воли: лучшее из прошлого объединилось с ра­бочим классом в его борьбе. <...> Мы говорим на разных языках, но, несмотря на все наши различия, есть нечто выше этих различий, что связывает и объ­единяет нас»[30].

В том же духе говорил и Теодор Бальк, немецкий делегат на втором Меж­дународном конгрессе писателей в защиту культуры, который прошел в Вален­сии, Мадриде и Париже летом 1937 года в разгар гражданской войны в Ис­пании: «Моя бригада говорит на двадцати языках, но все мы владеем общим интернациональным языком»[31].

Такого рода заявления представляются не только далекими от реальности, но и противоречащими главной заботе немецких интеллектуалов — спасти немецкий язык (и с ним — немецкую культуру) от его осквернения и иска­жения нацистами. Немецкие эмигранты, сосредоточенные в Москве, придер­живались своей версии того, что называется «национальной диаспорой»; их чаяния Бехер сформулировал в той же самой речи на парижском конгрессе: «Слово писателей может соединить тех, кто разделен»[32].

Германия традиционно оценивала право на гражданство с точки зрения крови, а не с точки зрения языка. Для эмигрантов же именно язык стал ос­новным критерием принадлежности к их национальной диаспоре. Выступая в 1937 году перед нью-йоркскими эмигрантами-антифашистами, драматург Эрнст Толлер заявил: «На самом деле ни один диктатор не может отнять у писателя его родной страны. Язык — плоть от плоти родины, земли, которая питает его, земли, на которой он растет. Художник отвечает за культурные ценности. В его задачу входит пробуждать спонтанные чувства гуманности, свободы, справедливости, красоты и быть их защитником. <... > Он должен служить не национальности, но единству нации. Пока мы, эмигранты, оста­емся верными своим идеалам <...>, мы будем достойны того немецкого духа (Deutschtum), в который верим. <...> Из него выросли Гёте и Бетховен, Шил­лер и Гёльдерлин, Бах и Бюхнер, Лессинг и Маркс»[33].

Отметим тот же неразрешимый конфликт между национальным и интер­национальным устремлениями, которым заряжена риторика Народного фронта в отношении культуры, не говоря уже о проблеме определения места марксизма-ленинизма в культурном пантеоне. Примечательна, пожалуй, кри­тическая реакция современных теоретиков диаспоры на вопиющий бинаризм распространенного постколониального представления о том, что националь­ное, а также интер- или транснациональное устремления не обязательно должны входить в противоречие друг с другом. Эта реакция впервые нашла выражение в книге Джеймса Клиффорда «Маршруты: путешествие и перевод в конце двадцатого века» («Routes: Travel and Translation in the Late Twen­tieth Century», 1997), в которой автор указывает на то, что, «невзирая на их идеологию беспримесности, диаспорические культурные формы никогда не могут на практике быть исключительно националистическими». Диаспорическому состоянию свойственны и перевод, то, что Бахтин назвал бы «пере­акцентуацией», и полицентричность, и «многосторонняя смежность»[34].

Немецкоязычные беженцы из нацистской Германии не были исключе­нием. Хотя изгнанники, о которых я здесь говорю, представляют группу, от­личную от рассматриваемых в большинстве современных теорий диаспоры, многие из общих наблюдений имеют к этой группе непосредственное отно­шение. Эти изгнанники могли быть ориентированы на Москву, но тем не ме­нее они постоянно находились в пути, во многих случаях буквально, в дру­гих — фигурально. Некоторые не хотели учить русский язык или знали его плохо, но при этом они были многоязычны: большинство свободно владело по крайне мере французским и, весьма вероятно, английским или еще каким-нибудь европейским языком. Кроме связей со своими товарищами по изгна­нию, они поддерживали внутри диаспоры связи с другими интеллектуалами-антифашистами, посредством личных контактов, переписки или встречаясь с ними на регулярно проводившихся конгрессах; так они становились участ­никами транснациональной общности, образованной в результате различных форм взаимодействия.

Однако в их случае «децентрализованность» имела свои пределы. Им были необходимы нарратив, который они могли бы противопоставить нацистам, и культурная идентичность, которая могла бы помочь им приспособиться к новым условиям, но им также был необходим более широкий культурный альянс, чем тот, что могла обеспечить их относительная малочисленность. Цитированное выше обращение Толлера к немецким изгнанникам, осевшим в Нью-Йорке, исходит одновременно из разных позиций в своей попытке со­ответствовать практически несовместимым задачам. Толлер начинает с органицистской характеристики немецкого языка, приближающейся к риторике «крови и почвы», быстро сворачивает в сторону общих идеалов «гуманизма, свободы, справедливости и красоты», которым должен следовать немецкий художник в своем служении «единству наций», затем частично отступает на националистические позиции, вспоминая идеал «немецкого духа», но снимает напряжение, взывая к великим именам немецкой культуры, которые стали центральными для культуры мировой (Гёте, Бетховен и т.д.).

Культура, и в особенности литература, более приспособлена для пересадки из одной почвы в другую, более переводима, в меньшей степени завязана на лингвистическую обособленность, чем разговорная речь. Именно поэтому литература сегодня так важна для тех, кто декларирует постпостколониализм. Его теоретики призывают выйти за пределы схематического сопостав­ления метрополии и колонии, характерного для изучения постколониальной литературы, и рассмотреть тот тип литературы, которая была названа «постколониальной» в силу своей принадлежности к более благородной категории «мировой литературы», в рамках которой она не может рассматриваться ни в контексте колонии, ни в контексте метрополии и в то же время принадле­жит к обоим контекстам.

Точно так же в эпоху Народного фронта литература рассматривалась как сила, укорененная одновременно в локальном, национальном и в то же время выходящая за их пределы. Так, в цитированной выше речи Бехера на париж­ском Конгрессе писателей в защиту культуры утверждение: «Мы говорим на разных языках, но, несмотря на все наши различия, есть нечто выше этих раз­личий, что связывает и объединяет нас», — предваряли слова: «На этом Кон­грессе абстрактное понятие мировой литературы приобрело непосредст­венное и чрезвычайно актуальное значение»[35].

В эпоху Народного фронта, когда для левых антифашистов стало все труд­нее выдвигать на первый план классовую борьбу, равно как и приверженность коммунизму или социализму (хотя большинство из них, в разной степени, находили место этим ценностям в своих заявлениях), неразделимые ценности культуры и литературы оформились в настоящую светскую религию, объеди­нившую антифашистов в международное движение. Сергей Третьяков назвал свой сборник статей, посвященных антифашистскому братству, «Люди од­ного костра». «Костер» можно рассматривать как метафору света, исходящего от истинной литературы, которая ведет, согревает и поддерживает тех, кто ве­рит в нее, и, преодолевая любые границы, влечет их к своему огню в их транс­национальном братстве. Но в действительности «костер» здесь соотносится с более конкретными вещами. Третьяков говорит о своем братстве с теми, чьи книги были сожжены нацистами 10 мая 1933 года на Опернплац — момент, ставший для зарождения немецкоязычной диаспоры гораздо более решаю­щим, чем приход нацистов к власти несколькими месяцами раньше.

Джеймс Клиффорд в своих «Маршрутах» отмечает, что для диаспор «кол­лективная, непрекращающаяся история скитаний, страданий, адаптации или сопротивления может быть важна не меньше, чем проекция своего особого истока» или «телеология истока/возвращения»[36]. Парижский центр немец­коязычной эмиграции в первую годовщину берлинского сожжения книг от­крыл Немецкую библиотеку свободы (Deutsche Freiheitsbibliothek), в кото­рой были собраны книги немецкой и мировой литературы, преданные нацистами огню, а в Лондоне по инициативе леди Эсквит было основано Об­щество друзей Библиотеки сожженных книг[37].

Публикации в «Das Wort», «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung» переполнены образами самоотверженного мученичества в духе кре­стового похода. Но это и был крестовый поход во имя культуры. Писатели- изгнанники должны были спасти эту «прекрасную деву» из рук нацистов. Духовное мученичество лежало в основе движения «в защиту культуры» (со­гласно названию парижского конгресса), и те писатели, чьи книги были со­жжены, гордились этим. Книги одного из них, Оскара Марии Графа, подвер­глись сожжению выборочно, и он потребовал от нацистов сжечь остальные[38].

В центре активности ориентированной на Москву немецкоязычной эмиг­рации стояла сакрализация литературы, вера в нее, разделяемая антифаши­стами по всему миру. Хотя парижский конгресс 1935 года проводился «в за­щиту культуры», это был прежде всего конгресс писателей. Симптоматично также, что само название наиболее амбициозного из ориентированных на Москву периодических изданий немецкоязычной эмиграции — журнала «Das Wort» («Слово») — имеет библейские коннотации[39]. Немцы взяли с со­бой в изгнание своих великих классиков. Тот же Курелла, прочерчивая путь развития «социалистического гуманизма» от Шиллера и Гёте к Марксу и в конце концов к Советскому Союзу в статье «Я читаю "Дон Карлоса"», тро­гательно описывает, как он читал пьесу Шиллера в СССР и вызывал в вооб­ражении всех своих старых немецких друзей и коллег (некоторые из которых стали жертвами фашистского террора) сидящими в одной аудитории: вот оно, слово писателя, соединяющее, по словам Бехера, тех, кто разделен[40]. В статье Куреллы мощное воздействие шиллеровской пьесы и ее способность преодолеть многие границы (включая смерть) сосредоточены в словах мар­киза Позы: «О, дайте, государь, свободу мысли [Gedankenfreiheit]»[41] — строке, которую нацисты изымали из текста пьесы, потому что она вызывала бурные аплодисменты; изымали напрасно, ибо публика все равно аплодировала то­гда, когда эти слова должны были прозвучать.

В сочинениях немецкоязычных изгнанников постоянно встречается мысль о том, что литература обладает более сильным влиянием на умы, чем публи­цистика или научная мысль, и что перо мощнее клинка. К примеру, Вилли Бредель в своих репортажах из осажденной Валенсии, где в 1937 году прохо­дил второй Конгресс писателей в защиту культуры, приводит примеры жерт­венности крупных писателей из разных стран, которые отдают все, иногда — свои жизни, ради победы республиканцев, но утверждает, что высшая жертва в деле достижения этой цели — это пролитие «духовной крови»: «Три года на­зад на Съезде писателей Горький спросил, что должен сделать каждый в борь­бе против войны и фашизма. Казалось бы, ответ прост: писатели должны фор­мировать добровольческие батальоны и подобно лорду Байрону или Готфриду Келлеру помогать другим странам в их борьбе. Но Горький сказал, что самое опасное оружие против фашизма — письменное Слово, слово правды и сво­боды»[42]. Кольцов говорит в том же духе: «Что должен делать писатель на граж­данской войне в Испании? Он должен сражаться с помощью своего главного оружия — слова. Байрон своим творчеством сделал больше для освобождения всего человечества, чем своей смертью — для освобождения одной страны»[43].

Пьер Бурдьё и другие писали о литературе как форме культурного капи­тала, самодостаточном поводе для ритуальных перечислений великих имен или великих книг (как в нью-йоркской речи Толлера)[44]. Исходя из логики их позиции, призыв стоять за «истинную» литературу был также призывом сто­ять за «истинную» Германию. Поскольку сами изгнанники считали, что они создают великую литературу и боготворят ее, в нацистах они видели распро­странителей халтуры (Leserfrass)[45]. Советская сторона тоже провозгласила себя поборницей «истинно» немецкой литературы. На парижской Всемирной выставке 1937 года, к примеру, русские не только соперничали с немцами в оформлении своего павильона, который стоял напротив немецкого, но и могли похвастаться выставкой книг, среди которых изданий на немецком языке, вышедших в СССР, было больше, чем немецких книг на книжной вы­ставке в немецком павильоне. Союз немецких писателей также устроил в Па­риже свою выставку изданий Немецкой библиотеки свободы[46].

Встает вопрос: что такое «мировая литература»? Гибрид, включающий в себя книги, принадлежащие разным культурам? Та литература, которойпосчастливилось найти читателей во всем мире, или, точнее, «всемирно-исто­рическая» литература по аналогии с гегелевской «всемирно-исторической» личностью? Или это та литература, чьи создатели проникли в сущность своего времени или истории вообще и сумели подняться «над [своей] про­заической частностью <... > благодаря преображающей силе искусства и стать носителями универсального человеческого начала»?[47] Как явствует из нью-йоркской речи Толлера, а его формулировки типичны для немецкоязычных интеллектуалов-изгнанников, последнее было им ближе всего. В своей не­давней книге «Идея культуры» Терри Иглтон утверждает, что «культура как идентичность питает одинаковую неприязнь и к частности, и к индивидуаль­ности; вместо этого она ценит коллективное своеобразие <...> и извращенно хватается за случайные особенности существования — гендер, этничность, социальное происхождение, сексуальные предпочтения и прочее — и превра­щает их в носителей необходимости»[48]. «В идеале или каноне, претендующем на преодоление локальной специфики и узкого партикуляризма, — настаи­вает Иглтон, — заключена опасность бесплодного универсализма»[49]. Искус­ство играет важную роль в актуализации культуры как идентичности. Оно «пересоздает определенные вещи в форме их универсальных сущностей и тем самым придает им неповторимость. В процессе этого пересоздания оно превращает их из возможности в необходимость <... > Все то частное, что со­противляется этому алхимическому процессу, отбрасывается как шлак»[50].

Иглтон — возможно, не случайно — старый марксист. В этих формулиров­ках он приближается к обобщению (или пародированию?) позиции Георга Лукача 1930-х годов, когда все написанное им выполняло главным образом функцию авторитарных формул соцреализма, развивающих его основные принципы, содержащиеся в директивных выступлениях Горького и Жданова на Первом всесоюзном съезде советских писателе в 1934 году. О позиции Лукача красноречиво говорят и его высказывания во время печально известного спора об экспрессионизме, разгоревшегося на страницах «Das Wort», «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung». Немецкоязычный изгнан­ник Георг Лукач был одновременно и инициатором атаки на экспрессионизм, и теоретиком соцреализма, выработавшим его основной принцип. В статье «Рассказ или описание», опубликованной в 1936 году по-немецки в «Internationale Literatur» (№ 11, 12) и по-русски в «Литературном критике» (№ 8)[51], Лукач выдвигает на первый план произведения Толстого и Бальзака в каче­стве образцов «рассказа», литературной стратегии, которая, в терминологии Иглтона, как раз и превращает содержание «из возможности в необходи­мость». Лукач, в сущности, отстаивает ту же позицию: «Все то частное, что со­противляется этому алхимическому процессу, отбрасывается как шлак».

Фактически одновременная публикация этой статьи Лукача на двух языках и в двух периодических изданиях подчеркивает его многополярную идентич­ность, весьма типичную для немецкоязычных интеллектуалов-изгнанников; в его случае — как венгра, как эмигранта, как советского гражданина, как члена нескольких национальных коммунистических партий (венгерской, немецкой и советской) и, в довершение всего, — еврея. Однако эта гибридная идентич­ность вызывает, в свою очередь, вопрос, какими критериями руководствовался Лукач, объявляя те или иные произведения литературы образцовыми. Статья Лукача заставляет задуматься о том, как можно провести границу между тем, что просто возможно, и тем, что необходимо. Является ли придание опреде­ленному произведению канонического статуса процессом, в результате кото­рого возможное как бы произвольно приобретает статус необходимого?

На страницах «Das Wort», «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung» мы находим тем не менее новый, или, скорее, уточненный, канон ве­ликой литературы и новое понимание отношения локального канона к транс­национальному. Большинство эмигрантов писали о «мировой литературе», но термин этот был de facto синонимом литературы европейской (взаимоза­мена этих понятий, кстати, имеет место и в статьях Бахтина того времени). На выборе канонических текстов в рамках европейской литературы в значи­тельной степени сказывались политические реалии эпохи. Статьи, публико­вавшиеся в этих трех немецкоязычных изданиях, косвенно или напрямую рассматривают культуру в контексте всеобщего канона произведений евро­пейской литературы, большинство из которых было написано по-французски или по-немецки (с добавлением ряда испанских авторов в период обострения гражданской войны в Испании). Великие авторы классической античности оставались практически незамеченными; редко, за исключением Шекспира, упоминались и английские писатели, не говоря уже об американских (если не считать таких общепризнанных левых, как Драйзер или Майкл Голд). Фактически провозглашая панъевропейский литературный канон «истин­ной» культуры, авторы «Das Wort», «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung» предпочитают игнорировать тот факт, что Западная Европа по-прежнему остается капиталистической, и считают США главным источ­ником всех бед. К примеру, в своем обзоре американского театрального ис­кусства Фридрих Вольф вполне безотчетно говорит «мы, европейцы», про­тивопоставляя эту категорию американцам[52].

Французская или, скорее, романская литература вообще занимала в то время умы многих немецкоязычных теоретиков литературы, оказавшихся в изгнании. Замечательный пример тому — «Мимесис» Ауэрбаха (написан­ный им в годы преподавания в Стамбульском университете) — труд, в кото­ром немецкая литература представлена весьма скудно. Лукач чаще обраща­ется к немецкой литературе, но главным образом — в отдельных статьях, а не в программных заявлениях о литературе в целом. В «Рассказе или описании» он приводит основные примеры не из немецкой литературы, но прежде все­го — из французской (исключение составляет Толстой, и, скорее всего, только потому, что Ленин назвал его «зеркалом русской революции»).

На протяжении тридцатых годов в трех, уже не раз упомянутых советских немецкоязычных периодических изданиях обозначились два основных направ­ления, которые в каком-то смысле были противоположными, а в каком-то — взаимодополняющими. С одной стороны, эти журналы становились все более ассимиляционистскими, не только в силу того, что все чаще печатали просо­ветские панегирики и апологии, но и потому, что в них год от года росло коли­чество статей, посвященных представителям русской и советской литературы. Однако в то же время на редакционной политике этих журналов сказывалась и растущая одержимость немецкой культурной традицией, которая рассмат­ривалась как неотделимая часть мировой (читай — европейской) литературы.

Большинство немецкоязычных интеллектуалов-эмигрантов в поисках мо­делей внутри своей национальной культуры, способных стать для них ори­ентиром в их неопределенном настоящем (и противостоять нацистским мо­делям), создали отдельное направление в немецкой культурной традиции, которое можно интерпретировать как национальное и космополитическое одновременно. Основным лозунгом, даже идеалом, трех советских немецко­язычных периодических изданий была «мировая литература», понятие, ко­торое, с тех пор как оно было введено в обиход Гёте, вполне удачно репрезен­тировало немецкую традицию или даже выставляло немцев пионерами культурного интернационализма. Однако идея «мировой литературы» была двойственной уже для Гёте, который продвигал ее в контексте успеха своих произведений в других европейских странах[53].

В «Das Wort» немецкая литературная традиция систематически обсужда­лась в контексте идеалов гуманизма, справедливости и прежде всего — «ми­ровой литературы». В каждом номере был специальный раздел — «Культур­ное наследие» («Die Kulturerbe»), в котором, предваренные вступительной статьей, печатались сочинения немецких авторов прошлых эпох (обычно в отрывках) — как повод для осмысления изгнанниками своей культурной идентичности. Критические статьи, публиковавшиеся в «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung» в 1935-1939 годах, обычно черпали из того же источника.

В центре внимания оказалась группа авторов, творивших между второй по­ловиной XVIII века и, приблизительно, 1831-м или 1832 годами (когда умерли Гегель и Гёте). Этот период истории немецкой литературы можно рассматри­вать как приблизительный аналог пушкинского «золотого века». В Германии это время позднего Просвещения и раннего романтизма. Ключевые фигуры этой эпохи — Гёте, Шиллер, Фихте, Гердер, Гегель, братья Гумбольдт, а также такие их наследники, как Гёльдерлин, — по-разному определяли немецкую культурную идентичность, но все они считаются носителями «прогрессивного национализма», резко отличающегося от национализма Бисмарка и Герман­ской империи. Эти авторы определяли нацию в контексте языка и культуры. Фактически многие из них противопоставляли свою немецкую культурную идентичность тираническим и автократическим режимам, находившимся в то время у власти в разрозненных немецких княжествах. В эпоху, предшество­вавшую объединению, этим авторам не приходилось противостоять всесиль­ной Германии, но при этом у них не было государства, с которым они могли бы себя идентифицировать, и поэтому их сочинения имели особую значи­мость для немецкоязычных интеллектуалов, оказавшихся в изгнании и пы­тающихся определить «немецкость» вне географических границ и прочих барьеров — определить национальный статус диаспоры, к примеру, в духе кон­цепции «Kulturnation», восходящей к Виланду и позднему Просвещению.

Kulturerbe немецкоязычных эмигрантов не распространялось на Канта, чьи работы «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «О вечном мире: философский проект» (1796) могли бы стать для них важным источником размышлений о преодолении национальных границ. Дело в том, что для марксизма-ленинизма философия Канта была главным образчиком идеализма. Зато «Das Wort» выдвигал на передний план Фихте[54]. Его «Речи к немецкой нации» (1808) подчеркивали (как нью-йоркская речь Толлера) укорененность немецкого языка в немецкой почве и немецком на­роде. Но поскольку Фихте настаивал на том, что языку ни в коем случае нельзя позволить умереть, что он должен развиваться (прежде всего — через образование), он видел в немецкой традиции и истории немецкого языка ог­ромный потенциал истинного космополитизма, благодаря которому немцы могли бы стать нацией во «всемирно гражданском духе»[55].

Этот «дух», однако, предпочитал «овеивать» некоторые культурные тра­диции больше, чем другие. На страницах советских немецкоязычных журна­лов в годы Народного фронта о «культурном наследии» чаще говорилось во франко-немецком контексте, чем в русско-немецком (особенно — в дискус­сиях о литературе). Поэтому, к примеру, поэма Гёте «Герман и Доротея», в ко­торой Французская революция служит своего рода катализатором немецкости, цитировалась гораздо больше, чем «Фауст».

Франко-германская сущность панъевропейской перспективы стала осо­бенно явной в статьях, публиковавшихся в этих журналах в дни пушкинско­го юбилея, главного советского культурного события 1937 года. К приме­ру, Хуго Хупперт провозглашает, что Пушкин — по-настоящему всемирный поэт, потому что он был в душе европейцем: говорил по-французски, читал труды просветителей, находился под влиянием западных идей, проникших в Россию вследствие войны с Наполеоном, а его друзья декабристы были, в сущности, последователями Гегеля и Вольтера[56].

Привилегированное положение, занимаемое французскими просветите­лями и Французской революцией на страницах «Das Wort», «Internationale Literatur» и «Deutsche Zentral-Zeitung», — результат казуистики, сознательно игнорирующей тот факт, что перечисленные выше немецкие писатели и мыс­лители конца XVIII — начала XIX веков были противниками франкомании немецкого истеблишмента и мелкого дворянства того времени. Многие из них относились к Французской революции с двойственным чувством: едва ли по­лезный факт для тех, кто надеялся использовать свое слово как основу интер­национальной культуры, ориентированной на франко-немецкий контекст.

Так советские немецкоязычные издания, при всем их благоговении перед Kulturerbe, продвигали в жизнь свою версию идеала «мировой» — то есть ев­ропейской — литературы. Проведенная немецкими интеллектуалами-эмиг­рантами искусная ревизия великой эпохи немецкого духа, когда писатели из разрозненных немецких княжеств мечтали о единой немецкой нации, но в са­мих этих мечтаниях вдохновлялись идеями французских философов и рево­люцией, путь для которой эти философы проложили, создала аллегоричес­кую модель для их собственной ситуации изгнанников, разбросанных по разным странам, но присматривающихся к советской общественной модели и теориям, лежащим в ее основе.

Немецкость, европейская культура и советская духовная родина были для этих писателей-эмигрантов переменными величинами, которые им приходи­лось постоянно определять, борясь за свою культурную идентичность в эпоху многочисленных кризисов. Такие колебания присущи диаспорам. Современ­ные теоретики диаспоры исследуют исключительно этнически или религиоз­но окрашенные группы. Эти категории были в значительной степени второ­степенными для немецкоязычных изгнанников, осмыслявших свою идентич­ность в широком европейском контексте. Тем не менее у них есть много общих черт помимо интереса к идеям Фихте. Одна из них — упрямая и даже утопи­ческая склонность видеть нечто универсальное в хаотическом мире.

Перевод с англ. И. Булатовского

[1] Канторович А. Пять лет борьбы Союза немецких писате­лей в эмиграции // Интернациональная литература. 1938. № 11. С. 200-201, 203. В октябре 1941 г. нацистская Гер­мания также создала Союз европейских писателей, пред­ставлявший пятнадцать государств.

[2] См.: Sassen S. Guests and Aliens. New York: The New Press, 1999. P. 94-95.

[3] Димитров Г. Наступление фашизма и задачи Коммунис­тического Интернационала в борьбе за единство рабоче­го класса, против фашизма: Доклад на VII Всемирном конгрессе Коммунистического Интернационала 2 августа 1935 г. // VII конгресс Коммунистического Интернацио­нала и борьба против фашизма и войны: Сборник доку­ментов. М., 1975. С. 138-139.

[4] См.: Фрезинский Б. Великая иллюзия — Париж, 1935. Ма­териалы к истории Международного конгресса писателей в защиту культуры // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 24. М.; СПб., 1998. С. 166-239, особенно с. 172-184.

[5] Ее настоящее имя — Мария Гресхёнер.

[6] См.: Канторович А. Пять лет борьбы Союза немецких пи­сателей в эмиграции. С. 205.

[7] Об издании в СССР книг немецкоязычных писателей см.: Exil in der UdSSR. Kunst und Literatur im antifaschistischen Exil (1933-1945). Bd. 1. Leipzig, 1989. S. 271-302.

[8] См.: Ottwalt E. Der Aufstand der Fischer // Internationale Li­teratur. 1934. № 6. S. 151-156; Портовики каспийского бас­сейна // Вечерняя Москва. 1935. 9 июля; Mally L. Rethin­king the Popular Front in Culture. A paper presented to the Annual Convention of AAASS in Denver, November, 2000.

[9] В 1936 г. Пискатор покинул СССР.

[10] См.: Huppert H. Nach der Esrsten Unionskonferenz der Sowjet- deutschen Schriftsteller // Internationale Literatur. 1934. № 3. S. 135; W.B. [Willi Bredel] Vorwort // Das Wort. 1937. № 3. S. 3.

[11] Биографы Брехта склонны невысоко оценивать его роль в этом издании, считая, что она была скорее номинальной. Брехт никогда не пользовался в СССР таким влиянием, как Фейхтвангер, не говоря уже о Бределе, и не был столь же активен. Тем не менее материалы, хранящиеся в архиве «Das Wort» в РГАЛИ, позволяют предположить, что роль Брехта в этом журнале была отнюдь не номинальной.

[12] Сравнение материалов, публиковавшихся в «Das Wort» и «Internationale Literatur», см. в: Huss-Michel A. Die Mos- kauer Zeitschriften «Internationale Literatur» und «Das Wort» wahrend der Exil-Volksfront. Eine vergleichende Ana­lyse (1936-1939). Frankfurt am Main; Bern; New York; Paris, 1987.

[13] К примеру, Брехт получал «Deutsche Zentral-Zeitung», ког­да жил в Скандинавии (см.: Exil in der UdSSR. S. 170).

[14] РГАЛИ. Ф. 631. Оп. 12. Ед. хр. 141 (особенно л. 71-80, 88, 99-100).

[15] Bredel W. Vor neuen, grossern Aufgaben. Einige Fragen der neuen Orientierung in der antifascistischen Kulturpolitik // Deutsche Zentral-Zeitung. 1935. 26 October.

[16] См. второй доклад Карла Радека на Первом всесоюзном съезде советских писателей: Радек К. Современная миро­вая литература и задачи пролетарского искусства // Пер­вый всесоюзный съезд советских писателей: Стенографи­ческий отчет. М., 1934. С. 302.

[17] См.: Bredel W. Vor neuen, grossern Aufgaben.

[18] Kurella A. Sowjet-Humanismus // Internationale Literatur. 1934. № 5.

[19] См.: Димитров Г. Наступление фашизма и задачи Комму­нистического Интернационала в борьбе за единство ра­бочего класса, против фашизма. С. 138.

[20] Kurella А. Sowjet-Humanismus.

[21] См., например: Eagleton T. The Idea of Culture. Oxford: Blackwell Publishers, 2000. Р. 59 (русский перевод: Игл- тон Т. Идея культуры / Пер. с англ. И. Кушнаревой. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012).

[22] Bredel W. Vorwort // Das Wort. 1937 № 9. S. 3.

[23] Heckert F. Moskau — das Zentrum des Kommunistischen Denkens // Deutsche Zentral-Zeitung. 1935. 22 Januar.

[24] См.: Exil in der UdSSR. S. 186.

[25] Kurella A. Die Geburt des sozialistischen Humanismus // In­ternationale Literatur. 1936. № 7. S. 80-94.

[26] [£. п.] Im Klub der Meister // Deutsche Zentral-Zeitung. 1935. 11 Februar.

[27] См.: Beyer F. Die deutsche Schule in Moskau // Internatio­nale Literatur. 1934. № 2. S. 116-117.

[28] «Deutsche Zentral-Zeitung» сообщает, к примеру, что Хан- нес Мейер возглавляет комитет по жилому и гражданскому строительству при недавно созданной Академии архитек­туры СССР или что четыре иностранные бригады были сформированы в секторе жилого строительства (Flucht ins Leben // Deutsche Zentral-Zeitung. 1935. 15 Januar; 1935. 16 Februar).

[29] См.: Exil in der UdSSR. S. 184.

[30] BecherJ.R. Im Zeichen des Menschen und der Menschheit // Internationale Literatur. 1936. № 7. S. 30.

[31] Balk T. Zweiter internationaler Kongress Schriftsteller // Das Wort. 1937. № 10. S. 54

[32] BecherJ.R. Im Zeichen des Menschen und der Menschheit. S. 30.

[33] Toller E. Unser Kampf um Deutschland // Das Wort. 1937. № 3. S. 52-53.

[34] См.: Radhakrishnan R. Diasporic Mediations: Between Home and Location. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1996. P. XXVII.

[35] BecherJ.R. Im Zeichen des Menschen und der Menschheit. S. 30.

[36] CliffordJ. Routes: Travel and Translation in the Late Twen­tieth Century. Cambridge, Mass.: Havard University Press, 1997. P. 250.

[37] См.: Канторович А. Пять лет борьбы Союза немецких пи­сателей в эмиграции. С. 202; Merveldt N. von. Books Cannot Be Killed by Fire: The German Freedom Library and the American Library of Nazi-Banned Books as Agents of Cultu­ral Memory // Library Trends. 2007. Vol. 55. № 3. P. 525.

[38] Caute D. The Fellow Travellers: Intellectuals and Friends of Communism. New Haven: Yale University Press, 1988. P. 53.

[39] Культ литературы был также центральным для советской идеологии 1930-х гг. См.: Clark K. Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism and the Evolution of So­viet Culture. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 2011 (Ch. 2: «The Lettered City»).

[40] Kurella A. Ich lese Don Karlos // Das Wort. 1939. № 1. S. 96­101.

[41] Пер. М.М. Достоевского.

[42] Bredel W. Vorwort. S. 3, 6.

[43] Kolzow M. Zweiter internationaler Schriftstellerkongress // Das Wort. 1937. № 10. S. 70.

[44] См.: Bourdieu P. Distinction: a social critique of the judge­ment of taste / Trans. by Richard Nice. London: Routledge & Kegan Paul, 1984.

[45] См.: Becher J.R. Im Zeichen des Menschen und der Mensch­heit // Internationale Literatur. 1935. № 9. P. 29.

[46] См.: Канторович А. Пять лет борьбы Союза немецких пи­сателей в эмиграции. С. 206-207.

[47] Eagleton T. The Idea of Culture. P. 55.

[48] Ibid. P. 54-55.

[49] Ibid. P. 45.

[50] Ibid. P. 55-56.

[51] Lukacs G. Erzahlen oder Beschreiben // Internationale Lite­ratur. 1936. № 11. S. 100-118; № 12. S. 108-123; Лукач Г. Рассказ или описание // Литературный критик. 1936. № 8. С. 44, 67.

[52] Wolff F. Die Wendung an der New Yorker Theaterfront // Internationale Literatur. 1935. № 10. P. 101.

[53] Гёте впервые использовал этот термин, описывая в своем журнале «Об искусстве и древности» («Uber Kunst and Al- tertum») реакцию французов на адаптацию его Тассо. См.: Strich F. Goethe and World Literature. London: Routledge and Kegan Paul, 1945. P. 349-351.

[54] См., например: Franck W. Fichte als Schrifsteller; FichteJ.G. Sprache, Schriftstellerei und Schriftsteller (отрывки, вклю­чая «Речи к немецкой нации») // Das Wort. 1939. № 2. S. 67-75 и 75-79 соответственно.

[55] Фихте И.Г. Речи к немецкой нации / Пер. с нем. А.А. Ива­ненко. СПб.: Наука, 2009. С. 175.

[56] Huppert H. Puschkin. Zu seinem 100 Geburtstag // Das Wort. 1937. № 1. S. 84-87.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Еврейская память и «парасоветский» хронотоп:

Александр Гольдштейн, Олег Юрьев, Александр Иличевский

Михаил Крутиков

OFF-SOVIET КАК КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП

Антрополог Алексей Юрчак в своей книге о культуре «последнего советского поколения» определяет «поколение застоя» как продукт «общего опыта нор­мализованного, вездесущего и непреложно-властного дискурса брежневского времени»[2]. И в отличие от других советских поколений, сформировавшихся под знаком одного большого исторического события — такого, как война, «от­тепель» или же перестройка и распад СССР, — для «поколения застоя» та­кого определяющего события не было. Даже само понятие «застой» как «несобытие» для определения брежневского периода вошло в оборот позже, для противопоставления горбачевскому «ускорению», а затем перестройке. Ха­рактерным ощущением, оставшимся от того времени в памяти интеллиген­ции этого поколения, было чувство «непринадлежности», «нахождения вне» общественных структур, как официальных советских, так и диссидентских антисоветских[3]. Например, Дина Рубина так комментирует автобиографиче­скую основу своей прозы: «Я пока свидетельствую только о своей личной легкомысленной, никогда не советской (я умудрилась даже в комсомол не вступить) и никогда не диссидентской (для этого был необходим другой тем­перамент) жизни»[4]. Или, как сказал Олег Юрьев в речи при вручении не­мецкой Премии имени Хильде Домин: «Для меня вся советская действитель­ность была нереальной — мутная пленка вокруг подлинной жизни, реального существования»[5]. Такое «внесистемное» существование предполагало, как считает Юрчак, «активное участие в создании разнообразных новых увлече­ний, форм идентичности и стилей жизни, которые допускались, но не обяза­тельно определялись официальным властным дискурсом»[6]. К таким «фор­мам идентичности» можно отнести самые разнообразные неформальные сообщества — от обществ охраны памятников старины до панк-движения. Говоря о неформальных сообществах, возникших в это время вне офици­ально признанных форм общественной жизни, Юрчак использует термин «детерриториализованные сообщества» (deterritorialized milieus), заимствуя понятие детерриториализации у Делёза и Гваттари. По аналогии с предло­женным Светланой Бойм понятием off-modern такой культурно-антрополо­гический тип можно было бы назвать off-Soviet.

Специфический еврейский вариант такой детерриториализации внутри го­родского советского социума представляло собой так называемое «культур­ническое» направление в еврейском движении 1970— 1980-х годов, претендо­вавшее на то, чтобы занимать срединную позицию между активным диссидентством и официальной советской культурой. Как объясняет этно­граф Михаил Членов, один из немногих активистов этого движения, которому удавалось совмещать престижную академическую работу с подпольным пре­подаванием иврита: «...евреи в Советском Союзе оказались в таком сложном положении, когда они ничего о себе не знают. Когда государство всячески пре­пятствует проникновению любого еврейского знания, будь то языковое, ис­торическое, литературное, культурное, религиозное или какое-нибудь другое знание. И наша задача, во-первых, — освоить это знание самим; во-вторых, — передать его другим»[7]. Членов подчеркивает обыденный, негероический ха­рактер «культурнического» движения: «Сюда приходили самые обычные люди; они приходили не бороться, а некоторым образом жить. В этом отно­шении еврейское движение сильно отличалось от диссидентского. Диссидент­ское движение ставило себе целью изменение ситуации в Советском Союзе. А участники еврейского движения не ставили перед собой такой цели. Прин­ципиально не ставили и об этом громко заявляли»[8]. Таким образом, всем, ин­тересующимся еврейской культурой в самом широком смысле, не оставалось иного выбора, кроме как создавать свою «детерриториализованную» инфра­структуру по модели, описанной Юрчаком. Эта инфраструктура, охватывав­шая тысячи человек, живших преимущественно в крупных городах, и была небольшим фрагментом обширного открытого пространства, включавшего са­мые различные неформальные группы и формы активности, а также занимав­шего промежуточное положение — в терминологии постколониальной теории «третье место» — между более четко обозначенными «советским» и «антисо­ветским» полюсами. В результате перестройки и распада СССР эта аморфная конфигурация распалась, поскольку ограничивающие ее полюса потеряли свою значимость. Исчезли и препятствия как для легальной еврейской дея­тельности на местах, так и для эмиграции.

Интересную попытку осмыслить происходившие на его глазах перемены сделал московский искусствовед Евгений Штейнер, специалист по средне­вековому японскому искусству и раннему советскому авангарду, эмигриро­вавший в 1991 году в Израиль. В эссе «Апология застойного юноши», опуб­ликованном сразу по приезде в израильском журнале «Звенья», Штейнер обозначил признаки своей уходящей в прошлое социальной группы, во мно­гом предвосхитив концепцию Юрчака: «Речь пойдет о некоем типе, или, по- нашему, карассе, носителей парасоветской ментальности, круг которых до­вольно узок, и страшно далеки они от какого бы то ни было народа. Да, далеки, на том и стоят, тем и интересны, через то в истории народа (не того, так этого) и останутся. В самом деле, история любого народа без истории его антиномических отношений с его инородцами будет неполной»[9]. По Штейнеру, этот тип был чужд как советской идеологии с ее образом жизни и эсте­тическими нормами, так и активному, «героическому» диссидентству, однако он был и «определенно не несоветский», по простой причине: «.ибо откуда же было взяться европейскому, или американскому, или просто досоветскому»[10]. В результате возник некий «мутант советской системы», имевший «негативный опыт отторжения от господствующей социокультурной ситуа­ции», но не имевший никакого «позитивного опыта вхождения в принципи­ально иную макросистему». Эмиграцию многих представителей этого типа — включая себя самого — Штейнер объяснял не стремлением убежать от надо­евшей советской реальности, а желанием сохранить этот уникальный «парасоветский» образ жизни, ставший невозможным в условиях новой России: «...ныне наш карассе оказался реликтом — исчезла породившая его среда оби­тания, и он, не желая ничего перестраивать, никого обустраивать, а паче всего — растворяться, откочевал в земной Иерусалим, по-прежнему взыскуя вневременного Небесного»[11]. Штейнер заключает свое рассуждение вопро­сами: «Насколько в новой ситуации окажется возможным актуализовать на­работанный в специфической теплице скотского хутора багаж? Какие тексты сумеют создать, какой отпечаток сумеют наложить на окружающее общество (а центр его, несомненно, несколько сместится в эту сторону) те, кто как пси­хологический тип со своими поведенческими стереотипами и культурными нормами возник в доброе застойное время, по недосмотру и благодаря по­койнице Советской Власти?»[12]

Переходя от культурной антропологии к словесности, можно попытаться взглянуть на описанную ситуацию и ее продолжение с точки зрения худо­жественных репрезентаций на языке метафор и символов. Как поиски «парасоветского третьего места» за рамками советской/антисоветской дихото­мии воспроизводятся post factum в художественных текстах? Сохраняет ли «еврейский случай» свою особенность, как это было при советской власти, или же произошла его нормализация после того, как исчезли навязанные из­вне ограничения? Каким образом заполняется — и заполняется ли — тот ва­куум еврейской идентичности, о котором говорил Членов?

РУССКИЙ ЛЕВАНТ АЛЕКСАНДРА ГОЛЬДШТЕЙНА

Оппонентом Штейнеру в «Звеньях» выступил Александр Гольдштейн, быв­ший журналист и редактор из Баку, вынужденный эмигрировать в Израиль из-за волны этнического насилия в Азербайджане, сопровождавшей карабах­скую войну. Для Гольдштейна «этот внешне столь привлекательный, а внут­ренне столь амбициозный образ жизни и даже целый круг существования на самом деле в основе своей был в значительной степени потребительским, на­копительским, сберегательно-рачительным <...> — одним словом, каким угодно, но только в последнюю очередь по-настоящему творческим, то есть создающим нечто принципиально новое»[13]. Писатель воспринимал эмигра­цию как переход от мнимого существования к реальному: «А потом мы уехали и приехали в Израиль. И здесь "действительности" оказалось больше, и была она круче, "подлиннее"»[14]. Израиль стал для Гольдштейна не только новым местом жительства, откуда он мог критически обозревать советское прошлое, но и пунктом для наблюдения за всей мировой цивилизацией. За­рабатывая на жизнь газетной поденщиной, он получил признание среди рос­сийской интеллигенции благодаря книге «Расставание с Нарциссом», под­водившей итог советской культуре как «нарциссической цивилизации». Он закончил свой некролог этой культуре призывом к созданию нового и самостоятельного средиземноморского извода русской культуры в русской израильской диаспоре: «...русскому слову на Святой Земле лучше бы по­меньше кружиться вокруг дорогих могил и священных камней». Вместо это­го следует «прорубать себе выход к Средиземному морю и левантийскому мифу, к соленой мореходной метафизике. Это стало бы исполнением запо­ведных травматических интенций нашей культуры, так долго тосковавшей по утраченной эллинистической целокупности, по александрийскому своему окоему»[15]. В этом призыве Гольдштейна слышится отголосок чаяний моло­дого Бабеля, писавшего в 1916 году в порыве военного патриотизма: «И ду­мается мне: потянутся русские люди на юг, к морю и солнцу. Потянутся — это, впрочем, ошибка. Тянутся уже много столетий. В неистребимом стрем­лении к степям, даже м[ожет] б[ыть] "к кресту на Святой Софии" таятся важ­нейшие пути для России. Чувствуют — надо освежить кровь. Становится душно. Литературный Мессия, которого ждут столь долго и столь бесплодно, придет оттуда — из солнечных степей, обтекаемых морем»[16]. Это стремление расширить границы «русского мира» на восточное Средиземноморье имеет, конечно, глубокие корни в русской имперской традиции.

В отличие от столичной интеллигенции, пережившей распад СССР отно­сительно комфортно, для Гольдштейна агония советской власти была связана с этническим насилием. От уютного «застойного» Баку остаются лишь зыб­кие воспоминания: «Привычный город исчезал на глазах. Да и был ли он во­все? Этот беспечный циник-космополит, прожженно-советский и насквозь несоветский, теплый, морской и фруктовый, обаятельно двоемысленный (каждый знал наперед, что отдать кесарю, а что взять себе) — он служил впечатляющей иллюстрацией к известной поэтической максиме, согласно которой "ворюга мне милей, чем кровопийца"»[17]. Баку в описании Гольд- штейна напоминает постколониальные ностальгические образы других кос­мополитических городов, уничтоженных войнами и революциями ХХ ве­ка, — Александрии, Салоников, Бейрута. Американский литературовед Дэвид Мур удачно определил этот стиль репрезентации прошлого как «ретроспек­тивный космополитизм» (retrospective cosmopolitanism)[18]. В новом, постсоветском мире Тель-Авив оказался для Гольдштейна реинкарнацией исчезнув­шего Баку. Гольдштейн вновь оказался «в провинции у моря», откуда он мог наблюдать за миром и разгадывать смысл происходящего, делясь своими со­ображениями с ближними и дальними читателями. В Тель-Авиве ему инте­ресны и близки не по-европейски фешенебельные центральные и северные приморские районы, а населенные неудачливыми эмигрантами и приезжими рабочими из «третьего» и «второго» мира южные и восточные окраины и пригороды, эти «белые найроби» среди «светской столицы евреев»: «Роль найроби огромна, самостоятельна, исторична. Теперь-то я знаю, найроби — магические пространства, не разрешавшие городу набрать ритм буржуазно­сти, респектабельности, бурно ускориться в эту сторону»[19].

По Гольдштейну, роль «детерриториализованных» диаспор в литературе схожа с положением «белых найроби», этих «заряженных колдовской потен­цией» «магических участков» чужеродности среди однородной буржуазной городской территории. Диаспора должна будоражить, раздражать и беспо­коить свою культурную метрополию, не давая ей окончательно закоснеть в самодовольстве. В предисловии к стихотворному сборнику Александры Петровой «Вид на жительство» Гольдштейн писал:

[И]мперской литературе, какой и надлежит быть русской словесности, по­добает тяготеть к иноприродности, инаковости своих проявлений. Культура империи выказывает мощь в тот момент, когда ей удается выпестовать пол­ноценный омоним, выражающий чужое содержание посредством материн­ского языка. Исходя из собственной, подчеркиваю, собственной выгоды, культура остывшей империи должна сказать пишущим в диаспоре: ваша ли­тература не русская, а русскоязычная, и это хорошо, именно это сейчас тре­буется. Она существует, она исполнена смысла. Добивайтесь максимального удаления от метрополии языка, развивайте свое иноземное областничество. Вы мне нужны такими, вы дороги мне как лекарство от автаркической за­мкнутости. В этом моя корысть, мое эгоистическое, оздоровительное к вам влечение, любовь к дальнему, разгоняющему застоявшуюся кровь[20].

В качестве примеров для подражания Гольдштейн приводил «франкоречивых авторов Магриба» и «индийских писателей английского языка». Периферий­ная литература должна противостоять «полированным кубикам» — «бед­ствию среднего вкуса», постигшему, по мнению Гольдштейна, современную русскую литературу[21]. Оптимистический взгляд Гольдштейна на литературу диаспоры противостоит скептицизму Иосифа Бродского, считавшего, что пи­сатель в «изгнании» обречен на переживание своего прошлого: «.ретроспек­ция играет в его существовании чрезмерную (по сравнению с жизнью других людей) роль, затеняя его действительность и затемняя будущее»[22]. Для Брод­ского писатель-изгнанник по природе консервативен, обращен лицом к прош­лому, поскольку «стилистические сдвиги и инновации в значительной степе­ни зависят от состояния литературного языка "там", дома»[23], для Гольдштейна же именно диаспора является источником языковых «инноваций» и «стили­стических сдвигов». Сам Гольдштейн критически оценивал эссеистику Брод­ского в эмиграции, усматривая причину стагнации в происхождении его поэ­тики из «рукава все того же петербургско-ленинградского мифа»[24].

Заочная полемика Гольдштейна с Бродским имеет и пространственное из­мерение. Для Гольдштейна эмиграция была не фактом биографии отдельного человека, а продуктом тектонических сдвигов в глубинах исторической мате­рии: «.твой марш-бросок исполнили тобой и за тебя разъятая держава, раз­бухшие проценты эмиграций <...>. Люди редко узнают свою участь в лицо...»[25]Поэтому призвание писателя-эмигранта «словесно запечатлевать тягостные извороты и положения» является, возможно, единственным оправданием его личных «никчемных претерпеваний». Переезд из Баку в Тель-Авив был не «изгнанием», как отъезд Бродского из Ленинграда, а исторически обуслов­ленным перемещением с восточного края древней ближневосточной ойку­мены на западный, с Каспийского моря на Средиземное. Исторически, куль­турно и географически Баку и Тель-Авив Гольдштейна принадлежат одному пространству, в то время как Ленинград и Нью-Йорк Бродского относятся к разным мирам. Восток для Гольдштейна представляется неизменной в своей сути темной, нетерпимой и разрушительной силой, скрывающейся за орна­ментальным фасадом учтивости — «я, ненавидя Восток, всю жизнь провел на Востоке»[26]. Восток принуждает каждого человека сохранять и культивировать свою национальную и религиозную особенность. На Востоке «[н]ет слова мощнее, чем нация. Взбухает, крепнет, раздается нация — трухлявятся другие слова. В нации соки мира кипят (в смысле world, в смысле мiр), бродят меркуриальные духи, нация темноречивая винокурня, тайнорунная колыбель, с благоуханными мощами рака»[27]. Запад же предлагает комфортную ано­нимность растворения в космополитической культуре. Мечта о Западе пред­ставляется Гольдштейну греховным соблазном: «А был нераскаянный грех, мечталось бродягой безродно с вокзала пройти в пакс-атлантическом каком-нибудь городке мимо двухбашенной церкви, бархатной мимо кондитерской <...>. Полвека хотел проскитаться из отеля в отель, на вопрос о корнях отвечая кислой гримаской, давно, дескать, снято с повестки, человек без родинки, песеннотихий никто, расплачиваюсь евро, нет наций после Голгофы, моей-то наверное — каюсь, был грех, о, нация, нация, все мое от тебя, я капля из дож­девой твоей тучи»[28].

ЕВРЕЙСКИЙ МИФ ПЕТЕРБУРГА ОЛЕГА ЮРЬЕВА

В противоположность средиземноморскому бакинцу Гольдштейну, живущий во Франкфурте Олег Юрьев видит себя хранителем и продолжателем петер­бургской поэтической традиции: «…стихи — это единственная область, где я закоснелый шовинист и фундаменталист. Русская поэзия как система, как осмысленный непрерывный текст — это петербургская поэзия. Так будет все­гда, пока будет стоять город, поскольку он пишет, а мы записываем. Вне этого города существовали и существуют по отдельности замечательные и великие поэты, сочиняющие по-русски, но из этого для меня не складывается никакой единой поэзии, никакого общего текста — только примечания»[29]. Не менее значимо присутствие Петербурга и в прозе Юрьева, прежде всего в романной трилогии «Полуостров Жидятин» (2000), «Голем, или Война стариков и де­тей» (2004) и «Винета» (2007), показывающей последнюю четверть ХХ века через сложную оптику мифологии, фантастики и гротеска. При всем изоби­лии постмодернистских приемов, проза Юрьева, как и его поэзия, ориенти­рована на традицию высокого модернизма, разыгрывающую основополагаю­щие мифы европейской культуры в декорациях современности. Каждый роман трилогии имеет свой набор мифов, на котором строится повествование об определенном отрезке советской и постсоветской истории, но общим для всей трилогии служит «петербургский миф» в его новейшей, постсовет­ской вариации. В предисловии к роману «Винета» герой Юрьева рассуждает о природе «петербургского человека»:

Простой петербургский человек, рожденный сюда как бы авансом, ни за что ни про что, безо всяких со своей стороны на это заслуг, всегда отчасти сму­щен и постоянно слегка неуверен — а достоин ли он незаслуженной чести, а законна ли его прописка в Раю? <...> И в жизни петербургского человека наступает рано или поздно тот час, когда, больше не в силах жить на чужой счет, он отрывается — ведь и сам он, точно шарик, наполнен щекочущим га­зом. <...> И бедный шарик уносит — в Москву или Гамбург, в Венецию или Нью-Йорк, в простые беззазорно стоящие на земле (ну, пускай на воде) го­рода — а те уж польщены будут, и благодарны, и счастливы, коли петер­бургский человек сойдет в них пожить. Для них — мы ангелы...[30]

Таким образом, жители Петербурга также оказываются своего рода «евре­ями», несущими миру тайное знание о городе, который «так и остался небес­ным островом — все и висит над землей и водой, чуть-чуть не касается»[31].

Действие первого романа трилогии, «Полуостров Жидятин», происходит весной 1985 года, в период короткого «междуцарствия» между смертью Чер­ненко и назначением Горбачева. Напуганное слухами о погромах интелли­гентное ленинградское еврейское семейство отправляется на школьные каникулы в «погранзапретзону полуостров Жидятин», расположенную у са­мой советско-финской границы на Карельском перешейке, где их родствен­ник служит офицером по снабжению военно-морской части. Там они сни­мают нижнюю часть старого пакгауза, на втором этаже которого живут хозяева — последние на земле последователи секты «жидовствующих», с на­пряжением ожидающие чудесного избавления из векового пленения. Книга состоит из двух частей, написанных от лица двух подростков, ленинградца Вени Язычника и его ровесника из семейства Жидята. Сознание обоих рас­сказчиков несколько помутнено, в первом случае из-за острой болезни, а во втором — после произведенного собственными руками ритуального обреза­ния в ожидании скорого исхода из «римского» пленения, ассоциированного с Ленинградом, в «Иерусалим», находящийся в воображении сектантов на месте Хельсинки. Эта двойная перспектива задана симметрической кон­струкцией книги-перевертыша, которую можно с одинаковым успехом чи­тать с двух концов.

Валерий Шубинский связывает зеркальную конструкцию романа с еврейско-русской темой: «."русское" и "еврейское" как будто отражаются друг в друге, взаимно пугаясь и не узнавая друг в друге — себя самое. Две семьи, имеющие реальные (но совершенно разные) основания считать себя еврейскими, видят друг в друге воплощение чуждого и опасного "русского" мира»[32]. Можно также сказать, что два рассказчика пародийным образом пер­сонифицируют две антропологические модели еврейской идентичности, эт­ническую и религиозную. Сам Веня Язычник далек от каких бы то ни было еврейских интересов, а брат его старшей сестры, учитель Яков Маркович Перманент, и вовсе принадлежит к группе ленинградских евреев-интелли­гентов, обретших истину от простого деревенского попа, с доброй усмешкой окормляющего свою «пархатую епархию». Однако в потоке сознания Вени возникают говорящие на сочной смеси русского и идиша различные семей­ные персонажи старшего поколения. Их грубая «местечковая» речь по-бахтински подвергает осмеянию как официальный советский язык, так и анти­советские по содержанию и советские по форме рассуждения «человека европейской культуры» Перманента. Аналогичный стилистический прием мастерски использовал Фридрих Горенштейн в пьесе «Бердичев», где грубой и примитивной «аутентичной» местечковости старшего поколения бердичевских евреев противопоставлена шаблонная «интеллигентность» евреев московских. По-обэриутски виртуозно сочиненная сектантская речь Жидяты пронизана религиозной мифологией, скомпонованной из пестрой смеси ис­торических эпизодов, таких как изгнание евреев из Испании, новгородская ересь «жидовствующих» и завоевание Финляндии Россией. Если в глазах ле­нинградских евреев их дачные хозяева выглядят дикими русскими сек­тантами, то «последние жиды» из рода Жидята считают своих дачников из «языческого Рим-Города», он же «Ленин-Город и Петер-Город», типичными представителями завоевавшей их «забобонской» страны, чью власть они должны терпеть, покуда не прибудет мессианское избавление. Для Юрьева язык служит одновременно объектом и субъектом письма, темой и героем. Само имя Язычник (происходящее, как объясняет герой, от местечка Языч­но) заключает в себе эту двойственность: с одной стороны, оно указывает на «язычество» советских евреев, утративших свою культуру и религию; с дру­гой стороны, оно подчеркивает важность языка как инструмента для осозна­ния, сохранения и отражения исторического опыта. При этом еврейский язы­ковой материал с его двухслойной, религиозно-этнической стилистикой, сочетающий в себе как высокое, так и низкое, противопоставляется одномер­ной шаблонности советского сознания.

Действие романа «Новый Голем, или Война стариков и детей» происходит в 1992—1993 годах, в период следующего «междуцарствия и семибоярщи­ны в бывшем Скифопарфянском Союзе», «единственной империи в мире, самораспустившейся по недоразумению»[33]. Место действия, пограничный чешско-немецкий городок Жидовска Ужлабина / Юденшлюхт («Еврейское ущелье») напоминает своим местоположением Жидятин. Но в отличие от Жидятина, расположенного на строго охраняемой советско-финской гра­нице, разделяющей два враждебных мира, Юденшлюхт оказывается в центре новой объединенной Европы, стремящейся к стиранию всех границ: «Запад­ный человек нашего нового времени будет красным зеленым голубым чер­ным евреем-христианином-мусульманином»[34]. Герой романа, молодой ле­нинградский историк Юлий Гольдштейн (как выясняется в дальнейшем, двоюродный брат Вени Язычника) попадает в Юденшлюхт благодаря сти­пендии от фонда «Kulturbunker e.V.». Как и «Жидятин», «Новый Голем» на­полнен иронической игрой в амбивалентность и зеркальность: для получения гранта, по условию предназначенного исключительно для женщин, Гольд- штейну приходится принимать женский облик всякий раз, когда он возвра­щается в свой бункер. Там он встречает своего двойника, переменившую свой пол на мужской американскую студентку Джулию Голдстин, которая тенью сопровождает Гольдштейна при всех его перемещениях. В центре интриги этого романа, который может восприниматься как пародия на триллер, нахо­дится тайна глубокого бункера, уцелевшего при бомбардировках Второй ми­ровой войны. В глубине этого «еврейского ущелья» скрыта та самая волшеб­ная глина, из которой в XVII веке пражский раввин Магарал слепил Голема и за которой сегодня охотятся спецслужбы США и России.

Как и в «Полуострове Жидятине», пространство «Нового Голема» разде­лено надвое. Карнавальной реальности новой Европы противопоставлен со­храняющий прошлое подземный мир, населенный истребленными с земной поверхности евреями. Позиция Европы по отношению к евреям сформули­рована одним из персонажей романа в духе концепций радикальной ассими­ляции XIX века: «...наивысшей пользой и защитой для евреев было бы их полное исчезновение! Тогда бы им уже ничего не грозило <...> Еврейство бы стало таким же полноценным наследием Западной Цивилизации, как и ан­тичность, и евреев, эту ушедшую шеренгу мудрецов и героев, все бы лю­били — никому же не придет в голову ненавидеть древних греков и римлян...»[35]Свободная от евреев Европа почувствовала себя более комфортно и с радостью приняла новую власть «Римской Империи Американской На­ции», однако ценой этого комфорта оказалась утрата собственного европей­ского подсознания, ибо, как замечает рассказчик, «подсознания у американ­цев нет и никогда не было. У европейцев оно было, с конца XIX века до середины двадцатых годов, потом его начисто вылечили»[36]. Попасть в под­земный «еврейский» мир, метафорически связанный с утраченным европей­ским подсознанием, можно через скрытые разломы в земной поверхности, такие как Юденшлюхтский бункер или петербургское еврейское кладбище. Под землей еврейские души «ртутными шариками укатываются по перепу­танным трещинам и кротовьим проходам земли, лужицами и озерцами сте­каются к подкладбищенским полостям <... > чтобы медленно течь дальше — под самый под Иерусалим», где, «разобравшись по родам и коленам», они ожидают «растворения недр и поименного вызова»[37].

Надземный и подземный миры различаются скоростью и направлением течения времени: «Еврейское время все медленнее, а нееврейское — все бы­стрей; все с большей скоростью размельчаются еврейские души — на поло­винки, на четвертушки, осьмушки, шестнадцатые <...> на многие тысячи тел едва-едва собирается одна хиленькая, с трудом вспоминающая дарованье скрижалей душа — поэтому все медленней и медленней дополняется Со­бранье Израиля»[38]. Христианское же время, по которому живет «победонос­ная часть» человечества, движется поступательно вперед, поскольку «хрис­тианская цивилизация связала ритм жизни человечества с ритмом жизни человека»[39], и лишь на короткий промежуток между Рождеством и Новым го­дом в этом поступательном течении времени наступает зазор. В этот короткий интервал открывается «межвременная щель», своего рода проблеск конца света, представляемого не как момент, а как процесс, размыкающий автома­тическую связь между человеком и человечеством (источником этого образа послужили Юрьеву дневники Якова Друскина). Однако еврейство у Юрьева не является абсолютной данностью. Разделение на евреев и неевреев может быть навязано окружающим обществом, а может стать результатом собствен­ного выбора какой-то группы людей. Такое еврейство по выбору как маркер различения и избранности принимает различные формы в зависимости от эпохи и культуры, но Юрьева занимает реализация еврейства в русском кон­тексте. В главе «Двадцать граней русской натуры» содержится важное для по­нимания этой концепции утверждение, сформулированное рассказчиком в присущей Юрьеву иронической манере: «У русских и евреев вообще очень много сходных качеств (за вычетом разной конфигурации ума и инстинкта) — в первую очередь из-за того, что и русские, и евреи не народ, не раса, не куль­тура, а нечто вроде отдельного человечества, внутри которого много народов, рас и культур. Им бы и жить на отдельных планетах»[40].

Действие романа «Винета», завершающего трилогию, происходит на ру­беже нового тысячелетия в балтийском морском пространстве между Рос­сией и Германией. Вениамин Язычник, повзрослевший и загрубевший в пе­рипетиях девяностых годов, спасается от преследующих его петербургских бандитов на рефрижераторном судне «типа "Улисс"», везущем из Петербурга в Любек замороженные трупы, которые на поверку оказываются живыми людьми, стремящимися, как и он, убежать от ужасов российской действи­тельности. При этом настоящая цель Язычника — найти легендарную Винету, предмет его кандидатской диссертации, «сказочно богатый славянский город на Балтийском море», по преданию, затонувший у берегов Германии где-то в начале второго тысячелетия в результате осады «народами низкого культурного уровня, но большой алчности» — датчанами, немцами и поля­ками. На корабле Язычник встречает своих одноклассников и как бы возвра­щается в свое советское прошлое, знакомое нам по «Жидятину». Среди встре­ченных им людей из прошлого оказывается и его покойный отец, капитан израильской подводной лодки «Иона-пророк алеф бис», погибший десять лет назад при выполнении секретного задания. В отличие от обычных, еврей­ские подводные лодки плавают в основном не под водой, а под землей, «по извилистым подземным проходам, по светящимся пещерным озерам, по страшным голубым рекам, выводящим отовсюду под Иерусалим, в огромное подскальное море под Масличной горой»[41]. По пути эта подводная лодка под­бирает разных «жидовских людей», пробирающихся трудными подземными путями в Иерусалим, — русских субботников, судетских гномов и жидятинских цыган. Наступление нового тысячелетия возвращает героя в Петербург, мифологический двойник Винеты, соединенный с ней, как показал Язычник в своей диссертации, «по принципу ленты Мёбиуса»: «Собственно, мы даже можем сказать, что в конечном итоге Петербург — это и есть Винета, а Винета есть Петербург...»[42] Цикличность времени в романе обозначена обретением Винеты и одновременным возвращением в Петербург в момент наступления нового тысячелетия, то есть на исходе того самого «межвременного зазора», который был описан в «Новом Големе».

В интервью Валерию Шубинскому Юрьев объясняет свой интерес к ев­рейской теме преимущественно этическими соображениями: «Скажу сразу, прямо и определенно: еврейская тема для меня — ничто. Как, впрочем, и лю­бая другая тема. Тематически я не мыслю. Надеюсь, что в моих сочинениях я мыслю образами, что от меня, собственно, и требуется. Другое дело, что моим происхождением, моей биографией, моими в том числе залитературными интересами мне предложен был в изобилии "еврейский строительный материал". Уклониться от него означало бы (в свое время) сознательно укло­ниться от того, что тебе по обстоятельствам исходно дано, причем по при­чинам, которые могли быть только низкими и стыдными»[43]. Само понятие «русско-еврейская» литература для Юрьева лишено смысла, так как, по его словам, литература полностью определяется языком: «Все равно ведь все рас­писывается по структурам общерусской литературы»[44]. Однако такая пози­ция, при всей ее определенности, не отвечает полностью на заданный вопрос. «Еврейская тема» в романах Юрьева — безусловно, нечто большее, чем про­сто «строительный материал», состоящий из знакомого по жизни советского еврейского быта и почерпнутых из книг знаний о еврейской культуре. Еврей­ский миф, наряду с петербургским, служит несущей опорой для замыслова­тых литературных конструкций в прозе Юрьева. Этот миф содержит языко­вые, исторические, религиозные пласты, позволяющие создавать особое, нелинейное пространство и время. Он объединяет как самых обычных асси­милированных советских евреев, так и всевозможных экзотических «жидят», соединяет живых и мертвых, настоящее и будущее. Этот миф продолжает жить в европейском подсознании, несмотря на то что Европа, казалось бы, это подсознание давно утратила. Еврейский миф выходит на поверхность из глубин прошлого в моменты перелома, когда иллюзия линейного течения времени нарушается. Именно в этот исторических момент «расхождения межвременной щели» становится видимым другое, «еврейское» время, где настоящее не разделяет, а замыкает прошлое и будущее. Это время сложным образом связано с концом света, представляемым не как момент, а как про­цесс, «с собственной сложной структурой подъемов и спадов»[45]. Трилогия Юрьева зафиксировала один из таких спадов, случившийся в России и Ев­ропе между 1985 и 2000 годами. Нелинейная фактура времени в романах от­ражает его эстетическую позицию по отношению к модернизму и постмо­дернизму. В своем блоге на сайте проекта «Новая камера хранения» Юрьев определяет себя как одного «из усердных употребителей понятий «новый или второй модерн»»[46], которое он противопоставляет постмодернизму. «Второй модерн» для Юрьева - «это еще одна попытка осуществить истори­чески недоосуществленное на новом антропологическом материале — т.е. на нашем»[47]. Тем самым «второй модерн» эстетически продолжает «первый», обращаясь к нему через всю советскую эпоху, которую Юрьев определяет как «второй XIX век», насильно вторгшийся в течение времени и прекративший естественное развитие модернизма. Возводя свою литературную генеалогию к петербургскому модерну первой половины ХХ века, Юрьев отностится к мифу как к основе всякого творчества, что отличает его от постмодернист­ских авторов, использующих мифологические элементы для литературной игры. Игра для Юрьева не цель, а средство, художественный прием, вовле­кающий читателя в диалог с автором. При этом Юрьев всеяден в отношении используемого культурного материала, от советских шлягеров до «Улисса», от подросткового жаргона до высокой поэзии. В каждом предложении при­сутствует цитата, аллюзия или параллель, что придает его текстам живость и глубину. Но за всем этим стоит попытка художественного воссоздания — а не только отражения — действительности, раскрытия ее глубинных смы­слов, недоступных линейному, «декартовому» мышлению.

ЗАОЧНАЯ ПАМЯТЬ АЛЕКСАНДРА ИЛИЧЕВСКОГО

Нелинейность является одним из определяющих свойств прозы Александра Иличевского. Первый роман Иличевского, «Нефть» (выходивший также под названиями «Мистер Нефть, друг» и «Solara»), построен на материале семей­ной истории автора, хотя его героя, подростка по имени Глеб, нельзя назвать двойником автора. Иличевский заставляет читателя самостоятельно вы­страивать смысл происходящего, вылавливая и сопоставляя детали из фраг­ментов повествования. Рассказчик, по его собственному признанию, «всегда отличался ненормально взвинченной психосоматической реакцией»[48], и эта психическая неуравновешенность усугубилась преследованием со стороны родственников. Все это делает его историю путаной и непоследовательной; явь перемежается со снами и фантазиями, что, по-видимому, должно отра­жать его внутреннее переживание распадающегося исторического времени. В этой ситуации распада реальности единственной точкой опоры для автора становится семейная история, и даже не сама по себе история, а возможность писания о ней: «Сама история, если внимательно ее размыслить, не так уж и важна, поскольку она — кульминация и развязка, — и, как и все взвинченное и мгновенное, отчасти бессмысленна; но вот то, что ввело меня в нее, и то, благодаря чему она стала возможна как случай, мне самому представляется существенным и вполне достойным изложения»[49]. В писании для рассказ­чика важен не результат, который может существовать отдельно от автора в качестве книги, а сам процесс, посредством которого он восстанавливает свое «я». Писание позволяет остановить «осыпание действительности», за­фиксировать себя во времени и пространстве.

Подобно своим героям, Иличевский занят поисками и реконструкцией своей литературной генеалогии, ведущей через метаметафоризм Алексея Парщикова к футуризму Велимира Хлебникова. Ключевую роль в этом по­иске играет метафора, воспринимаемая не просто как литературный ин­струмент или прием (Иличевский не включает в свою генеалогию фор­малистов), а как принцип построения текста и «мощнейший инструмент познания». Через «управляющую смыслом» метафору автор стремится уста­новить «телескопическое сродство» между природой, цивилизацией и чело­веком[50]. Яркой иллюстрацией этого художественного метода служит мета­фора нефти, объединяющая два романа, использующие автобиографический материал, «Нефть» и «Перс». Нефть выступает в этом истолковании как тройственная «метаметафора» источника в магическом, биологическом и психологическом смыслах: это «вариант "философского камня", превращаю­щего что ни попадя в золото — деньги»[51](отсюда, по Иличевскому, вытекает вся экономика, основанная на семиотической операции «подмены» реальной ценности денежным знаком); это питательная среда, в которой зародились и развились первые микроорганизмы и с помощью которой они вышли на по­верхность земли»; и, наконец, это «спрессованная злая воля, сумеречный пер­вобытный мозг, звериная злоба»[52].

Прозу Иличевского можно читать как развернутый комментарий к сти­хотворению Парщикова «Нефть». Стихотворение Парщикова завершается пророчеством, задавшим Иличевскому направление для поиска нового чело­века и новых общественных форм, результатом которого и стал цикл из че­тырех романов:

Нефть — я записал, — это некий обещанный человек,

заочная память, уходящая от ответа и формы,

чтобы стереть начало...

«Любое открытие» — пишет Иличевский в своем анализе этого стихотворе­ния — «осуществляется на деле как событие припоминания». Функция па­мяти заключена в самой структуре пространства, его топологической конфи­гурации, и текст — как «акт сознания» — является одновременно актом припоминания[53]. Мифогенный потенциал метафоры нефти как «заочной па­мяти» конца времен разрабатывается Иличевским в посвященном Парщикову романе «Перс», во многом продолжающем и развивающем темы романа «Нефть». Связь между ними подчеркнута общей семейной фамилией Дубнов, напоминающей о знаменитом российском еврейском историке и привер­женце концепции «национально-культурной автономии» евреев в диаспоре. Рассказчик, геолог Илья Дубнов, в начале 1990-х эмигрировавший в Америку и вернувшийся в начале нового тысячелетия из Калифорнии в Москву, «сердце моей неведомой родины», отправляется в Азербайджан на поиски своего друга детства, иранца Хашема, бежавшего вместе с матерью в совет­ский Азербайджан после гибели отца, офицера шахской тайной полиции, во время Исламской революции. Герои «Перса», как и трех других романов — «Матисс», «Математик» и «Анархисты», объединенных Иличевским в «квад­ригу», — своего рода «дауншифтеры», успешные в прошлом мужчины, кото­рые прошли через внутренний кризис, отказавшись от карьерных устрем­лений и найдя свой собственный путь. Выбранный героем вариант пути определяет не только сюжет, но и стилистику и композицию романа. Для Дубнова этот путь ведет через возвращение в детство на пропитанном нефтью Апшеронском полуострове, что отражается в рекуррентной структуре текста, на каждом новом витке возвращающем читателя к определенным ключевым эпизодам и образам из детства и юности героев. Детство как исток жизни и источник памяти метафорически смыкается с нефтью: «Детство еще очень близко к небытию и потому, наверное, счастливо, что удалось сбежать от не­бытия. Теперь детство так далеко, будто и не существовало»[54].

Хашем воплощает для Дубнова путь от цивилизации к природе. Отказав­шись от скромных благ, которые он мог получить в независимом Азербай­джане как «единственный на всю республику переводчик и исследователь американской поэзии»[55], он создал небольшую анархистскую коммуну в за­брошенном ширванском заповеднике. Там ему удалось воссоздать вымыш­ленную реальность, подобную Голландии Уленшпигеля, в которую они игра­ли в детстве вместе с Ильей. Тогда реальность воображаемого мира открылась им на занятиях в детской театральной студии «Капля» под руководством Льва Штейна, «бесстрашного солдата культуры в провинциальном Баку», позна­комившего их с фигурой Хлебникова — «С этого-то все и началось». Фигу­ра Штейна, неудачливого еврейского интеллигента-инженера, приехавшего в Азербайджан по распределению и нашедшего свое призвание в детском те­атре, наделена определенными чертами Александра Гольдштейна в его быт­ность в Баку. Это сходство проявляется в круге чтения: «...взахлеб Сартр, Камю, роялистского Солженицына отставить, взяться за самиздатных Шестова, Бердяева, Кьеркегора, пропесочить Белинкова, обожествить Олешу, разрыдаться над Поплавским, написать инсценировку по "Столбцам" и "Ста­рухе", погрузиться в "Письма к Милене"»[56]. Как и Гольдштейн, Штейн мрачно оценивает свое положение: «Что ж обижаться на местожительство, провинция повсюду. Москва, Ленинград — всё провинция. С точки зрения цивилизации страна не существует уже многие десятилетия»[57]. В терминологии Евгения Штейнера, Штейн представляет собой «парасоветский» тип, создающий свой собственный воображаемый мир в вязкой и мрачной советской провинциаль­ной среде. Если Штейнер относился к авангарду чисто эстетически, то для Штейна авангард — это «капля отравы — капля надежды на авангард, на без­умие творчества. На то, что где-то в абсолютной, неожиданной абстракции, как здесь, в этом для Штейна одновременно родном и пронзительно чужом южном городе, некогда оплодотворенном пророком авангарда — Хлебниковым, зародится нечто осмысленное и жизнеспособное, нечто отличное от наследия симулянтского слоя и его впитывающего амальгамического подполья»[58]. Образ зарождения нового смысла в «симулянтском слое» и «амаль­гамическом подполье» возвращает воображение читателя к обобщающей ме­тафоре нефти как среде зарождения новой жизни из остатков прежней.

От Штейна Илья и Хашем узнают о Баку двадцатых годов, городе, где жили Хлебников, Есенин, Вячеслав Иванов, Блюмкин, о советском шпионе Абихе, оставившем ценный «персидский» архив материалов Хлебникова. Впоследствии этот архив оказывается источником вдохновения для Хашема, а Хлебников становится его ролевой моделью — «роль должна нащупать его откровением». В свою очередь, учителем Хлебникова был бакинский цадик, каббалист Меюхес (на иврите — «человек знатного происхождения»), рас­крывший русскому поэту религиозный смысл творчества: «Тора — не венец, не инструмент, Тора ради Торы, Господь на вершине Синая сидит и изучает Тору. Я хочу заглянуть ему через плечо»[59]. Каббала в интерпретации Меюхеса сближается с учением хуруфитов, средневековой исламской секты, обожествлявшей язык, слово и поэта. Вера в то, что «язык сильнее разума и власти», перешла от средневековых еврейских и исламских мистиков в теур­гическую концепцию авангарда и снова ожила на руинах советской империи. Мотив возвращения к «истоку», первоначальному моменту, лежащему за пределами знания и восприятия как отдельного человека, так и всего чело­вечества, принимает в романе различные формы, от увлечения авангардом до занятий биоинформатикой. Стремление Дубнова оживить утраченный мир детства отражается и в его научном интересе. Он надеется найти в глу­бинных пластах бакинской нефти следы первичного генома, «Божьего се­мени» и «общего предка всего живого», того «избранного организма», кото­рый дал своими бесчисленными комбинациями начало всему многообразию живых форм. Поиск этих следов стал новым «вектором его жизни», привед­шим его сначала в Россию, а потом на Апшерон, «первое на планете место промышленной добычи нефти»: «Нет больше места на земле, где существо­вали бы в течение многих веков нефтяные алтари. <...> Я жил среди нефти и слышал ее, я знаю, что нефть — зверь. Самый огромный страх детства — по­жар в Черном городе — стоял у меня перед глазами. Нефть сочилась из недр в предвосхищенье войны...»[60] Нефть определяет городскую мифологию Баку, его прошлое, настоящее и будущее: «Древность и нефть, богатство и нефть, промышленность и нефть, великое опасное море, усыпанное искусственными островами, одолеваемое промыслом; золотое дно Каспия, легенды о гигант­ских подводных опрокинутых чашах, передвигающихся по дну моря вместе с буровыми установками»[61]. Нефть соединяет начало жизни героя с началом жизни на земле, и она же, по Парщикову, связана с образом «некоего обещан­ного человека», воплотившегося в романе Иличевского в Хашеме.

Хашем пытается возродить суфийский вариант ислама, с тем чтобы «предъявить ценности, способные противостоять шариату»[62]. Эклектическое учение Хашема включает остатки переживших советскую власть в далеких углах Азербайджана дервишских практик, переработанный для экспорта вос­точный вариант мировой революции, который пытались внедрить в Иране Блюмкин и Хлебников, а также охрану уникальной доледниковой природы Ширвана от разрушения и расхищения со стороны развращенной нефтью ци­вилизации. Для реализации своего плана Хашем создал в заброшенном Ширванском заповеднике «Апшеронский полк имени Велимира Хлебникова», со­вместив функции духовного учителя и полевого командира. Сверхзадача этого предприятия — «столкнуть вечность со временем»[63], как это завещал Хлебников в радикальной интерпретации Штейна: «Задача Хлебникова — весь мир превратить в авангард. Так — авангардом — обогнать время и им завладеть»[64]. Для Дубнова Хашем предстает «законченным героем некогда оборвавшегося и позабытого, но сейчас продолженного действа»[65], и одно­временно реинкарнацией Хлебникова: «…передо мной сидел воскресший Хлебников. Никаких сомнений. Это был оживший и окрепший, исполнив­ший многие свои предназначения, какие не успел при жизни, Велимир Хлеб­ников собственной поэтической персоной. Я вспомнил Штейна, давшего не­имоверное задание своему талантливому ученику, и поежился»[66].

Столичному «вскормленному нефтью» Баку пространственно и концеп­туально противопоставлен пограничный Ширван, своего рода восточный аналог Жидятина и Юденшлюхта:

Здешнее пограничье всегда было особенным. Зажатая между горами и мо­рем, эта полоска империи находилась в особенном состоянии — напряжен­ном и возгонном одновременно, как жидкость у поверхности находится в со­стоянии постоянного возмущения испаряемыми потоками и осадками — и вдобавок стянута незаметным, но мощным поверхностным натяжением. Здесь жили сосланные сектанты — молокане, субботники, геры, духоборы; с ними сосуществовали и добровольные изгои, по призыву собратьев при­бегшие к убежищу тучной отдаленности. Жили они тут будто на выданье, грезя об Иерусалиме за горами, и многие уходили, пройдя райскими устами Мазендерана в материнскую утробу. С сектантами соседствовали казачьи заставы, чье население к началу двадцатого века было давно укоренив­шимся. В советское время все эти места были охвачены погранзоной с осо­бым режимом допуска, тремя КПП, обеспечивавшими заповедность[67].

Ширван, как и пограничные локусы у Юрьева, изоморфно связан со Святой землей — «Ширван, собственно, был для Хашема скрижалью. Карту древнего Израиля Хашем переносил на Ширван контурным методом»[68]. Но в отличие от чешско-немецкого пограничья в самом центре новой европейской про­винции американской империи, граница между Азербайджаном и Ираном отделяет далекого и ненадежного вассала Америки от ее врага. Эта граница открыта для птиц, главного достояния Ширванского заповедника, чьи под­робнейшие описания занимают десятки страниц «Перса». Птицы, метафори­чески воплощающие идею небесной свободы, противопоставлены нефти и земле. Персия/Иран, «Новый Свет для русских колумбов», куда течет главная русская река Волга, наделена в мифологии романа двойственным смыслом, представляя одновременно смерть и свободу. В далеких горах обитает антипод Хашема по прозванию Принц, за которым угадывается Осама Бен-Ладен, ли­дер исламского фундаментализма, одного из последствий нефтяной лихо­радки. Аналогом утопической Винеты у Иличевского служит древняя Хазария, защищенное со всех сторон убежище гонимых евреев: «Страна была желанной и неприступной, как иная дева. Или — тайна, что наследует смерти. Иудеи, бежавшие из Персии, священно правили ею, призвав Бога Израиля, Бога отцов их, на охрану и во благо своего нового прибежища. Царь и народ вняли призыву. В половодье протоки меняли русла. Моряна внезапно гнала в камышовые дебри волну со взморья — на погибель. Страна плыла, менялась вместе с дельтой, как рука, пытающаяся удержать горсть песка, то есть время. Для чужаков страна была неприступна, будто призрак»[69]. Обращение к по­пулярному хазарскому мифу позволяет Юрьеву и Иличевскому образно пе­редать амбивалентность положения евреев Евразии как одновременно искон­ных жителей региона, но при этом всегда отчужденных от массы населения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Распад СССР изменил не только политическую географию мира, но и личное ощущение своего места у каждого жителя этой бывшей страны. Каждый пи­шущий по-русски литератор, независимо от своего постоянного или времен­ного местожительства, пытается заново определить свое положение во време­ни и пространстве. Агрессивная Москва, с ее претензией на верховодство в новом постсоветском «русском мире», вызывает отторжение у писателей, пытающихся художественно осмыслить новую пространственную конфигурацию, в которой границы русской культуры не совпадают с границами Российской Федерации. Герой-рассказчик «Перса» Дубнов возвращается в Москву после долгих лет, проведенных в Калифорнии и Израиле: «Моск­ва — сердце моей неведомой родины. Призрак империи страдает фантомной болью. Боль эта взаимная, и оторванные ударом истории колонии тоскуют по целости. Здесь почти всегда вы на ровном месте — в любой области жизни, будь то культура, общество, наука, мыслительный процесс как таковой — сталкиваетесь с препонами, которые из-за своей непроницаемости выглядят сначала злостными, затем комическими и, наконец, зловещими»[70]. В петер­бургском мире-мифе Юрьева Москва служит средоточием художественной эклектики и безвкусия на грани безумия: «У меня вот был один знакомый писатель когда-то, из Москвы, так он себе целью поставил объединить, в ху­дожественном смысле, конечно, Кафку и Зощенко. И знаете, что вышло? — Кащенко!»[71] Характерно, что интеллигентный ленинградский юноша, к ко­торому обращена эта шутка, «не будучи москвичом, бонма не просек»[72]. Персонажу Юрьева вторит Хашем у Иличевского: «Москва грузный город, слепой. В Питере горизонт с любой улицы видно»[73]. Для Гольдштейна и Иличевского, выходцев с южной советской окраины, Москва представляет собой колониальный имперский «фантом», одновременно притягательный и оттал­кивающий. Все три писателя противопоставляют «грузной и слепой» Москве иронически романтизированный «детерриториализированный» «парасоветский» еврейский хронотоп. Не случайно русской литературе не удалось соз­дать «еврейский миф» Москвы, несмотря на то что Москва была самым крупным и динамичным еврейским центром СССР. Некоторой компенса­цией может служить «слободской» миф еврейских пригородов — Черкизова, Останкина, Марьиной Рощи, Томилина, — возникших вокруг исторической Москвы с появлением еврейских беженцев в начале Первой мировой войны и разросшихся в первые годы советской власти. На русском языке этот миф лучше всего воплощен в рассказах Асара Эппеля, герои которых редко по­падают в совершенно чуждый им центр города, а также в романе Юрия Карабчиевского «Жизнь Александра Зильбера». Именно бывшая советская пе­риферия активно порождает метафорические и символические конструкции «еврейского» хронотопа.

[1] Автор признателен Олегу Юрьеву и Алексанру Иличевскому за замечания и поправки к тексту статьи.

[2] Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 31—32.

[3] Ibid. P. 31—32.

[4] Рубина Д. Ни жеста, ни слова // Вопросы литературы. 1999. № 5/6 (http://www.dinarubina.com/interview/nizhe-stanislova.html).

[5] Neue Zurcher Zeitung. 2010. 1 Jan. S. 19.

[6] Yurchak A. Everything Was Forever. P. 31—32.

[7] Членов М. У истоков еврейского движения. Интервью Polit.ru. Опубл. 18 мая 2011 г. // http://www.polit.ru/article/201l/05/18/chlenov/.

[8] Там же.

[9] Звенья. 1992. № 6. Перепечатано в тель-авивском журнале «Зеркало» (2009. № 33 (http://zerkalo-litart.com/?p=3042)).

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Гольдштейн А. На ту же тему // Звенья. 1992. № 7. Пере­печатано в журнале «Зеркало» (2009. № 33 (http://zerkalo- litart.com/?cat=38)).

[14] Там же.

[15] Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. Опыты поми­нальной риторики. М.: Новое литературное обозрение, 1997. С. 373—374.

[16] Бабель И. Одесса // Он же. Сочинения. Т. 1. М.: Художест­венная литература, 1991. С. 65.

[17] Гольдштейн А. Конец одного пантеона // Знак времени. 1992. № 2. Перепечатано в: Зеркало. 2009. № 33 (http://zerkalo-litart.com/?p=875).

[18] См.: http://hu.tranzit.org/en/event/0/2011-10-14/lecture-david-chinoi-moore-v....

[19] Гольдштейн А. Спокойные поля. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 58.

[20] Гольдштейн А. Три дарования // Петрова А. Вид на жи­тельство. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 9—10.

[21] Гольдштейн А. Огорчительны нападки на слово // Open Space.ru. 22.07.2011 (http://os.colta.ru/literature/projects/175/details/23768/).

[22] Brodsky J. The Condition We Call Exile // Idem. On Grief and Reason: Essays. New York: Farrar Straus Giroux, 1995. P. 27.

[23] Ibid. P. 30.

[24] Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. С. 375.

[25] Гольдштейн А. Спокойные поля. С. 77.

[26] Гольдштейн А. Помни о Фамагусте. М.: Новое литератур­ное обозрение, 2006. С. 20.

[27] Там же. С. 20.

[28] Там же. С. 20—21.

[29] Юрьев О., Шубинский В. Сопротивление ходу времени // НЛО. 2004. № 66. С. 240—241.

[30] Юрьев О. Винета // Знамя. 2007. № 8. С. 7.

[31] Там же.

[32] Шубинский В. Часть или целое? Евреи и еврейство в кни­гах Олега Юрьева // Народ книги в мире книг, 77 (де­кабрь 2008) (http://narodknigi.ru/journals/77/chast_ili_tseloe_evrei_i_evreystvo_v_kn...).

[33] Юрьев О. Новый Голем, или Война стариков и детей: Ро­ман в пяти сатирах. М.: Мосты культуры, 2004. С. 119.

[34] Там же. С. 37.

[35] Там же. С. 235.

[36] Там же. С. 49.

[37] Там же. С. 85.

[38] Там же. С. 85.

[39] Там же. С. 91.

[40] Там же. С. 146.

[41] Юрьев О. Винета. С. 72.

[42] Там же. С. 85.

[43] Юрьев О., Шубинский В. Сопротивление ходу времени. С. 237.

[44] Там же. С. 238.

[45] Юрьев О. Новый Голем. С. 93.

[46] Юрьев О. К попытке реабилитации понятия «постмодер­низм», предпринятой Владиславом Кулаковым // Блог Олега Юрьева. 26.02.2010 г. (http://www.newkamera.de/blogs/oleg_jurjew/?p=1153).

[47] Там же.

[48] Иличевский А. Бутылка Клейна. М.: Наука, 2005. С. 298.

[49] Там же. С. 278.

[50] Эту мысль Иличевский высказывает применительно к поэзии Парщикова: Дробязко Е. Алеша тихо улыбнул­ся // Topos. ru. 24.05.2012 (http://www.topos.ru/article/bibliotechka-egoista/alesha-tikho-ulybnulsya).

[51] Иличевский А. Бутылка Клейна. С. 245.

[52] Там же. С. 246.

[53] Иличевский А. Прочтение. «Нефть» //https://sites.google.com/site/alexanderilichevsky/esse/dozd-dla-danai.

[54] Иличевский А. Перс. М.: АСТ; Астрель, 2010. С. 60.

[55] Там же. С. 294.

[56] Там же. С. 312.

[57] Там же. С. 315.

[58] Там же. С. 315.

[59] Там же. С. 422.

[60] Там же. С. 100.

[61] Там же. С. 273.

[62] Там же. С. 189.

[63] Там же. С. 235.

[64] Там же. С. 322.

[65] Там же. С. 391.

[66] Там же. С. 502.

[67] Там же. С. 237.

[68] Там же. С. 355.

[69] Там же. С. 498.

[70] Там же. С. 24.

[71] Юрьев О. Новый Голем... С. 62.

[72] Там же.

[73] Иличевский А. Перс. С. 304.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Модели самоидентификации и литература российской диаспоры в современной Германии

Ольга Брейнингер

(пер. с англ. А. Слободкина) 

Отправляясь на полевое исследование весной 2013 года, я не могла предста­вить себе, что, вместо того чтобы описывать различные диаспоры, я займусь поиском объяснения того, почему некоторые из них более не существуют. Уильям Сафран определял «диаспоры» как

сообщества эмигрантов, члены которых обладают несколькими из следую­щих характеристик: 1) они сами либо предыдущие поколения их семей рас­сеивались из некоторого первоначального «центра» к более «окраинным» регионам страны либо за границу; 2) они сохраняют коллективную память, концепцию или миф о первоначальной родине — ее географическом поло­жении, истории и достижениях; 3) они считают, что их не принимает и, ве­роятно, не может полностью принять общество, в котором они живут в на­стоящее время, и вследствие этого чувствуют частичное отчуждение от него; 4) родину предков они считают настоящим, идеальным домом и тем местом, куда они или их потомки, возможно, вернутся либо куда им следо­вало бы вернуться, когда будут условия; 5) они считают необходимым со­обща поддерживать или восстанавливать свою первоначальную родину для ее безопасности и процветания; 6) они продолжают в той или иной степени сохранять связь с родиной, и их этнокоммунальное сознание и солидар­ность определяются наличием этой связи[1].

Концепция Сафрана подчеркивает «этнокоммунальное сознание» и «со­лидарность» как ключевые термины для диаспоры. Неизбежно неся в себе травматический опыт, переселение угрожает благополучию[2], и потому из­вне диаспора воспринимается как убежище, дающее защиту своим членам. Роль диаспорального сообщества — дать переселенцам чувство принадлеж­ности к среде и общей идентичности. Уильям Блум утверждает, что группо­вое сообщество в состоянии кризиса идентичности может защитить свою це­лостность при помощи совместного формирования новой идентичности[3]. Таковой традиционно была функция диаспоры. Однако для постперестроеч­ной диаспоры иммигрантов из России, живущих в Германии, ситуация ока­залась иной.

Говорить сегодня о «русской» диаспоре в Германии не вполне уместно; скорее речь идет о группе иммигрантов различного этнического происхож­дения из постсоветского пространства, имеющих общий иммигрантский опыт и проживающих в Германии. Эта многонациональная группа крайне да­лека от единства. Разобщенность и антагонизм между ее этнически раз­личными составными частями делают невозможным формирование общей «идентичности диаспоры». И даже если теоретически можно было бы создать «этнокоммунальное сознание» и «солидарность», сообщество постсоветских иммигрантов не обладает тем «клеем»[4], которым, следуя логике Дюркгейма, могли бы стать общие культурные ценности — и прежде всего иммигрантская литература[5]. Однако в процессе обсуждения с иммигрантами произведений, написанных их бывшими соотечественниками Юрием Малецким[6], Владими­ром Каминером[7], Алиной Бронски[8] и Дмитрием Вачединым[9] (известными и популярными среди читателей в Германии или[10] в России), обнаружилось, что для иммигрантов из бывшего СССР, опыт которых отражен в этой лите­ратуре, она осталась в значительной степени неизвестной либо, наоборот, вы­звала неприятие.

Существует огромный разрыв между фактическим механизмом самоиден­тификации в диаспоре и специфическими аспектами его выражения в им­мигрантской литературе. Основываясь на результатах интервью и опросов, проведенных в 2013 году среди русскоязычных иммигрантов в Германии, я считаю, что для большинства из них процесс самоопределения тесно связан с тремя моделями идентификации: отрицательной самоидентификацией, пе­реключением между дискурсами «дома» и сохранением твердой линейной идентичности. При этом я предполагаю (основываясь на интервью и анализе текстов), что иммигрантские писатели придерживаются стратегии, которую можно назвать «гибридной», «мультикультурной» и т.п. Этот выбор объ­ясняется рядом причин, например желанием разрешить ряд парадоксов в мигрантских стратегиях идентификации, принятием состояния гибридности как приема художественного остранения, использованием возможностей языка для обозначения категорий включения (inclusion) и исключения (ex­clusion), желанием сориентировать читателя и, наконец, разделением личного и публичного пространства. В результате вопрос этнического самоопределе­ния оказывается внутренне вытесненным и занимает подчиненное положе­ние в смешанной, гибридной идентичности.

Прежде чем продолжать, необходимо сделать оговорку относительно ис­пользования категорий национальности и этничности. Как правило, слово «диаспора» относится к моноэтничному сообществу, однако «русская» диа­спора в Германии таковым не является, она этнически неоднородна. В то же время все ее части объединяет общий язык, жизненный опыт иммиграции, что и дает основания для обобщений. В этом контексте следует противопоставить «русскую» диаспору, например, русским иммигрантам. Соответственно, я буду использовать слово русский для обозначения этнических русских, а выражение «русские мигранты» (независимо от того, являются ли они этническими рус­скими, немцами, евреями, татарами и т.д.) как обобщенный термин для всех иммигрантов, приехавших в Германию из бывшего СССР и воспринимаемых местным населением как «русские» на основании используемого ими языка.

К ИСТОРИИ ВОПРОСА

Согласно исследованию Тимоти Хеленяка, Германия приняла 59% уехавших из бывшего Советского Союза с 1989 года, 25% принял Израиль, 11% — США[11]. «В период с 1995-го по 2002 год в Германии 43% иммигрантов составляли этни­ческие немцы, которых привлекала щедрая помощь, оказываемая государством переселенцам. Русские, вторая в количественном отношении категория им­мигрантов, составляли 38%, в то время как третья группа, этнические евреи, — 10%»[12]. По данным Управления по делам миграции и беженцев, за 1950— 2005 годы Германия приняла в общей сложности 4 481 482 так называемых(Spat)Aussiedler, «поздних переселенцев», большинство из которых приехали из бывшего СССР (2 334 334), Польши (1 444 847) и Румынии (430 101)[13].

Большая часть «русских» иммигрантов являются «переселенцами» (Aussiedler), если они приехали в Германию до 1 января 1993 года, или «поздними переселенцами» (Spataussiedler) в случае приезда после этой даты. Поздние переселенцы — это этнические немцы, вернувшиеся в Германию из стран бывшего Восточного блока. Юридическим основанием их права на возвра­щение в Германию и получения немецкого гражданства являются Феде­ральный закон о беженцах (Bundesvertriebenengesetz (BVBG)) 1953 года и 116-я статья Конституции Германии (Grundgesetz). BVBG предусматривает название «поздние переселенцы» для граждан Германии, проживавших после 1945 года на территориях, ранее принадлежавших Германии к востоку от ли­нии Одер—Нейсе, либо для этнических немцев, живших на территории быв­шего коммунистического блока[14].

Вторая по численности группа в «русской» диаспоре — иммигранты еврей­ского происхождения. При этом важно помнить, что основными направле­ниями еврейской иммиграции были Израиль и США, и, как считает Люд­мила Исурин, «иммиграция в Германию открылась, когда большинство русских евреев, желавших уехать, иммигрировали в Израиль и Соединенные Штаты»[15]. Число еврейских иммигрантов существенно меньше числа «позд­них переселенцев». В период с 1991-го по 2008 год в Германию их прибыло около 210 000[16].

Еврейских иммигрантов, прибывающих в Германию, принимают как «бе­женцев по квоте» в соответствии с законом 1991 года o Kontingentfuechtlinge[17]. Чтобы получить право на проживание в Германии, они должны соответст­вовать определенным критериям. Они должны быть гражданами одной из бывших республик Советского Союза[18] и доказать еврейское происхождение хотя бы одного из родителей[19]. Они также должны исповедовать иудаизм[20], в некоторой степени владеть немецким языком[21], быть принятыми в одну из еврейских общин Германии и показать, что они способны интегрироваться в немецкое общество[22].

Следующая группа русских мигрантов в Германии — это беженцы[23]. В Ев­росоюзе ищет убежища значительное число беженцев из России — больше поставляет в 27 стран, образующих сегодня Евросоюз, лишь Афганистан[24]. Германия находится на втором месте по числу принимаемых беженцев (в 2011 году их было 53 255)[25].

«Добровольные / профессиональные мигранты» также образуют особую группу. Это предприниматели, высококвалифицированные специалисты и студенты, поступающие в немецкие университеты. И, наконец, последняя ка­тегория мигрантов — это жены или мужья немцев, прибывающие в Германию с целью воссоединения семьи.

Если говорить о хронологических рамках миграции, необходимо учесть несколько моментов. Во-первых, хотя Германия принимала «(поздних) пе­реселенцев» с 1950 года, подавляющее большинство приехавших из бывшего СССР переселились туда лишь в постперестроечное время[26]. Во-вторых, рост и уменьшение числа «русских» иммигрантов прямо зависели от социально- политической ситуации на советском и постсоветском пространстве.

Рост миграции во время перестройки и особенно после 1991 года был по­казателен для политической ситуации в бывшем СССР. Главными причи­нами рассеяния и миграции населения из (бывшего) СССР в Германию были: политическая ситуация в (бывшем) Советском Союзе, коллапс эконо­мической системы, политическая нестабильность и рост национального со­знания в (бывших) советских республиках, а также появление легальной воз­можности уехать[27].

НЕГАТИВНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ, МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ДОМОВ И ЛИНЕЙНЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ

Виктория (36 лет, этническая немка из Кыргызстана) согласилась подробно рассказать о разнообразных причинах, побудивших ее приехать из Кыргыз­стана в Германию:

К тому времени у нас в Киргизии не было абсолютно никаких перспектив на будущее — инфраструктура рушилась, безработица, повышение цен на всё, перемена гос. языка с русского на киргизский и ужасные нацистские высказывания и действия со стороны коренного населения ко всем «рус­скоговорящим» <...>. На улице, в общественных местах по-немецки запре­щали говорить (и так, если кто узнавал, что мы немцы, — то были автома­тически «фашистами»).

Елена (38 лет, замужем за немцем) также описывает напряженную обста­новку, связанную с национализмом в Украине, — однако в отличие от Вик­тории, вынужденной уехать из-за антинемецких настроений, Елена уехала из-за настроений антирусских:

В Германию уехала из Западной Украины, города Львов <...>. Я уехала от разгрома и нищеты, а также геноцида и дискриминации русской интелли­генции на Западной Украине.

Все же было бы преувеличением считать, что главной причиной переезда в Германию явился социальный коллапс на постсоветском пространстве. Например, Александр (61 год, этнический еврей) утверждает, что приехал в Германию «из любопытства», а Ирина (жена позднего переселенца из Казахстана) подчеркивает, что никогда не испытывала «никаких гонений вла­стей. Уехали дети и внуки, и я уехала за ними». Зоя (61 год), хотя и упоми­нает «смутные времена в Казахстане», также говорит, что основным мотивом было другое:

Когда мы посмотрели на жизнь в Германии, побывав в гостях, мне показа­лось, что [это] именно то, чего мне всю жизнь не хватало. Понравились чет­кий распорядок жизни, какой-то общий порядок всего, то есть на всем был какой-то определенный порядок, и, конечно, общее впечатление внеш­нее — что чисто, что люди такие приветливые, чего мы никогда не видели в Казахстане.

«Русская» диаспора относительно децентрализована и распределена по всей Германии, хотя в нескольких городах концентрация иммигрантов суще­ственно выше, чем в других. Как было бы естественно предположить, Берлин, Мюнхен, Кёльн, Франкфурт и Гамбург привлекают большое число мигран­тов. В целом бывшая Западная Германия является для них более привлека­тельной, чем бывшая ГДР.

Правительство Германии принимало различные меры, чтобы контролиро­вать и равномерно распределять мигрантов по всей стране. Первые попытки сделать это были вызваны стремлением мигрантов селиться поблизости друг от друга, создавая собственные социальные структуры внутри немецких городов. Чтобы помешать геттоизации, была введена временная система на­значения переселенцам места жительства. Это означает, что после регистра­ции в одном из Durchgrenzgangslager[28], первоначальном центре приема иммиг­рантов, они направлялись в одну из федеральных земель[29]. По отношению к еврейским иммигрантам правила были другими — их должна была принять одна из еврейских общин в Германии. И все же по всей стране существуют районы скопления иммигрантов, называемые «маленькая Москва» или «гетто русских немцев»[30]. Сначала иммигрантов селят в общежитиях, называемых Heim и имеющихся во многих немецких городах. Но и за их пределами кон­центрация мигрантов в отдельных частях городов различается.

Подобная геттоизация имеет весьма неоднозначные последствия. С одной стороны, это помогает иммигрантам прижиться в новом сообществе, с дру­гой — создает субсообщества, препятствующие их дальнейшей интеграции и ассимиляции.

Немецкий этнолог Георг Эльверт в 1982 году выдвинул идею «внутренних структур», побуждающих с помощью «внутренней интеграции»,Binnenintegration, к полной социальной интеграции. Эльверт выделил три функции «внутренних структур»: усиление идентичности, передача повседневных зна­ний и формирование групп по интересам. Эльверт считает, что внутренние структуры также могут препятствовать адаптации мигрантов в немецком об­ществе, в случае если они создают условия для социальной изоляции и не­способны проявлять гибкость и адаптировать людей к правилам и культуре принимающего общества. Исследователь утверждает, что постепенно они пе­рестают играть важную роль в жизни мигрантов[31].

По мнению Марии Савоскул, изучающей сообщества этнических немцев в Германии, внутренние структуры, напротив, всегда продолжают быть важной и привычной частью жизни мигрантов независимо от того, насколько быстро идет процесс ассимиляции. Она выделяет следующие внутренние структуры этнических немцев в России: землячество, религиозные общины, «Дом ро­дины» (историческое общество российских немцев), Российский немецкий театр, «Литературное общество русских немцев» и различные интернет-страницы, газеты, русские магазины, турагентства и дискотеки[32]. Я согласна с утверждением Савоскул о том, что такие «внутренние структуры» являются способом сохранения этнической культуры; следует заметить, что в настоящее время, при наличии новых видов коммуникации, эти структуры перестали иг­рать основную роль в жизни мигрантов. Как указывает Джеймс Клиффорд, «народы в рассеянии, ранее отделенные от прежней родины океанами и поли­тическими преградами, все больше входят с ней в контакт благодаря современ­ному транспорту, связи и трудовой миграции»[33]. С повсеместным распростра­нением Интернета иммигрантам больше не нужно оставаться в гетто, чтобы чувствовать себя частью своей культуры: виртуальные сообщества играют роль «общего дома». Большинство опрошенных утверждало, что они активно поль­зуются социальными сетями (старшее поколение предпочитает сеть «Одно­классники», в то время как более молодые выбирают Facebook и Вконтакте) для общения с семьей и друзьями из дома. Различные интернет-страницы предлагают знакомства и общение для русских мигрантов по всей Германии.

На новой «родине» мигрантов ожидает множество проблем, в связи с чем необходимо упомянуть и проблему их профессиональной самоактуализации. Хотя социальное государство предоставляет мигрантам высокий уровень со­циальной помощи, перспективы карьерного роста остаются ограниченными. Основная проблема, конечно, — это недостаточное владение языком, что значительно уменьшает возможности иммигрантов в Германии. Кроме того, длительная процедура признания «русских» дипломов в большинстве слу­чаев заканчивается отказом. Наконец, даже тем иммигрантам, кому удалось освоить язык, часто приходится соглашаться на значительно менее квалифи­цированную работу, чем та, что была у них прежде. Лишь очень немногие мигранты из числа опрошенных мной были довольны карьерой в Германии. Например, Зоя сказала мне следующее:

Моя профессиональная деятельность складывалась крайне неудачно. Мне не дали курсы для инженеров, хотя я могла бы их получить, поскольку я прошла очень трудный тест. Но я не знала этого, меня обругали за то, что я сама пошла проходить этот тест, и мне сказали, что мне этого не положено, и послали делать так называемый Umschulung на Kauffrau. Я добросовестно училась на этих двухгодичных курсах, а потом оказалось, что мы могли ра­ботать только где-нибудь продавцами, без всякого бюро, к тому же в магази­не нас брали только в отделы типа овощного или йогуртного, не очень хоро­шие: в йогуртах работать холодно, в овощах — грязно. Две мои подруги, имея казахское высшее образование, так и работают в магазине, как они 14 лет на­зад окончили эти курсы. Расставляют банки с йогуртами в магазине.

Александр, муж Зои, — один из немногих добившихся успеха:

Где я только не работал. Начинал с того, что работал на стройке, помогал машины покупать, потом все-таки не терял надежды, что я найду работу по своей специальности в научном направлении, то, чем я занимался. Я напи­сал 250 бевербунгов[34]. Где-то половина либо не ответили, либо отрица­тельно, но один из них нашелся, человек, который в меня поверил, взял на работу, так я стал младшим научным сотрудником, потом дело пошло не­множко получше, короче, я доволен своей работой.

Отношения между различными подгруппами, составляющими «русскую» ди­аспору в Германии, зачастую напряжены; создаются стереотипы, которые ка­саются всех подгрупп иммигрантов. Людмила Исурин, например, упоминает о враждебности между еврейскими иммигрантами и этническими немцами- иммигрантами[35]. Ульрике Кляйнкнехт-Штреле также указывает на напряжен­ность между различными группами переселенцев. Исследовательница отме­чает, что мигранты, приехавшие в Германию до 1989 года, образуют более однородную и интегрированную группу, в отличие от мигрантов, приехавших после 1989 года. Последние являются более разнородным и менее интегри­рованным множеством, что способствует трениям между ними[36]. Савоскул также утверждает, что «часто они (ранние переселенцы. — О.Б.) даже встают в явную оппозицию к поздним переселенцам, полагая, что те создают невы­годный для ранних переселенцев, уже занявших прочные позиции в Герма­нии, образ российского немца»[37]. Схожим образом проводимые мной интер­вью также обнаружили трения между мигрантами — этническими немцами и этническими русскими. Зоя говорит:

Русской я никак не являюсь хотя бы потому, что у меня папа — украинец, мама — немка, плюс мы жили в Казахстане, что опять-таки говорит о том, что настоящих русских мы не знали. Когда мы жили после института в Ярославле, вот там мы увидели настоящих русских, и мы поняли, что мы никак к ним не принадлежим, это совершенно какая-то чуждая нация нам оказалась.

Нельзя забывать и об антагонизме между коренным населением Германии и мигрантами вообще, являющемся постоянной темой научных дискуссий[38]. Хотя официальной идеологической позицией является развитие мульти- культурализма, скрытое сопротивление этому велико, о чем говорили поч­ти все респонденты, с которыми я разговаривала. Многие иммигранты при­знавались, что тяжело переживают потерю статуса в Германии и страдают от враждебности. Вот как Мария вспоминает свое первое впечатление от Германии:

Первые дни и недели прошли в полном ужасе от враждебности по отноше­нию, ну, в моем понимании враждебности, совсем все по-другому, я ничего не понимаю, ни их порядков, ни их обычаев, все для меня чуждое, поэтому неприятное. Приятных моментов было крайне мало. Улыбка на лице при том, что я абсолютно точно знаю, что человек совершенно не расположен улыбаться и относится ко мне нехорошо. Они относятся ко всем людям, ко­торые приезжают сюда, как к «понаехавшим», у них есть для этого свои ос­нования, потому что Германия явно опустилась, стала ниже уровнем бла­госостояния, но их до этого довела толерантность — совершенно ненужное понятие, потому что нельзя мириться с тем, [что] в Европе коренное насе­ление является меньше половины европейцами, а больше половины — азиаты и все прочие.

Однако у некоторых иммигрантов был совершенно другой опыт. Зоя открыто восхищалась тем, как ее семья была принята в Германии:

Первые впечатления были бесподобные. Мы были очень счастливы. Когда мы сюда прилетели, я себя чувствовала как в самом прекрасном отпуске.

Иммигранты живо обсуждали отношения между «русскими» и «немцами» и различные национальные стереотипы. Поговорив о русских матрешках, ба­лалайках, водке и алкоголизме, многие интервьюируемые с готовностью пе­реходили к дискуссии о причинах, по которым эти стереотипы появились и укоренились в Германии. Некоторые критиковали себя за приезд в Герма­нию. Мария, опыт иммиграции которой был столь труден, призналась, что понимает, почему, как ей кажется, на нее в Германии смотрят свысока:

В силу того, что большинство русских плохо знает немецкий язык, за ис­ключением, наверное, детей, здесь родившихся, то они выглядят, есте­ственно, малокультурными, как мы относимся к таджикам у нас на базаре, когда он тебе говорит «брат, брат». Я понимаю, что я точно так же выгляжу здесь, хотя и таджик на базаре может иметь пять высших образований и быть доктором филологии на своем языке.

Ирина тоже считает, что именно своим поведением мигранты заслужили плохую репутацию у немцев:

Очень часто приходилось сталкиваться со стереотипами, и это бремя я несу и по сей день <...>. Это не значит, что Германия относится ко всем нациям плохо. Они очень лояльны к людям из Бразилии, Латинской Америки, Вьетнама и т.д. и очень негативно относятся к нам, и для этого есть совер­шенно однозначная и объективная причина. Те, первые иммигранты, кото­рые приехали сюда, были встречены такой заботой — не передать словами <...>. У нас есть знакомые, иммигранты первой волны, они нашего возраста, уехали сюда лет тридцать назад. И у мужчины была травма — у него не было пальцев на правой руке, он пострадал от электрического тока. И когда они приехали в Германию, их встречали на банхофе[39] специальные люди. Этот человек, он сейчас переживает, конечно, совсем другое отношение к нему, и он практически со слезами вспоминает один момент, когда один из не­мецких солдат, которые встречали этот иммигрантский поезд, подошел к нему, увидев, что у него нет пальцев на руке, подхватил два его чемодана и одну тяжелую сумку еще взял зубами. Такое тоже было. А потом, к сожа­лению, наступили времена, когда иммиграция пошла просто массово, и наши люди себя показали не с лучшей стороны, и вот теперь мы, иммиг­ранты поздней волны, все это на себе ощущаем.

Отдельный случай «русско»-немецкого антагонизма — ситуация с поздни­ми переселенцами в Германии. Эндрю Браун замечает по поводу поздних переселенцев:

Растущие трения между сообществами мигрантов и коренными немцами одновременно являются причиной и следствием изоляции мигрантов.

В культурном плане тот особый вид немецкости, обособивший их как эт­ническое меньшинство в бывшем Советском Союзе, продолжает отделять их от немцев Центральной Европы, прошедших через иные процессы мо­дернизации. Если в Казахстане они никогда не были до конца своими, то теперь им снова все больше приходится чувствовать себя незваными чужа­ками на чужой родине[40].

Согласно статистике[41], в конце 1990-х 70% иммигрировавших в Германию в качестве этнических переселенцев или членов их семей были русскими, не владели немецким языком и определенно не имели немецких корней (Volkstum). Марианна Тэкл считает, что это и является камнем преткновения между «русскими» немцами и «немецкими» немцами начиная с 1990-х годов. Преж­ние переселенцы легко интегрировались и достаточно быстро обретали свое место в немецком обществе, как и ожидала принимающая сторона[42]. По конт­расту с этим мигранты следующей волны демонстрировали значительно меньший потенциал и способность к интеграции. В этом, по-видимому, и были истоки конфликта. Вероятнее всего, прибывшими до 1989 года пересе­ленцами двигало желание воссоединиться со своим народом. Мотивом же для все увеличивающейся массы иммигрантов, приехавших после 1991 года, была экономическая нестабильность в бывшем СССР. Следствием этого было отсутствие желания этих новых мигрантов ассимилироваться и стать частью немецкого общества и культуры. Тэкл приходит к заключению, что

в эволюции специальных терминов для описания (Spat)Aussiedler, самым распространенным из которых является «русские немцы», видно новое их восприятие. Такая характеристика отражает тот факт, что, особенно после 1993 года, многие в этой группе считались гражданами Германии либо обла­дали двойным гражданством, но не могли говорить по-немецки и в куль­турном плане были скорее русскими[43].

Одной из самых удивительных находок моего исследования было нежелание огромного числа иммигрантов поддерживать какую-либо связь не только с «русскими» иммигрантами, но с русскими вообще. Многие из моих респон­дентов постоянно упоминали, что не хотят ассоциироваться с «русаками» — пренебрежительное обозначение «русских», — с их постыдным поведением и манерами. Некоторые интервьюируемые признались, что стыдятся гово­рить по-русски в общественных местах. Другие говорили, что избегают лю­бого общения с бывшими соотечественниками. Иногда такое решение при­нимается из-за отрицательного опыта с конкретными группами «русских» иммигрантов. Так было в случае с Дмитрием (26 лет, этнический немец из России, переехал в Германию с родителями в 2001 году):

Я тебе так скажу, я <...> имел дело со многими русскими, с которыми я больше дела не имею, слава Богу, то есть это были молодые люди, которые получали социал, которые не пытались найти себе работу или учебу, а если учеба у них и была, то абы как, просто чтобы отсидеть, просто чтобы полу­чить социал, который они получали, и в первые два дня эти деньги пропи­вались, прокуривались, то есть травка и все такое, но это [для] меня, в прин­ципе, когда я с такими людьми познакомился, в принципе, был шок. <...> Есть такие люди, эта «блатота», которые переносят все это сюда и пытаются этим жить, этой «Бригадой».

В ряде случаев, однако, решение отграничиться от всех «русских» иммигран­тов не связано с личным негативным опытом, а является сознательной стра­тегией, выбранной по приезде в Германию. Так, Дарья (57 лет, жена этниче­ского немца из России) сказала мне: «Я не для того приехала в Германию, чтобы и тут общаться с русскими <...>. Я для этого уехала из России». Точно так же Юлия (24 года, студентка из России) считает: «Я стараюсь по возмож­ности избегать общения с русскими. Раз уж я в Германии, то я стараюсь стать частью этого мира».

Основываясь на всем вышесказанном, я предполагаю, что процесс само­определения «русских» иммигрантов в Германии происходит во взаимосвязи трех перекрывающих друг друга идентификационных моделей: отрицатель­ной самоидентификации, смены дискурса «дома» и намерения сохранить четко фиксированную линейную идентичность.

Отрицательная самоидентификация — это процесс, в котором индивидуум определяет свою идентичность с помощью сравнения и отграничивает себя от обычного, типичного имиджа типичного представителя или группы инди­видуумов. Франц Фанон в «Black Skin, White Masks» писал, что чернокожие определяются всем тем, чем не являются белые люди[44]. Подобный антитети­ческий идентификационный паттерн применим и к моему исследованию «русских» иммигрантов в Германии.

Будучи, в сущности, инстинктивной реакцией на чувство чуждости и за­висимости, негативная самоидентификация иммигрантов не обязательно на­правлена против немцев (хотя, как было показано, у многих респондентов так и было). Ряд иммигрантов полагает, что немцы воспринимают их прежде всего именно как мигрантов, по выражению Людмилы Исурин: «Некоторые иммигранты согласились с вышесказанным, говоря, что общность языка, культуры и биографии позволяет рассматривать каждого как русского»[45].

Типично для иммигрантов, хотя и не для всех, то, что на вопрос о необхо­димости интегрироваться в немецкое общество они отвечают положительно и настаивают на этом. Они говорят, что надо лучше учить язык, и пытаются найти компромисс, чтобы вписать свою идентичность в новую общественную реальность. Однако необходимость преодоления кризиса идентичности и создания новой защитной «оболочки» все же приводит к отрицательной са­моидентификации мигрантов. Отторжение, как показано, часто направлено на этнические группы внутри тесного сообщества, а антагонизм по отноше­нию к немцам замещается разграничением различных подгрупп в «русской» диаспоре, при этом общее отношение к принявшей их стране остается благо­дарным и положительным. Более того, многие иммигранты склонны считать факт их приема в Германии слишком щедрым жестом, подразумевая, что их присутствие является для страны деструктивным фактором. Мария, которая провела в Германии три года, говорит, что не может понять, почему Германия вообще принимает иммигрантов, таких как она, например: «Страна должна быть страной, со своей культурой, со своими обычаями, и сохранять это все, а когда в Германии остается очень мало немецкого — это неправильно».

Примечательно, что Мария — этническая немка. При этом она никогда не хотела жить в Германии и была вынуждена переехать, потому что они с му­жем не хотели расставаться с детьми (уехавшими в Германию двумя годами раньше). Мария крайне недовольна жизненным выбором детей и открыто го­ворит, что совершенно не ощущает себя частью Германии:

Я здесь, и каждый день мучаюсь, и каждый день думаю, когда же я уже отсюда уеду. Меня разрывает чувство долга, потому что я должна помочь своим детям, и мне нужно быть там, где я должна быть. <...> Мне очень горько, что у меня немецкий паспорт. Я считаю себя гражданкой Совет­ского Союза.

Беседуя с респондентами, я заметила, что во многих случаях, говоря о своей жизни в России (других странах) и Германии, они не могли различить «дом» и «заграницу», поскольку их национальная идентичность сложным образом переплелась с обеими культурами. И здесь мы подходим к обсуждению вто­рой идентификационной модели — смены дискурса «дома».

Под сменой дискурса «дома» я понимаю чувство общности с более чем од­ной культурой и обладание несколькими истоками, «домами». Показателен пример этнических немцев. Их приезд в Германию рассматривался как воз­вращение на родину и воссоединение со своим народом. Тем не менее в Гер­мании они превратились в особую социальную группу, которая ни сама не провозглашает единство с остальной частью немецкого народа, ни является признанной коренными немцами. Однако все они утверждают, что так же, как в России были иностранцами, «немцами», так и в Германии они стали иностранцами — на сей раз «русскими». Зигмунт Бауман считает, что

об идентичности думают, когда не знают, куда отнести себя, т.е. когда не знают, куда поместить себя среди разных стилей и моделей поведения и как удостовериться в том, что окружающие считают это место правильным, чтобы обеим сторонам было ясно, как вести себя в присутствии друг друга. «Идентичность» — это название бегства от неопределенности[46].

Это напрямую относится к еврейским иммигрантам. Они прибыли в Гер­манию как мигранты. Но СССР не был их домом, и современный Израиль вряд ли можно назвать таковым. По мнению Оливера Лубриха, еврейские иммигранты в Германии должны были адаптироваться сразу к трем систе­мам: к западной системе, к немецкому обществу и к еврейской диаспоре[47].

Можно предположить, что люди, иммигрировавшие в Германию с целью воссоединиться с семьей или по причинам профессионального / образова­тельного характера, должны были подвергнуться более чистому и линейному процессу идентификации. Однако иммигранты из России также не обладают чувством принадлежности — по сути, многие иммигранты до сих пор счи­тают, что в их идентичности преобладает связь с СССР. Людмила Исурин утверждает, что, когда информантов просили сравнить Германию с их роди­ной, многие уточняли, проводить ли сравнение с Россией или с СССР[48]. Вот что говорит Елена:

Я в душе русская, как и на бумаге. Но моя Родина — это бескрайние про­сторы СССР, его уже нет, в России мне не посчастливилось жить, хотя оба мои родителя русские.

Многие из опрошенных признавали, что все еще сильно привязаны к СССР. В частности, большинство респондентов утверждали, что продолжают сле­дить за новостями о России и других постсоветских странах и интересуются политикой этих регионов. Например, Ирина, прожившая в Германии восемь лет, говорит:

Я родилась, по сути, в России, а потом, поскольку отец был военный, я миг­рировала по многим городам. Где моя Родина, скажи теперь, Россия, или там, где я долго жила, в Казахстане? Я не знаю. Но я одно могу сказать — на сегодняшний день я живу в той стране, с понятиями которой я все больше и больше соглашаюсь, и мне очень больно, что в нашей стране люди по-прежнему обделены вниманием властей, по-прежнему вынуждены бо­роться за элементарные вещи, по-прежнему находятся под гнетом неспра­ведливости, мне очень грустно.

Это состояние эмоциональной привязанности не обязательно включает в себя реальное желание вернуться или даже посетить прошлый дом. Так, Олеся (26 лет), которую родители заставили переехать в Германию, когда ей было шестнадцать, говорит, что благодарна своей семье за это: «Теперь я очень благодарна родителям за то, что они меня перевезли, и я никогда бы не вер­нулась обратно». Другой пример — Сергей, двадцатисемилетний студент: «После нескольких лет за рубежом не то что не хочешь вернуться, еще и как хочешь, но уже не сможешь там в этом ритме выжить — две-три работы, не платя налоги, связи, взятки и т.д.».

Известных случаев возвращения в постсоветское пространство немно­го; однако отсутствие желания вернуться ни в коей мере не означает сдвига идентичности в сторону немецкой. Более того, Людмила Исурин утверждает, что именно в Германии некоторые иммигранты обнаруживают свою «еврейскость» или выражают внезапный интерес к своим русским корням. Она от­мечает, что это особенно характерно для молодых людей, которые с большим энтузиазмом вступают в дискуссии по поводу собственной идентичности.

Третья характерная для иммигрантов деталь идентификации — стремление поддерживать линейную идентичность. Имеется в виду склонность иденти­фицировать себя с одним этносом и отрицать влияние других. Это не подра­зумевает отказ от отношений с другими этническими культурами вообще (что противоречило бы смене «домов», например), но тем не менее человек считает одну этничность, в противовес всем остальным, определяющей его личность.

Вернусь к интервью с Олесей, которая сказала, что никогда по своей воле не вернется в Казахстан. Тем не менее, когда я спросила ее о ее национальной идентичности, она ответила прямо: «Я считаю себя русской, однозначно. У меня ассоциация больше с детством, может, потому, что мне русская куль­тура ближе, роднее, я все это понимаю, а здесь все как-то немножко чужое». Такую же реакцию проявила Мария, женщина, чей тяжелый жизненный опыт я описывала выше: «Во мне все русское. Образ мыслей, сказки, которые мы читали в детстве, школа, которую мы прошли, институт — это все русское. И, соответственно, образ мыслей русский».

Отмечу, что обе женщины, несмотря на абсолютно различный опыт, счи­тают себя русскими, а русскую культуру — доминантным фактором, сфор­мировавшим их идентичность.

Другой интересный пример — Александр, изучающий альтернативные ис­точники энергии в немецком университете. В течение интервью Александр выказывал большую заинтересованность в обсуждении проблем мультикультурализма. Когда я спросила, верит ли он в возможность построения мультикультурного общества в Германии, он дал очень оптимистичный ответ:

Безусловно, возможно построить мультикультурное общество, и Германия на пути к этому. Те круги, где я общаюсь, научная работа, безусловно, по­тому что у нас люди из Америки, из Ирана, из Пакистана в нашем коллек­тиве, у нас нет никаких проблем на работе. Может, в других слоях эта проб­лема возникает, но у нас такой проблемы нет.

Однако когда разговор перешел к обсуждению его собственной идентич­ности, Александр сказал: «Я себя считаю советским совком».

Это не означает, что возможность трансформации или сдвига идентичнос­ти не рассматривается иммигрантами. Но большая часть дискуссий, которые я наблюдала, казалось, развивалась по довольно линейной траектории. На­пример, Сергей (27 лет) отметил, что видит в себе изменения, и описал их следующим образом: «Наверное, как с этим ни борись, но становишься с го­дами немцем. И это не радует». Очевидно, что Сергей считает возможным сдвиг национальной идентичности, однако считает его переключением между двумя разными этническими категориями.

Нужно отметить, что каждый раз, когда поднималась тема детей, респон­денты утверждали, что их дети будут идентифицировать себя как немцы. Эта точка зрения наблюдалась мной постоянно, вне зависимости от того, были ли дети рождены в Германии, разговаривали ли они с родителями и своими братьями и сестрами на русском или немецком и собирались ли родители приобщать детей к русской культуре. Вот как Олеся, мать годовалой дочери, ответила на этот вопрос:

Насчет дочки — мы с ней хотим на русском разговаривать, нам очень важно, чтобы она русский выучила, и мы дома будем говорить по-русски. Я хочу ее научить, чтобы она и читать, и писать умела по-русски, а немецкий она будет учить в садике, но мы хотим ей привить русскую культуру, чтобы она русские сказки знала, чтобы это ей все родное было. Но я думаю, что она все-таки больше немкой себя будет чувствовать.

Сергей, у которого детей пока нет, уверен, что, когда его дети родятся в Гер­мании, они будут считать себя немцами: «А самое печальное, что родившиеся здесь наши дети — уже немцы на сто процентов».

ЛИТЕРАТУРА ДИАСПОРЫ: «ПОДЧИНЕННЫЕ» (SUBALTERN) ИДЕНТИЧНОСТИ

Говоря об эстетике иммигрантской литературы, Светлана Бойм предпола­гает, что пространство изгнания создает «двойное сознание, двойное пережи­вание различных времен и пространств, постоянное раздвоение»[49]. Это по­стоянное раздвоение характерно для всех четверых писателей, о которых будет идти речь. С одной стороны, область поднимаемых ими тем находится внутри круга интересов иммигрантов и, похоже, в точности отражает опыт большинства «русских» иммигрантов в Германии. Несмотря на это, один аспект иммигрантской литературы в корне отличается от опыта людей, чью жизнь она, по идее, отражает: позиция рассказчика. Символические структу­ры, лежащие в основе творчества рассмотренных четверых авторов, опреде­ляются совершенно иным целеполаганием, чем у большинства иммигрантов; эти тексты демонстрируют иной подход к разрешению кризиса идентичнос­ти: принятие состояния культурной гибридности.

Когда речь идет о мультикультурализме, мы, как правило, говорим о гибридности, используя терминологию Хоми Баба, который рассматривает гибридность как

переоценку символа национальной власти как знака колониального разли­чия <...>, [где] различия культур больше не могут идентифицироваться или использоваться как объекты эпистемологического или морального размыш­ления: культурных различий просто не существует, чтобы их можно было рассмотреть или присвоить[50].

Такова была моя теоретическая точка зрения перед началом полевой работы; но чем больше я разговаривала с информантами и авторами, о которых пишу, тем сильнее понимала, что на практике гибридность работает по-другому.Гибридность, если рассматривать ее вне теоретических текстов, достигается не нахождением равновесия между двумя культурами, а жестким подчине­нием определенных уже установившихся парадигм (например, этнических категорий) и выборочным синтезом новой идентичности за их счет. Именно поэтому нарратив иммигрантской литературы, обсуждаемой мной, разде­ляется на два течения. Одно — этот только что созданный голос, другое — то, что можно нечетко определить как голос «подчиненный», подавленный, по аналогии с работами Гаятри Чакраворти Спивак о подавленных голосах маргинализированных социальных групп. Два этих голоса пребывают в посто­янном внутреннем противоречии, что делает тексты почти непреодолимыми для традиционных критических методов, которые настроены на то, чтобы ра­ботать с нарративом в целом.

Такие нарративы отображают присущую расколотой идентичности внут­реннюю борьбу, где линейная, традиционная часть, инстинктивно сооружен­ная на основе прошлого опыта, подчиняется навязанной, идеологически мультикультурной идентичности, результату попыток ассимилирования в принимающее сообщество и утверждения своего места в нем. В борьбе ин­стинкта и рассудка последний берет верх над инстинктивной самоидентифи­кацией, оставляя ее в подчиненном положении.

Всех четверых «мультикультурных» писателей — Малецкого, Каминера, Вачедина и Бронски — часто спрашивают об их национальности, разнице между «русскими» и «немцами», об их родных странах, впечатлениях от иммиграции и т.д. У каждого из них, таким образом, есть индивидуальная, хорошо сформулированная агенда. В публичной речи они, по всей видимос­ти, пытаются занять срединную позицию «культурного аутсайдера», даже если впоследствии им приходится использовать этническую терминологию, чтобы точнее определить свою позицию. Это явление уже было отмечено Адрианом Ваннером и Оливером Лубрихом в отношении Каминера, который дает различные ответы на вопросы о национальной и этнической самоиден­тификации[51]. В меньшей степени это же можно утверждать и о других писа­телях. Юрий Малецкий в ответ на вопрос о национальной идентификации использовал формулу, которую, по его словам, однажды применила к нему критик Ирина Роднянская:

Ирина Бенционовна Роднянская в одном упоминании обо мне сказала, что я «принципиальный апатрид». Поскольку это не было ни негативным, ни комплиментарным, то я с ней совершенно согласен. Я на сегодняшний день таковым и являюсь. <...> Я всюду чувствую себя одинаково своим и всюду чувствую себя одинаково чужим. <...> На сегодняшний день я куда более уважаю Германию, нежели оставленную мной Россию, и при этом я люблю Россию как свою родную страну, вероятно, в большей степени, чем Герма­нию. Это странный парадокс — расхождения жалости с любовью.

Позицию «чужака», или скорее «аутсайдера», обсуждает и Дмитрий Вачедин. Он говорит:

По своей сути я не иммигрант <...>, я не стремился сюда влиться, но в Пи­тере я тоже, может быть, был бы наблюдателем, я не стремлюсь слиться с общей массой, интегрироваться, у меня такого желания не возникало. То, что в «Снежных немцах» было с Валерией, когда она хотела стать как все, стать лучше всех, что-то доказать, мне никогда это свойственно не было, мне все легко давалось — учеба, университет, у меня не было кризиса само­идентификации.

Владимир Каминер считает себя, как и остальных мигрантов в Германии, вар­варами, привносящими в немецкий народ новую кровь:

В истории человечества каждое общество рано или поздно подвергалось нападению варваров. Высокая цивилизация <...> она в какой-то момент в своем собственном декадентном падении, разрыхлении своем давала вар­варам себя захватить, но это всегда был процесс взаимовыгодный, я бы ска­зал, потому что, с одной стороны, это декадентное общество получало све­жую кровь, прилив каких-то новых сил, а с другой стороны, варвары тоже, самое позднее во втором-третьем поколении, становились такими же декадентными и склонными к перверзиям, как и захваченные ими или исполь­зуемые ими цивилизации.

Каминер утверждает, что он немецкий писатель, который рассказывает рус­скую «историю», которая, в свою очередь, также является частью историче­ского европейского нарратива. Таким образом, он вписывает свое творчество в этот нарратив, подразумевая, что в подобных масштабах национальность становится мелким и неважным различием:

Я немецкий писатель. <...> Я начал писать в Германии. Честно говоря, я в этом какой-то серьезной философской основы не вижу. Да, я начал писать в Германии, я начал писать по-немецки, по-русски никогда не писал, исто­рия, которую я рассказываю, она, безусловно, имеет большое отношение к русским, просто они еще до этой истории не дошли, так как они не разоб­рались с предыдущей историей. Нельзя рассказать историю, не зная предыс­тории. <...> Начало мое — оно в истории Советского Союза, а эта история не рассказана <...>. Что является моей историей? Распад социалистического общества, гибель Союза <...>. То есть это, конечно, часть европейской исто­рии, безусловно, но это и часть русской истории, и я, собственно говоря, и есть тот самый мостик, соединяющий всю эту европейскую и русскую дей­ствительность конца двадцатого — начала двадцать первого века.

Взгляд Алины Бронски на эту тему схож с мнением Каминера: она утверж­дает, что русский для нее — «частный», «семейный» язык. Однако Бронски также считает, что национальные категории, пускай и не релевантны для нее, интересны читателям — поэтому она много говорит о них в своих книгах:

Я такими категориями уже довольно давно не мыслю, то есть мне очень трудно. Конечно, я немецкоговорящая писательница, то есть писатель­ница, которая пишет на немецком языке, русский язык для меня — язык на­много более интимный, семейный, тем не менее — это очень важная часть моей личности. <...> У меня нет большой потребности это как-то тематизировать постоянно, такие аспекты, как, например. русские аспекты моей личности или влияния, и так далее.

Чтобы перейти от анализа публичных высказываний к текстуальному ана­лизу, приведу для начала объемную цитату из Вачедина, во многом пред­ставляющую собой квинтэссенцию «русской» иммигрантской литературы в Германии:

К моменту их (бабушки и дедушки. — О.Б.) приезда мы уже жили в запад­ной части Германии, родители гордились тем, как быстро старикам удалось подыскать квартиру — чистенькую и светлую, с эхом, две комнаты в деся­тиэтажном городском доме. Они приехали, посмотрели на меня — дикова­тую, заросшую прыщами, обняли как чужую, от соседей им досталась ме­бель, от нас — кем-то выброшенный телевизор, починенный папой. Робкие и жалкие, они пошли с нами на прогулку, и мама, как в телепередаче, вос­хищенно объявляла появление следующей достопримечательности. Я мол­чала, плелась рядом по аллеям городских парков, такая же лишняя и чужая здесь, как и старики, — нашу троицу можно было отправлять просить по­даяние. Родители же тогда как раз воспрянули духом, оба работали, оба завели приятельские отношения с коллегами. Дома старики смотрели те­левизор — ток-шоу, в которых полуголые девушки обсуждали на полу­понятном языке оральный секс, а также стоит ли худеть или и так сойдет (всегда оказывалось, что и так хорошо). По утрам с маленькой тележкой на колесиках они ходили в супермаркет, но мало чего покупали — бабушка отказывалась готовить из незнакомых продуктов. На все заботы по хозяй­ству уходило не больше часа в день — больше при всем желании ничего нельзя было придумать, квартира стояла пустая и издевательски чистая. Жизнь закончилась[52].

Этот объемный пассаж отражает большую часть «русской» иммигрантской литературы в Германии, поскольку поднимает актуальные для всех иммиг­рантских работ мотивы: причины для иммиграции; желание и невозможность возвращения домой; разочарование; культурные различия[53]; всеобъемлющая ностальгия. Кроме того, он очерчивает различные способы самоидентифика­ции в новом окружении. Вачедин показывает модель семьи (родители Вале­рии), удовлетворенной переездом в Германию. С другой стороны, мы можем заключить, что Валерия довольна с оговорками, а ее дедушка и бабушка опре­деленно приехали в Германию против собственной воли и не могут найти себе никакого места в этом новом мире.

Текст пронизывает латентное желание вернуться в привычное простран­ство. Между этими двумя мирами мы видим Валерию, подростка, которая чувствует себя потерянной и униженной не только из-за нового мира вокруг, но и из-за разлада и отчуждения внутри семьи. Характерно, однако, что эф­фект растущего отстранения Валерии от ее родителей и бабушки с дедушкой достигается педантичными и детальными описаниями повседневной жизни.

Иммигрантская литература вообще (а особенно созданная на раннем этапе иммиграции) основана на описаниях каждодневной жизни. С помощью ли­тературы можно шаг за шагом реконструировать полное описание процедуры иммиграции — от прибытия в Германию до этапа относительной адаптации; однако этап смешивания с немецким обществом в иммигрантской литературе отражен гораздо менее заметно. Важные мотивы здесь включают в себя споры о причинах иммиграции, обоснование решения и нападение на предполагае­мые упреки. Полемический тон протагониста у Малецкого указывает как на сомнение в правильности такого решения, так и на горькое несоответствие ожиданий иммигрантов и реального итога их переезда:

А что, интересно, интересно немцу? А ему интересно понять, что делают здесь пачки людей в возрасте, с семьями и с высшим образованием, пред­полагающим высокий общественный статус, странных людей, въехавших в страну по линии еврейской эмиграции, но почему-то не ходящих в сина­гогу. Что ищут они в стране далекой, задыхающейся от своих безработных, чего ради кинули все, чем жив человек, в краю родном? Не могли же эти очень взрослые люди подумать, будто им в чужой стране предложат ра­боту по специальности — врачами, инженерами, музыковедами, биологами. <...> Немцы спрашивают об этом удивительных русских, а те сами себе удивляются[54].

Отметим тут интересную параллель с одним из процитированных выше ин­тервью. В нем Мария сравнивала себя с таджиком на рынке, подразумевая, что немцы видят ее так же, как она видит таджиков: безграмотными и плохо образованными, хотя в их стране у них вполне может быть прекрасное обра­зование. Малецкий, напротив, предполагает, что немцы считают, будто у но­воприбывших мигрантов более высокое образование и социальный статус. Интересно, что сравнения русских с таджиками, похоже, являются характер­ными для мигрантов — Владимир Каминер тоже упоминал об этом в своем интервью, сказав, что «русские переносят свои отношения с таджиками на европейское смещение народов».

Изображение культурных различий и недопониманий, определенно, яв­ляется еще одним характерным для иммигрантской прозы мотивом — но при этом нужно отметить, насколько по-разному авторы относятся к этой задаче. Каминер, чья проза, в сущности, построена вокруг этих конфликтов и недо­пониманий, изображает их во фривольной и шутливой манере, с обязатель­ным счастливым разрешением. Напротив, Вачедин видит русских и немцев существующими в двух разделенных, антагонистических мирах. В его пред­ставлении мигранты — не забавные беспомощные люди, как у Каминера, но активные и агрессивные. Интересны монологи героя Малецкого в «Прозе поэта», показывающие разочарование и обман ожиданий: он думает, что со­ветские мигранты приехали в Германию за чудесными возможностями без­опасной и стабильной жизни, а на самом деле они получили жизнь несчаст­ную, полную унижений и различных требований, которым приходится соответствовать для поддержания хотя бы базового уровня жизни:

Да я бы и сам снялся с собеса при первой возможности. Он снится мне по ночам. В кошмарных снах, в которых мне снятся еще более кошмарные сны моей жены. Нет унизительней, чем когда тебе дают деньги и дышат тебе в затылок — ну, наконец ты снимешься? Ты пойдешь на рихтиге арбайт?[55]

Подобно большинству высказываний моих информантов, работы всех чет­верых авторов показывают, что одна из причин, почему иммигранты чув­ствуют себя лишенными человеческого достоинства, — это многочисленные стереотипы, которые, по их мнению, имеют немцы в их отношении. В общем случае стереотипы являются краеугольным камнем и точкой фокуса иммиг­рантской прозы. И хотя в интервью все четыре писателя отрицают важность этнических категорий и стереотипов, в своих работах они постоянно обра­щаются к их использованию. Это поддерживает ощущение антагонизма и взаимного недовольства между иммигрантами и принимающей стороной.

Например, в работах Бронски они противопоставлены друг другу как ак­куратные и дисциплинированные / безвкусные, вульгарные и беспомощные, что является основным способом демонстрации столкновения русских и не­мецких национальных характеров и ментальностей:

Марии за тридцать, но выглядит она на пятьдесят. Раньше она работала в фабричной столовой в Новосибирске. У Марии мозолистые руки, огром­ные, как лопаты, а ногти покрашены красным. У нее короткие, завитые, кра­шеные волосы, толстые ноги с варикозными венами — хотя их не увидишь под шерстяными чулками. У нее есть десяток платьев с цветочными рисун­ками, такая широкая задница, что на нее можно было бы посадить вертолет, настолько приторно-сладкие духи, что начинаешь чихать, большой рот, об­веденный красной помадой, бурундучьи щеки и маленькие глаза[56].

Типичная немка в прозе Бронски представляет собой все, чем не является русская:

Мелани <...> в точности походила на молодую немецкую девушку по пред­ставлениям иностранцев — особенно тех иностранцев, которые никогда не бывали в Германии и представляют издалека. У нее были свежеподстриженные и всегда аккуратные светлые волосы до подбородка, голубые глаза, румяные щеки и хрустящая выглаженная джинсовая куртка. Она пахла мы­лом и щебетала предложения из односложных слов, которые выскакивали из ее рта, как горошины[57].

Сильное ударение делается на конфликтах между разными подгруппами диа­споры. Например, протагонист Малецкого в «Прозе поэта» уничижительно отзывается о (Spat)Aussiedler. Стоит обратить внимание на «иерархию» на­циональностей, которую выстраивает протагонист:

Я должен был поинтересоваться раньше, еще дома, в какую русскоязычную среду я собираюсь привезти детей, пока они не станут немецкоязычными. Тогда я мог бы своевременно узнать много полезного о шпэтаусзидлерах, называемых в здешней диаспоре «казахдойчами», «казахами», но я не сде­лал этого, будучи ленив и нелюбопытен, как настоящий русский. А ведь въехал в страну как приличный человек: как еврей[58].

В повести «Копченое пиво», протагонист которой уже несколько лет живет в Германии, очевидно, что его отношение к этой группе мигрантов, которые говорят на том же языке и родом из той же страны, стало еще более отрица­тельным. Автор описывает конфликт между протагонистом и человеком, на­званным презрительно «этот фольксдойч»[59], в котором герой оказывается неспособен защитить свою семью от жестокого, агрессивного и грубого по­ведения русско-германца. Он занимает отрицательную позицию и по отно­шению к нееврейским членам семей еврейских мигрантов, порицая их за уве­личение числа мигрантов, хотя у них самих не было реальных оснований переехать в Германию: «Вы заметили — в каждой второй флюхтлинговой семье[60] жена русская или хохлушка. Причем не только в интеллигентных семьях, но и в простых. Причем в 8 случаях из 10 она-то и является инициа­тором еврейской эмиграции».

Нет нужды специально указывать на общее место иммигрантской литера­туры — ностальгию. Однако любопытно, что тоска по дому более очевидна и открыта у Вачедина и Малецкого, которые пишут на русском, и значительно менее бросается в глаза у Каминера и Бронски, пишущих на немецком. О связи языка с процессом идентификации будет идти речь позже, но стоит отметить, что в случаях Каминера и Бронски можно говорить об испытывае­мом их персонажами чувстве заброшенности и беспокойства. Довольно симп­томатично, что они редко говорят о своей прежней жизни после того, как при­езжают в Германию. В «Парке осколков» мы ничего не знаем о детстве Саши в России, поскольку ее рассказ начинается с переезда ее семьи в Германию. Когда события в «Самых острых блюдах татарской кухни» разворачиваются в Москве, мы видим их в мельчайших деталях. Однако когда рассказчица Розалинда, ее дочь Зульфия и внучка Аминат переезжают в Германию, россий­ская часть их истории угасает и теряет всякое значение для жизни героев. Они никогда не говорят о прошлом, как бы несчастны в Германии они ни были, в то время как их семья постепенно распадается. Когда Зульфия ездит в Москву, чтобы заполнять необходимые документы, и регулярно звонит своей матери, Розалинда ни разу не спрашивает о ее прежней жизни и пре­кращает думать о том, что оставила позади, как только вешает трубку. Свет­лана Бойм, описывая эту деталь — отказ обернуться, посмотреть назад, — сравнивает их позицию с библейской историей о жене Лота, которая превра­тилась в соляной столп. Бойм утверждает, что тот же страх лежит в основе неприятия мигрантами мыслей о своем прошлом[61]. Поэтому в произведениях Каминера и Бронски Россия превращается в совершенно воображаемое ме­сто. Каминер, собственно говоря, идет даже дальше, мифологизируя поздний СССР, искажая его образ и создавая намеренно карикатурную картину. За всеми клише в гротескном образе, создаваемом героями Каминера, кроется их страх увидеть настоящую реальность. Вместо этого они предпочитают видеть Россию чудовищной страной, а возвращение — немыслимым, а то и опасным.

Произведения Малецкого абсолютно соответствуют тому, что он говорит в своих интервью: его любовь к России смешана с презрением, и протагонист в «Прозе поэта» перефразирует классические стихи Лермонтова: «Прощай, Россия. Прощай, моя немытая. Я тебя и такой люблю. Большое видится на расстоянье. Зачем уменьшать твой масштаб в пространстве моей души?»

У Вачедина ностальгия наименее замаскирована, а его протагонисты — единственные, кто не смущается, разговаривая о России. Это напрямую свя­зано с положением его героев в Германии. В «Russendisko» Каминера протаго­нист переезжает в Германию в 1990 году, в прозе Малецкого — в 1995-м. В обоих романах Бронски герои приезжают в Германию из Советского Союза. Действие романа Вачедина происходит значительно позже — скорее всего, на рубеже тысячелетия (сам Вачедин переехал в Германию в 1999 году), — и его герои плохо помнят, если вообще помнят, советскую жизнь. Соответственно, они чувствуют себя менее географически ограниченными и пользуются полной свободой передвижения, как и свободой мыслей о передвижении. В «Копченом пиве» Малецкого протагонист признает, что живет в аду, — однако продолжает вести такой образ жизни, не помышляя ни о каких изменениях. В одном из рас­сказов Каминера рассказчик говорит, что его мать обнаружила свободу пере­движения после переезда в Германию и начала активно путешествовать — од­нако ее путешествия не выходят за границы Европы[62]. А в «Снежных немцах», например, Валерия приезжает обратно в Россию для работы — невозможный и немыслимый поступок для персонажей Бронски или Каминера.

ТРЕТЬЕ ПРОСТРАНСТВО ИММИГРАЦИИ

В последней главе «Парка осколков» Саша покидает свою русскую семью и молодого человека, немца, и отправляется в путешествие, чтобы воссоеди­ниться со своей покойной матерью и попытаться раскрыть свою истинную личность. Если сравнить работы всех четырех авторов, мы увидим, что все они пытаются создать некое метафизическое пространство побега для сво­их персонажей. Я полагаю, здесь мы встречаемся с тем, что Хоми Баба назы­вал «третьим пространством»[63]. Это то пространство, которое создают эти четыре писателя — или которое они вынуждены создавать, отказавшись от какой-либо конечной, линейной самоидентификации и поместив свою эт­ническую идентичность в подчиненную позицию; пространство, куда мож­но сбежать, «третье пространство». В то же время «третье пространство» — это лакуна среди идеологических дискурсов, та ниша для писателей-им­мигрантов, где у них нет необходимости придерживаться какого-либо из признанных «пространств».

Протагонист Малецкого в «Копченом пиве», проклиная немецкую жизнь и боясь оглянуться на российское прошлое, не может найти места, где пре­бывал бы в спокойствии и безопасности:

Я Летучий Голландец. Проклят всеми, кто уже не помнит меня, не помнит, что проклял, не помнит, за что. Мне нет ни жизни, ни смерти. С незапамят­ных времен ношусь по водам житейского моря, лишенный то ли права, то ли простой возможности достигнуть житейской гавани. <...> Я призрак во главе призрачной команды. Моя родина там, где я дома, а дома я повсюду. Как любой, у кого не все дома. У кого никого — дома[64].

Вачедин находит символический образ для Volksdeutsche — «снежные нем­цы» — и описывает людей, которые «лучше всего управлялись с русской зем­лей, а язык использовали свой»[65] и поэтому зависли где-то посередине, т.е. все равно что нигде: «Мы, снежные немцы, теперь и навсегда посередине — в Германии мы те, кто стучит по стенке аквариума, будя заснувших рыб, а в России презираем соседей за то, что во дворе у них не убрано»[66].

У Каминера «третье пространство» материализовано, превращено из ме­тафоры в реальное физическое пространство.

Каминер создает свой собственный Берлин, город, где национальность не имеет значения и вьетнамцы вместе с русскими пьют водку на скамеечке у дома, где каждый — иностранец, и поэтому национальность больше ничего не значит, так как иммигранты превращают город в мир без различий. Где- нибудь в другом месте жизнь может отличаться, но здесь, в Восточном Бер­лине, в особенности в Пренцлауэр-Берге, цыгане, тайцы, вьетнамцы, русские и литовцы — все живут в дружеском плавильном котле.

Отмечу, что Каминер пытается обсуждать «третье пространство» не только в своих работах, но и в публичных речах:

Я думаю, что Германия, безусловно, вступила на дорогу открытого общест­ва, это случилось 20 лет назад, с объединением Германии. До того, как исчезли эти идеологические границы, и БРД[67] и ГДР были здоровыми ев­ропейскими провинциями с чрезвычайно закрытым, косным провинциаль­ным мышлением. <...> Я помню первый год свой в Восточном Берлине, мы постоянно, собственно говоря, занимали какие-то пустоты, пустоты, воз­никшие в результате снятия границ. Очень большое количество местных жителей побросали тогда свои квартиры, а может, из страха, они рванули на запад. Одновременно с запада и с востока в этот Берлин стекались мо­лодые люди, <...> которые лелеяли какой-то свой собственный способ жизни, который они не могли в тех условиях <...> или мы в нашем зады­хающемся социализме не могли воплотить в жизнь, и мы нашли в том опус­тевшем Восточном Берлине то пространство свободы, на котором мы могли построить свою. свои альтернативные жизненные проекты.

Исследование художником «третьего пространства» — попытка найти ре­шения проблем, создаваемых идентификациями иммигрантов. Поскольку значительная часть этих проблем в принципе парадоксальна (например, од­новременное возмущение немцами и желание ассоциироваться с немцами, а не со своим народом), эти оппозиции сложно деконструировать. Прибегание к «третьему пространству», таким образом, является стратегией смягчения несоответствий и конфликтов в моделях самоидентификации мигрантов. В то же время «нейтральная» позиция, занимаемая писателями-иммигран­тами, дает им неотъемлемое остранение, некое двойное видение, что делает их взгляд достаточно острым, чтобы увидеть обе культуры снаружи. Дмитрий Вачедин признал:

Я дорожу не своей русскостью как таковой, <...> [а] альтернативным взгля­дом на вещи, который ей создается <...>. То есть как бы мне не так важно, что у нас есть матрешка и балалайка, а важно, что я могу посмотреть на этот мир по-другому, иначе, это как бы интересный опыт, и это интересная точка зрения, немножко расширяет мир.

Интересно, что такой уровень остранения сильно зависит от языковых стра­тегий авторов. А именно, русскоязычные авторы (Малецкий, Вачедин) вы­бирают позицию аутсайдеров, в то время как Бронски и Каминер сохраняют позицию отделенных наблюдателей, у которых тем не менее есть право до­ступа к немецкому миру. И Каминер, и Бронски говорили, что пишут по-не­мецки, чтобы показать, что они немецкие писатели, — хотя, как мы помним, в случае Каминера читатели не сочли этот довод достаточным доказатель­ством. Выбор языка хотя и не совпадает с индивидуальной национальной идентификацией, но служит основным фактором для идентификации худо­жественной. Более того, хотя нет гарантий, что, творя на немецком языке, можно добиться признания у немцев в немецком обществе, этот выбор влияет на процессы социального включения и исключения.

На стратегии художественной идентичности, кроме того, сильно влияют прагматичные соображения маркетинга и книгоиздания. Невзирая на свой языковой выбор, и Бронски, и Каминер в Германии продаются как «русские» писатели. Их рекламные кампании подчеркивают их иностранное происхож­дение, а издатели делают упор на экзотичности и ненемецкости авторов[68].

Собственно, именно маркетинговые стратегии в большой степени прое­цируют образ «застрявших посередине» на писателей-иммигрантов, и симп­томатичным примером здесь является Каминер. С одной стороны, как утвер­ждает Ваннер, «русский еврей Каминер стал воплощением "идеального немца"; Гёте-институт неоднократно посылал его в поездки по заграничным странам, включая Россию и США, как почти официальное лицо немецкой культуры»[69]. С другой стороны, на обложках всех книг Каминера бросаются в глаза стереотипные объекты русской культуры — матрешки, балалайки, бу­тылки водки и так далее.

Произведения Каминера и Бронски ироничны и обычно изображают жизнь в СССР в мрачных тонах. Как бы ни была тяжела жизнь их протагони­стов в Германии, все-таки она лучше, чем в Советском Союзе. Они хотят остаться в Германии и провозглашают ее своим новым «домом», отсекая вос­поминания о России, — хотя это, как обсуждалось выше, не обязательно озна­чает, что на самом деле они не испытывают ностальгии из-за этих воспоми­наний. Малецкий и Вачедин изображают иммигрантов в более драматической манере: их персонажи открыто ностальгичны и временами хотят вернуться в страну, которую все еще считают «домом». Однако по различным причинам им приходится оставаться в Германии.

И несмотря на то, что в публичных выступлениях все четыре писателя из­бегают точного определения «дома» и отрицают важность национальности, очевидно, что как писатели они работают для определенной категории чита­телей. Бронски и Каминер пишут по-немецки для немцев, а Вачедин и Малецкий пишут по-русски для «русской» аудитории.

Последнее, что стоит здесь отметить, — четко выраженная дифференциа­ция частной и публичной сфер, характерная для всех четырех писателей. Роль «немецкого писателя» они считают профессиональным занятием, а собственную русскость оставляют для частной или семейной жизни. Это об­стоятельство сводит воедино и подытоживает все сказанное выше. Хотя част­ный иммигрантский опыт писателей похож на опыт всех остальных иммиг­рантов, их профессия обязывает их занять остраненную позицию, связывая себя с обоими сообществами и дискурсами, к которым они имеют отношение, со старым и новым «домом» одновременно. Учитывая сложности и противо­речия между этими двумя мирами, только в частной жизни они могут иден­тифицировать себя как русских. В то же время роль публичного оратора обя­зывает их пытаться «соединить» два мира, русский и немецкий, и свести оба дискурса ближе. «Швы» между частными и публичными интенциональностями отчетливо видны, и «подчиненный» (subaltern) голос можно услышать; но мультикультуралистская позиция вытесняет его на задний план.

СВЕТЛОЕ БУДУЩЕЕ?

Влияние различных внешних факторов (стратегии издательства, ожидания читателей) и требования, накладываемые природой творческого процесса как таковой (остранение художника, предполагаемая ответственность перед об­ществом и т.п.), оказывают сегодня на иммигрантских писателей сильное дав­ление. Хотя очевидно, что этнические категории остаются важной частью их произведений, так же очевидна и необходимость провозглашать этническую самодетерминацию отчасти избыточной. Пытаясь разрешить противоречия, вызванные разнообразными идеологическими дискурсами, иммигрантские писатели занимают срединную позицию и продвигают различные формы гибридности. Под гибридностью здесь понимается глубоко интеллектуализиро- ванная позиция. Она не изменяет восприятие писателями самих себя в их частной жизни и не влияет на их работы и изображение иммигрантского опыта коренным образом. Гибридность — это скорее позиция, занятая по от­ношению к враждующим национальным дискурсам, и попытка их примирить.

Эта срединность неизбежно влечет за собой особенную двойственность им­мигрантских нарративов. С одной стороны, Малецкий, Каминер, Бронски и Вачедин отражают, очень скрупулезно и правдоподобно, множество аспектов жизни иммигрантов. С другой стороны, позиция рассказчика в их произведе­ниях довольно далека от позиции большинства опрошенных мной «русских» иммигрантов. Следовательно, в психологических, эмоциональных нюансах, а также на уровне общих заключений и оценок создается впечатление, что, несмотря на аккуратность изображений, они оказываются неточными.

Так становится очевидной противоречивая природа мультикультурной литературы. Поскольку сами писатели, несмотря на утверждения о гибридности, не могут окончательно уйти от этнических категорий, их тексты при­водят к усилению разнообразных национальных стереотипов и клише, отно­сящихся как к русским, так и к немцам. И пусть они собираются нарисовать аутентичную картину мира мигрантов, в итоге зачастую возникают те самые образы, которых писатели хотели бы избежать. Парадоксальным образом, различные национальные клише усиливаются не из-за внешнего влияния (например, идеологии или давления принимающего сообщества), а изнутри, руками самих иммигрантов.

«Русская» диаспора в Германии не только не соответствует сегодня обыч­ному определению «диаспоры» — она еще и не обладает никакой общей идеей и не имеет собственного образа как цельного сообщества. В данный момент мы можем наблюдать сообщество, чье будущее зависит от того, как оно спра­вится с проблемой этнической идентификации: активно заявляя о ненемец­кой идентичности, как дело обстоит сейчас, занимая гибридную позицию, как предлагают писатели, или достигнув полной ассимиляции и растворившись внутри немецкого общества.

Какова в этом процессе будет роль литературы? Конечно, судить еще рано, поскольку мы в основном имеем дело лишь с первым поколением постсовет­ских мигрантов. Для большинства «русских» мигрантов, которые приехали в Германию между концом Второй мировой войны и падением Советского Союза, модели идентификации отличаются от тех, которые я описывала выше. И только те, кто прибыл в Германию в перестройку и позже, в полной мере испытали такие события, как прибытие в мультикультурную Германию из интернационалистического Советского Союза; выстраивание негативных стереотипов «русских» иммигрантов и антагонизм между различными груп­пами мигрантов и, наконец, то, что они являются частью огромной группы захватчиков, грозящих немецкому государству всеобщего благосостояния. Каким образом эти факторы кристаллизуют новообразующуюся идентич­ность мигрантов и разрастающиеся диаспоры, можно будет увидеть, наблю­дая за вторым и третьим поколениями постсоветских иммигрантов.

Пер. с англ. Александра Слободкина

[1] Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Home­land and Return // Diaspora: A Journal of Transnational Stu­dies. 1991. Vol. 1. № 1. P. 83—84.

[2] О психологическом аспекте воздействия травматического опыта на целостность личности и идентичность см.: Erik- son E. Identity and the Life Cycle. New York: W.W. Norton & Company Inc., 1958. P. 118, 120—141.

[3] Bloom W. Personal Identity, National Identity and Interna­tional Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 40.

[4] См.: Delanty G. Community. London: Routledge, 2010. P. 26.

[5] О роли литературы в формировании национальной иден­тичности см.: Fanon F. The Wretched of the Earth. Harm- mondsworth: Penguin, 1967.

[6] Юрий Малецкий родился в Куйбышеве в 1952 году и эмиг­рировал в Германию в 1995-м. Он был редактором журна­лов «Новый мир» и «Грани». Его произведения дважды были номинированы на премию «Русский Букер» и один раз на премию «Антибукер». В 2007 году его роман «Люб­лю» получил второе место в конкурсе на «Русский Букер». Малецкий — один из самых уединенных русских писате­лей, его крайние взгляды отмечались критикой. В двух произведениях Малецкого, «Проза поэта» и «Копченое пиво» (заново опубликованное под заглавием «Группен- фюрер»), активно обсуждается тема иммиграции.

[7] Владимир Каминер родился в Москве в 1967 году и пере­ехал в Германию в 1990-м. Каминер — чрезвычайно ус­пешный автор около двадцати книг, все — на немецком языке. На июнь 2010 года в Германии было продано при­близительно три миллиона экземпляров его книг. Ками- нер также работает журналистом для различных органи­заций, у него собственная радиопрограмма, он диджей на своей дискотеке «Руссендиско», известной на всю Герма­нию. В 2012 году был снят фильм «Руссендиско».

[8] Имеющая русско-татарско-еврейские корни Алина Брон­ски (псевдоним) родилась в Свердловске (Екатеринбурге) в 1978 году. В подростковом возрасте переехала с родите­лями в Германию. Ее дебютный роман «Парк осколков» (Bronsky A. Scherbenpark. Cologne: Kiepenheuer und Witsch, 2008) был номинирован на Премию Ингеборг Бахман, присуждаемую молодым немецкоязычным авторам, а так­же на литературную премию «Aspekte». В 2013 году книга была экранизирована. Второй роман, «Самые острые блю­да татарской кухни» (Bronsky A. Die Scharfsten Gerichte der Tatarischen Kuche. Cologne: Kiepenheuer und Witsch, 2010), попал в список кандидатов на Немецкую литературную премию за 2010 год. Третья книга Бронски, «Дитя зер­кала», относится к жанру «young adult fiction».

[9] Дмитрий Вачедин родился в Ленинграде в 1982 году и пе­реехал в Германию в 1999 году. В 2007-м стал лауреатом литературной премии «Дебют» в номинации «Молодой русский мир». Он преподавал на факультетах политики и славистики в Майнцском университете, а в настоящее время работает журналистом на радиостанции «Немецкая волна». Вачедин опубликовал ряд коротких рассказов в российских толстых литературных журналах. Он также получил «Русскую премию» в 2012 году.

[10] Использование предлога «или», нежели «и», будет объ­яснено ниже.

[11] Heleniak T. Migration of the Russian Diaspora after the Brea­kup of the Soviet Union // Journal of International Affairs. 2004. Vol. 57. № 2. P. 103.

[12] Ibid. P. 99.

[13] См.: www.initiative-tageszeitung.de/lexika/leitfaden-artikel.html?LeitfadenID...www.bamf.de/EN/Migration/Spaetaussiedler/spaetaussiedler-node.html (дата обращения по обеим ссылкам: 16.05.2014).

[14] Смысл этого закона заключался в том, чтобы дать ФРГ возможность обеспечить защиту прав этих людей на том основании, что они подвергались дискриминации со сто­роны правительств тех стран, гражданами которых фор­мально являлись (например, этническим чисткам в быв­шем СССР).

[15] Isurin L. Russian Diaspora: Culture, Identity, and Langua­ge Change. Berlin; New York: De Gruyter Mouton, 2011. P. 151.

[16] См.:www.bamf.de/cln_092/nn_443728/SharedDocs/Anlagen/DE/Migration/Publikatio..., property=publicationFile.pdf/wp8-merkmale-juedische-zu- wanderer.pdf (дата обращения: 29.04.2013).

[17] Беженцы по квоте (нем.). До этого закон распространялся на беженцев из Вьетнама (1985) и Албании (1990).

[18] Либо проживать на этих территориях в качестве лица без гражданства не позднее 1 января 2005 года.

[19] Для родившихся после 1991 года один из дедушек и бабу­шек должен быть еврейского происхождения.

[20] Что не помешало приехать в Германию большому количе­ству евреев, принявших православие. См.: Lubrich O. Are Russian Jews Post-Colonial? Wladimir Kaminer and Identity Politics // East European Jewish Affairs. 2003. Vol. 33. № 2. P. 39.

[21] Уровень языка должен позволить сдать по меньшей мере экзамен на уровень A1 по общеевропейской системе (кро­ме детей до 15 лет).

[22] Еврейские иммигранты, родившиеся в какой-либо из быв­ших советских республик до 1 января 1995 года, автома­тически рассматривались как жертвы нацистских пресле­дований. Те, кто родились за пределами СССР, но могут предъявить достаточные доказательства преследований, также попадают в эту категорию. В этом случае знание не­мецкого языка и доказательства способности интегриро­ваться не являются необходимыми.

[23] Лица, преследуемые по политическим мотивам, могут об­ратиться с просьбой о предоставлении убежища в Герма­нии на основании статьи 16a Конституции ФРГ, согла­сующейся с Женевской конвенцией о беженцах 1951 года.

[24] В 2010 году в Евросоюз въехали 18 595 беженцев из Рос­сии, в 2011-м — 18 330.

[25] epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Asylum_statistics (дата обращения: 01.05.2013). На первом месте Франция — 57 335 беженцев.

[26] Мария Савоскул справедливо утверждает, что число эт­нических немцев среди иммигрантов напрямую связано с решениями советского правительства о реабилитации этнических немцев. См.: Савоскул М. Российские немцы в Германии: Интеграция и типы этнической самоиденти­фикации: (По итогам исследования российских немцев в регионе Нюрнберг-Эрланген) // Демоскоп. 2006. № 243­244. 17—30 апреля (demoscope.ru/weekly/2006/0243/analit 03.php (дата обращения: 26.04.2013)).

[27] Однако наплыв почти двух с половиной миллионов миг­рантов побудил правительство ФРГ принять меры по контролю и ограничению иммиграции. Неоднократно предпринимались попытки изменить BVBG, каждая но­вая поправка увеличивала число ограничений и требова­ний по отношению к иммигрантам. Например, в 1996 году для «(поздних) переселенцев» был введен экзамен по не­мецкому языку. В начале 1990-х для переселенцев были введены ограничения свободы выбора места жительства в Германии (эти ограничения позднее были отменены). За­кон об иммиграции (Zuwanderungsgesetz) 2005 года ввел требования владения немецким языком для родственни­ков переселенцев. Прием еврейских иммигрантов также был ограничен. В 2001 году президент Центрального со­вета евреев Германии Пауль Шпигель выразил просьбу о более тщательной проверке еврейского происхождения иммигрантов. Возможно, это стало реакцией на большое число нерелигиозных еврейских иммигрантов. В 2004 году был прекращен прием заявлений от евреев Латвии, Литвы и Эстонии в связи со вступлением этих стран в Евросоюз.

[28] Лагерь беженцев (нем.).

[29] Однако с 31 декабря 2009 года из-за резкого уменьшения потока иммиграции практика распределения поздних пе­реселенцев была прекращена, и сейчас они не стеснены в выборе места жительства.

[30] Brown AJ. The Germans of Germany and the Germans of Ka­zakhstan: A Eurasian Volk in the Twilight of Diaspora // Europe-Asia Studies. 2005. Vol. 57. № 4. P. 630.

[31] Elwert G. Probleme der Auslanderintegration. Gesellschaftliche Integration Durch Binnenintegration? // Kolner Zeitschrift Soziologie und Sozialpsychologie. 1982. № 34. S. 717—733.

[32] Савоскул М. Миграция этнических немцев в Германию и их интеграция в общество // Вестник Московского уни­верситета. Серия 5: География. 2006. № 6. С. 46—51.

[33] Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9.№ 3. P. 304.

[34] Заявлений (нем.).

[35] Isurin L. Op. cit. P. 143.

[36] Kleinknecht-Strahle U. Deutsche aus der ehemaligen UdSSR: Drei Phasen der Migration und Integration in der Bundesre- publik Deutschland im Vergleich // Wanderer und Wande- rinnen Zwischen Zwei Welten? Zur Kultureller Integration Ruslanndeutschen Aussiedlerinnen und Aussiedler in Bundes- republik Deutschland: Referate der Tagung des Johannes- Kunzig-Institutes fur ostdeutsche Volkskunde vom 7./8. No­vember 1996 / Hg. von H.-W. Retterath. Feiburg im Breisgau: Johannes-Kunzig-Institut fur ostdeutsche Volkskunde, 1998. S. 43—44.

[37] Савоскул М. Российские немцы в Германии: Интеграция и типы этнической самоидентификации.

[38] См., например: Kolinsky E. Multiculturalism in the Making? Non-Germans and Civil Society in the New Lander // Recas­ting East Germany: Social Transformation after the GDR / Ed. by C. Flockton and E. Kolinsky. London; Portland: Frank Cass, 1999. P. 192—214.

[39] На вокзале (нем.).

[40] Brown AJ. Op. cit. P. 630.

[41] Takle M. (Spat)Aussiedler: From Germans to Immigrants // Nationalism and Ethnic Politics. 2011. Vol. 17. № 2. P. 176— 177.

[42] Ibid. P. 175—176.

[43] Ibid. P. 177.

[44] Fanon F. Black Skin, White Masks. London: Pluto Press, 1986. P. 159—162.

[45] Isurin L. Op. cit. P. 160.

[46] Bauman Z. From Pilgrim to Tourist — or a Short History of Identity // Questions of Cultural Identity / Ed. by S. Hall and P. du Gay. London: Sage Publications, 2003. P. 19.

[47] Lubrich O. Op. cit. P. 38.

[48] Isurin L. Op. cit. P. 79.

[49] Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001. P. 256.

[50] Bhabha H. The Location of Culture. London; New York: Routledge, 1994. P. 112.

[51] См.: Wanner A. Wladimir Kaminer: A Russian Picaro Con­quers Germany // The Russian Review. 2005. Vol. 64. № 4. P. 594; Lubrich O. Op. cit. P. 47—48.

[52] Вачедин Д. Снежные немцы. М.: ПрозаиК, 2010. С. 82—83.

[53] Упоминание сексуальной свободы в Германии, в особен­ности услуг секса по телефону или в телепередачах о сек­се, — распространенный прием, который использовали и другие писатели. См. следующий пассаж у Каминера: «Da- bei versucht eine verzerrte Frauenstimme vom Tonband ei- nem Trost zu spenden: "Mein Freund, ich weiB, wie einsam du dich fuhlst in dieser grausamen, fremden Stadt, wo du jeden Tag durch die StraBen voller Deutscher laufst und niemand lachelt dir zu. Mach deine Hose auf, wir nostalgieren zusam- men!"» («Искаженный женский голос на кассете пытается помочь: "Друг, я знаю, как одиноко тебе на этих жестоких, незнакомых улицах. Каждый день ты ходишь по улицам, полным немцев, и никто тебе не улыбается. Расстегни молнию, поностальгируем вместе!"» (перевод М. Хульзе)). См.: Kaminer W. Russendisko. Munchen: Manhattan, 2000. S. 75.

[54] Малецкий Ю. Проза поэта // Малецкий Ю. Привет из Ка­лифорнии. М.: Вагриус, 2001. С. 220.

[55] Малецкий Ю. Копченое пиво // Вестник Европы. 2001. № 3. С. 85.

[56] «Maria ist Mitte dreiBig und sieht as wie funfzig. Sie hat in Nowosibirsk in einer Fabrik-Kantine gearbeitet. Maria, das sind schwielige Hande groB wie Spaten, aber mit rot lackier- ten Nageln, kurze Haare, blondiert und dauergewellt, dicke Beine mit Krampfadern, die man aber unter Wollstrumpfho- sen nicht sieht, ein Dutzend geblumte Kleider, ein Hintern so breit, dass darauf ein Hubschrauber landen konnte, rot ange- mahlter groBer Mund, dicke Backen, kleine Augen» (Bron- sky A. Scherbenpark. S. 24—25). Перевод Т. Мора.

[57] «Melanie <...> sah das Madel so bilderbuchmaBig deutsch aus wie kein anderes Madchen in meiner Klasse. Eben so, wie man sich als Auslander eine junge Deutsche vorstellt, vor allem, wenn mann das Inland noch nie betreten hat. Sie hatte frisch geschnittenes und ordentlich gekammtes blondes Haar bis zum Kinn, blaue Augen, rosige Wangen und eine gebugelte Jeansjacke, roch nach Seife und sprach mit piepsiger Stimme Satze aus uberwiegend zweisilbigen Wortern, die wie Erbsen aus ihrem Mund heraushupften» (Ibid. S. 15—16). Перевод Т. Мора.

[58] Малецкий Ю. Проза поэта. С. 237—238.

[59] Малецкий Ю. Копченое пиво. С. 84. «Фольксдойч» (Volks- deutsch) — этнический немец.

[60] В семье беженцев (нем.).

[61] Boym S. Op. cit. P. XV.

[62] Kaminer W. Op. cit. S. 33—36.

[63] Bhabha H. Op. cit. P. 53—54.

[64] Малецкий Ю. Копченое пиво. С. 65.

[65] Вачедин Д. Указ. соч. С. 19.

[66] Там же. С. 152.

[67] Имеется в виду ФРГ (BRD, Bundesrepublik Deutschland). — Примеч. перев.

[68] Ваннер утверждает, что то же самое происходит с Маки- ном во Франции и со Штейнгартом в США (Wanner A. Russian Hybrids: Identity in the Translingual Writings of Andrei Makine, Wladimir Kaminer, and Gary Shteyngart // Slavic Review. 2008. Vol. 67. № 3. P. 675).

[69] Wanner A. Wladimir Kaminer: A Russian Picaro Conquers Germany. P. 591.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Гегемония без господства/диаспора без эмиграции: русская культура в Латвии

(пер. с англ. Н. Сафонова под ред. А. Скидана)

Кевин Платт

РУССКАЯ КУЛЬТУРА В ЛАТВИИ[1]

клей неудачный

и слегка изменен цвет глаз цвет волос рост

сильно не раскрывать

на границе делать честное лицо

и улыбаться

чтобы швы были не так видны

зато шикарное имя и фамилия

и подозрительно юный возраст

а водяные знаки такие

что можно вообще не дергаться

если кто-то не отрываясь смотрит тебе в лицо

Семен Ханин, 2009[2]

Колониальное государство в Южной Азии было совсем непохоже на породившую его буржуазную метрополию. Фундаментальная разница заключалась в том, что метрополия была по своей сути гегемониальной, с установкой на доминирование, которое основывалось на власт­ных отношениях, где убеждение перевешивало принуждение, в то время как колониальное государство было негегемониальным, в его структуре господства принуждение перевешивало убеждение. Мы приходим к выводу, что уникальность южноазиатского колониально­го государства заключается именно в этом различии. Исторический парадокс — это была автократия, установленная и поддерживаемая на Востоке в первую очередь демократией Запада. Ввиду своей негегемониальности государство было неспособно ассимилировать в себя гражданское общество колонизированных. Поэтому за определение колониального государства было принято «господство без гегемонии».

Ранаит Гуха, 1997[3]

Несколько лет назад Ранаит Гуха описал положение подчиненного колони­ального населения в Индии (и, посредством этого, особенности последствий этого положения в постколониальном индийском обществе) в терминах за­зора между локальными культурными образованиями подчиненного населе­ния и политическими и культурными системами колониальной элиты. Так как легитимировавшие колониальное управление элитные культурные об­разования и их современные западные институты не распространялись на подчиненное индийское население, колониальное управление могло осу­ществляться только посредством нелигитимированного господства, «господ­ства без гегемонии». В современной Латвии русское население, в частности значительная часть «неграждан» (категория, которую ниже я подробно раз­беру), во многих отношениях отстранено от официальных культурных и по­литических институтов современного общества — как от латвийских, так и, ввиду географической удаленности, от российских[4]. Тем не менее русско­язычные латвийцы подвержены экономическому и культурному влиянию со стороны Российской Федерации гораздо сильнее, чем обычные диаспоральные сообщества — со стороны своей исторической родины. Причина этому — как широкое распространение коммуникационных технологий, так и созна­тельная политика, например деятельность фонда «Русский мир», который масштабно финансировал культурную деятельность в ближнем зарубежье со времени своего основания в 2007 году[5]. В отличие от ситуации, которую опи­сывает Гуха, российские социальные и культурные институты осуществляют в отношении русского населения Латвии «гегемонию без господства». Эта статья посвящена исследованию этого особого положения. Как мы увидим, термины постколониальных исследований применимы к ситуации на пост­советском пространстве и в постсоциалистической Восточной Европе лишь при предельном внимании к особенностям культурных и исторических тра­екторий, а эти последние довольно далеки от классического имперского кон­текста, изучавшегося исследователями вроде Гухи. Вместе с тем, сравнитель­ное изучение этих разных примеров и методов, которые мы можем к ним приложить, приводит к важным результатам. Так, мое переворачивание фор­мулы Гухи отражает ту степень унижения, которая для некоторых сообществ во многих отношениях сопоставима с описанными им колониальными кон­фигурациями власти.

I. ДОКУМЕНТАЦИЯ

После распада Советского Союза c официальными удостоверениями лич­ности в Латвии началась сплошная морока. В 1990—1991 годах постсовет­ская Латвия была провозглашена законной наследницей Латвийской Рес­публики межвоенного периода (1922—1940), конституция которой действует и сегодня. В результате гражданство на заре новой эпохи автоматически получили только граждане межвоенной республики и их потомки. Это по­ставило всех остальных жителей — а многие из них родились в Советской Латвии и отдали свои голоса за независимость на референдуме 1991 года — перед необходимостью пройти с самого начала плохо определенную про­цедуру натурализации. В 1995 году был разработан новый закон о натура­лизации, который довольно значительную группу бывших советских лат­вийцев помещал в категорию «nepilsonis», или «неграждане». На данный момент эта группа составляет около 15 процентов общего населения рес­публики, причем большинство считает себя «русскими», хотя в нее входят и представители других национальностей[6]. Это соотношение объясняет, по­чему многие неграждане отказались от натурализации, выразив тем самым свое недовольство или протест. Звучит как полный абсурд, но дети лат­вийских неграждан тоже являются негражданами, иными словами, эта кате­гория в своем теперешнем виде — перманентная характерная черта латвий­ского социального пейзажа; она не исчезнет в результате смены поколений. Русскоязычные латвийцы в своем неповторимом стиле, как правило, со­кращают «негражданин» до «негр» — конечно, спорный в некоторых кон­текстах термин, но в данном конкретном случае это, бесспорно, ироничное самоуничижение.

Возмущение статусом неграждан периодически всплывает в СМИ Рос­сийской Федерации, в ее политическом дискурсе и дипломатической рито­рике. Нужно заметить, что медиапространство русскоязычного сектора Лат­вии не сильно отличается от российского. В России тоже можно столкнуться с терминологической путаницей относительно идентичностей жителей быв­ших советских республик. Владимир Путин в своем обращении к Совету Фе­дерации в 2005 году назвал распад Советского Союза «крупнейшей геополи­тической катастрофой века», в результате которой «десятки миллионов наших сограждан и соотечественников оказались за пределами российской территории»[7]. В российском политическом и публичном дискурсе понятие «соотечественники за рубежом» возникло в начале 1990-х, когда его офици­альное определение появилось в законе «О государственной политике РФ в отношении соотечественников за рубежом». Этот закон предоставлял «со­отечественникам за рубежом» особые права на перемещение, упрощение про­цедуры въезда и многие другие права. Кроме того, он обязывал государство защищать юридические, экономические и «культурные» интересы (исполь­зование языка, право на образование, историческое наследие) — в связи с чем прецедент с латвийскими «негражданами» стал все чаще оказываться в цент­ре публичного внимания[8]. После вступления закона в силу в России, как и в соседних странах со значительным количеством этического русского насе­ления, термин «соотечественники за рубежом» вошел в широкий оборот. Од­нако описывает он не столько понятие, сколько вихри понятийного замеша­тельства, несмотря на самые благородные намерения юристов.

В публичной сфере, как в обращении Путина, термин в основном описы­вает русских, которые оказались вне «российской территории» после распада Советского Союза. Но официальное определение, исправленное уже не­сколько раз после вступления закона в силу, так и не смогло очертить ясные границы этой категории вследствие исторической «запутанности» русской этнической идентичности. В первой версии этого закона оно было в основном калькой словарной дефиниции «соотечественника» в свете статуса Россий­ской Федерации как преемника Советского Союза — таким образом, всякий гражданин СССР, вне зависимости от этнической принадлежности, мог счи­таться «соотечественником за рубежом»[9]. Однако с тех пор в России возросла важность патриотической и этнической национальной риторики, а также уве­личился приток и присутствие в стране нерусских (этнически) рабочих-миг­рантов в связи с повышением благосостояния России и спроса на ручной труд. Это придало резкости политическому и публичному дискурсу вокруг эмиграции и, соответственно, вокруг соотечественников. Многие русские хо­тели бы облегчить процесс возвращения российского гражданства «хорошим соотечественникам», но в то же время ограничить и усложнить доступ для «неугодных» граждан бывших советских республик. Как правило, отношение выражается так: да русскоязычным латвийцам, нет узбекским рабочим-миг­рантам (к примеру).

В период с 2006-го по 2009 год в закон о «соотечественниках за рубежом» было внесено несколько поправок, призванных сузить область применения этой категории. Но они не помогли избавиться от двусмысленности. Нынеш­няя редакция закона уточняет, что «соотечественники за рубежом» — это люди, живущие в других государствах, «относящиеся, как правило, к наро­дам, исторически проживающим на территории Российской Федерации, а также сделавшие свободный выбор в пользу духовной, культурной и право­вой связи с Российской Федерацией лица, чьи родственники по прямой вос­ходящей линии ранее проживали на территории Российской Федерации». Закон поясняет, как кто-либо может сделать этот «свободный выбор»:

Признание своей принадлежности к соотечественникам лицами, предусмот­ренными пунктом 3 статьи 1 настоящего Федерального закона, является ак­том их самоидентификации, подкрепленным общественной либо профес­сиональной деятельностью по сохранению русского языка, родных языков народов Российской Федерации, развитию российской культуры за рубе­жом, укреплению дружественных отношений государств проживания сооте­чественников с Российской Федерацией, поддержке общественных объеди­нений соотечественников и защите прав соотечественников либо иными свидетельствами свободного выбора данных лиц в пользу духовной и куль­турной связи с Российской Федерацией.

Здесь мы можем заметить столкновение сложных социальных и этнических образований, унаследованных от советского и российского имперского про­шлого, с современными проблемами «дезагрегирования» гражданства, на­блюдаемыми в мировом масштабе[10]. Возвращаясь к вопросу относительно документов, с которого мы начали: несколько лет назад появился российский законопроект о разработке «Карты русского» для «соотечественников за ру­бежом», которая будет подтверждать особые привилегии ее владельцев и пре­доставлять им дополнительные права на работу, а также различные медицин­ские, образовательные и другие права, которыми обладают граждане России. Однако проект создания подобной карты породил почти бесконечные дебаты о подходящем определении понятия «соотечественники». Диапазон мнений простерся от явно неработающих концепций наследственной этнической принадлежности до идеи всеобъемлющей категории, включающей в себя всех говорящих на русском языке и идентифицирующих себя с русским народом на «культурном-духовном» уровне[11].

Все вышеизложенное говорит о том, что стихотворение русскоговоря­щего—еврея—латвийского поэта Семена Ханина, взятое мной в качестве эпиграфа, затрагивает больной нерв в вопросах гражданства, официальных документов и социальных идентичностей на постсоветской периферии. От­метим, что структура стихотворения затрудняет узнавание описываемого предмета, каковой является фальшивым документом, призванным затемнить идентичность. Можно добавить, что «Семен Ханин» — это псевдоним. Иден­тичность здесь словно бы спрятана, как в матрешке, балансирующей на меж­дународной границе лицом к лицу с контролирующими индивида государст­венными органами, которые не могут включить его в категории, способные придать смысл биографии и положению субъекта, сформированного исто­рией и современными реалиями региона. Стихотворение Ханина проливает свет на тяготеющие над индивидуумами в этом регионе вопросы политиче­ских границ, географии, социальной и этнической идентичности и культур­ной принадлежности. Что значит быть русскоязычным латвийцем или рус­ским в Латвии? Если границы Российской Федерации достаточно ясны, то где проходят границы «русской культуры»? Достаточно ли говорить по-рус­ски и учить этому детей, чтобы считать себя русским в Латвии, или необхо­димо активно утверждать «свободу выбора духовной, культурной и правовой связи» с Российской Федерацией? И в каком положении это оставляет «рус­ских», которые не выбирают такой связи, — может ли некто быть «русским» на какой-то особый, «прибалтийский» манер? Что значит продвигать рус­скую культуру в этом регионе «вне российской территории» или сохранять здесь русское культурное наследие — достаточно ли для этого писать стихи на русском? Нужно ли писать под своим настоящим именем? Должна ли эта поэзия существовать внутри установленных рамок узнаваемой русской поэ­тической традиции? Эта статья, являясь частью большого проекта по изуче­нию русской культуры в современной Латвии, на конкретном примере поз­волит нам ответить на некоторые из этих вопросов.

II. БЛИЖНЕЕ ЗАРУБЕЖЬЕ

Перед тем как перейти к центральной проблеме статьи, позволим себе шире посмотреть на положение русскоговорящего населения Латвии в целом. Ска­занное выше позволяет понять, что термин «русский» невозможно исполь­зовать в Латвии без оговорок. В дальнейшем под «русскими» я буду подра­зумевать представителей разных слоев населения, для которых русский язык является родным в Латвии, безотносительно к этнической идентичности и отождествлению с населением или социальными идентичностями Россий­ской Федерации[12]. Современные русские сообщества в Латвии формируются вследствие огромного числа самых разных обстоятельств: это и религиозные меньшинства, бежавшие сюда из-за гонений со стороны шведской Ливонии еще в XVII веке, и семьи, приехавшие в регион в эпоху Российской империи, и те, кто бежал из-за Октябрьской революции, чтобы осесть в межвоенной Латвийской Республике, и еврейские семьи с глубокими прибалтийскими корнями, для которых русский язык был родным на протяжении многих по­колений. Все эти группы затмеваются, однако, как количественно, так и в об­щественном сознании, огромным количеством людей, осевших в Латвии в конце XX века вследствие мобильности населения и социально-инженер­ных решений советского государства. Поэтому Латвия представляет собой интересный пример для исследования процессов деколонизации, затраги­вающих распад континентальной империи, оставившей после себя сообще­ства, которые она же сформировала. Стоит отметить отличие этой сложив­шейся демографической ситуации от ситуаций в бывших колониях мировых морских держав, которые рассматривались, в общем, в качестве парадигматических в постколониальных исследованиях последних лет. Современная Латвия, напротив, повторяет опыт восточноевропейских государств вроде Польши межвоенного периода первой половины XX века — государств, ока­завшихся в крайне напряженной ситуации национального возрождения и вновь обретенной независимости, в которых тем не менее остались довольно крупные и давно сложившиеся сообщества меньшинств, причем одни из них были представителями доминировавших ранее этнических (и других) групп, а другие — представителями дополнительных недоминировавших имперских этнических (и других) групп.

Латвия — постсоветское государство с пропорционально наибольшим рус­ским населением, «застрявшим» в республике после распада СССР. Со­гласно данным последней переписи, этнические русские составляют 27,9% населения, другие русскоговорящие, включая белорусов, украинцев, евреев и представителей других бывших советских этнических групп, составляют примерно еще 10%[13]. Необходимо добавить, что, в отличие от ранних пост­имперских государств, распавшаяся империя — в нашем случае СССР, — не­смотря на все свое национальное строительство и одержимость документи­рованием «национальности», была привержена светскому идеалу общей советской идентичности, что привело к широкому распространению смешан­ных браков между представителями разных этнических и национальных групп[14]. Имперские принципы построения русской идентичности на протя­жении столетий проявлялись в поощрении смешанных браков и ассимиля­ции, но апогея эти тенденции достигли в сегодняшней Латвии, в особенности в Риге, где живет половина русскоязычного латвийского населения. На про­тяжении большей части своей истории Рига была имперской контактной зо­ной и мультиэтническим городом. Добавив к этому неоднократные полити­ческие трансформации и перемещения населения в XX веке, мы окажемся в сегодняшней Риге, где русские в значительной степени являются носите­лями этнически многосоставной генеалогии[15]. Отметим также, что по причи­нам, связанным с социальными и политическими преимуществами, этни­чески смешанные семьи в советские годы стремились к русскому языку и культуре, позволяя латышскому анклаву оставаться гораздо более этнически гомогенным. В результате возникло противостояние не только противопо­ложных этнических идентичностей, но противоположных принципов кон­струирования этнической принадлежности — «эндогамных» и «экзогамных», если рассматривать эти термины не в качестве аналитически адекватных ка­тегорий, а как метафоры, схватывающие политически нагруженный вопрос формирования идентичности на этой территории[16].

И по масштабу, и по генеалогической сложности русского населения Латвия представляет собой наиболее яркий пример непростых социальных условий, которые по-разному и в разной степени проявляются во всем рос­сийском «ближнем зарубежье». Раз уж мы пришли к этому интригующему термину, стоит остановиться, чтобы отметить его концептуальную слож­ность — не менее замысловатую, чем у терминов, служащих для определения политической идентичности, которые обсуждались выше. В первую очередь, это оксюморонность конструкции, определяющей территорию как одновре­менно «близкую» и «далекую». Нынешняя Латвия воплощает эту географи­ческую концепцию. С точки зрения России, она стоит в ряду самых «близ­ких» мест — в территориальном, историческом, лингвистическом смысле, в плане экономических, социальных и семейных отношений, прокладываю­щих пути через границу. С другой стороны, это одно из самых «зарубежных» пространств — государство в составе Европейского союза, географически рас­положенное на западе и определяемое неславянской титульной нацией. Ха­рактеристика с сайта, посвященного российскому туризму в Риге, вероятно сильно отредактированная или вообще фиктивная, предлагает «типичное» описание Риги, какой она видится из России:

Тихо и спокойно. В старом городе башенки, соборы, базилики, извивистые улочки и тишина — проезд транспорта ограничен почти до полного запре­щения. Вокруг туристы европейского вида — чинные и в то же время весе­лые, но культура... блещет. Никакого интернационала, гастарбайтеров, обо­рванцев в сланцах и прочих язв европейских столиц. Приятно. Чувствуешь себя дома, хотя вокруг фон из всевозможных европейских языков. Даже русские здесь какие-то рафинированные — не заговорит, и не поймешь, откуда. Вообще, обслуживающий туристов рижский персонал — это от­дельная тема. Довольно молодые ребята и девчонки в любой забегаловке говорят, как минимум, на трех языках, кроме своего, — английском, немец­ком, русском[17].

Коротко говоря, с точки зрения Российской Федерации, Латвия максималь­но сочетает в себе европейскую интеграцию с почти семейной близостью. Латвия одновременно «их» и «наша», близкая и далекая, экзотическая и до­машняя; эта нагруженная иронией концепция политического пространства легко сочетается с раздробленностью и спорным характером социальных идентичностей в регионе. В опросе латвийских жителей, который проводился в 1997—1998 годы, большинство респондентов (и латыши, и русские) от­вечали, что русские в Латвии и русские в Российской Федерации — «разные люди»[18]. Когда у некоторых спрашивали, что их отличает (как это делал я в серии подробных интервью с жителями Риги летом в течение трех лет (2007—2010)), все отвечали, что русские в Латвии «культурнее», чем на вос­токе от границы[19]. Распространенное объяснение, которое я услышал от пре­успевающего еврейского бизнесмена Евгения Гомберга, гласит, что быть «культурнее» значит больше уважать закон и высокую культуру и быть не­терпимым к абсурду повседневной и публичной жизни в Российской Феде­рации и к тем необходимым для выживания там привычкам, которые Гомберг объединил словом «хамство»[20]. Такое использование термина «культура» од­новременно двусмысленно и эмоционально нагружено. В определенном от­ношении оно активирует понятие «культурности», отсылающее в первую очередь к вежливому поведению в быту — здороваться с продавцами, не по­являться на публике пьяным, не сквернословить и т.п. Однако в другом от­ношении имеется в виду высокая культура. Как пояснил Гомберг, в Латвии по-настоящему ценят классическую русскую культуру, в отличие от зачастую вульгарной и профанированной культурной жизни в современной Россий­ской Федерации. Информанты также нередко сообщали, что в Латвии гово­рят на «более чистом» русском языке, чем в самой России.

В обоих этих регистрах — повседневной культуры, или «культурности», и высокой культуры — подобные разговоры окрашены оттенками ностальгии. «Культурность» была отличительной чертой социального идеала советской публичной жизни, начиная со сталинского возрождения буржуазных ценно­стей в 1930-е годы, в то время как высокая культура, о которой говорят рус­скоязычные латвийцы (зачастую с тоской), состоит из канонических форм ушедшей в прошлое советской эпохи — балет, опера, Пушкин и т.д.[21] К тому же современные притязания на особый «культурный» статус прибалтийских русских должны рассматриваться в контексте давнего беспокойства об утрате новыми поколениями русских в регионе культурной компетентности. Основ­ной причиной этого беспокойства, без сомнения, стала латвийская образова­тельная политика, которая за последние два десятилетия полностью ис­ключила высшее образование на русском языке и постепенно уменьшила количество учебных часов на русском в русских школах, чтобы обеспечить компетентность в латышском. Как мы увидим ниже, ощущение культуры в осаде распространяется на многие другие сферы опыта русскоязычных ла­тышей. В этом свете можно заподозрить, что «культурная» идентичность рус­ских в Латвии порождает приверженность ценностям потерянной цивилиза­ции, своего рода мантру, отгоняющую тревогу о том, не исчерпала ли русская культура в Латвии свои возможности.

III. СКАЗКА О ДВУХ БИБЛИОТЕКАХ

Это подводит нас к основному предмету анализа моей статьи — институтам культурной жизни, учрежденным в ответ на ощутимую угрозу русской куль­турной идентичности и ценностям в постсоветскую эпоху. Русские, как из­вестно, — «народ книги», поэтому не удивительно, что именно книги и биб­лиотеки стали одним из очагов тревоги за русскую культуру в независимой Латвии. Случай, который я разберу ниже, происходит в тени грандиозного нового здания Латвийской национальной библиотеки на берегу Даугавы. Ультрасовременную новую конструкцию, призванную стать символом го­рода, проектировщики и спонсоры окрестили Замком света. Руководитель проекта, американский архитектор латышского происхождения Гунарс Биркертс, объяснил, что здание отражает пробуждение сил и идентичности ла­тышской нации на постсоветском пространстве[22]. В русскоязычной прессе и на улицах часто критикуют этот проект, считая его бессмысленной тратой, особенно в недавние посткризисные годы аскетичной латвийской политики. В то же время, вместо того чтобы возмущаться его ценой для налогоплатель­щиков, русскоговорящая Рига сфокусировала свою обеспокоенность отно­сительно этого сооружения на сообщениях о том, что Латвийская националь­ная библиотека за последние несколько десятилетий уничтожила большое число русскоязычных материалов и продолжит их уничтожать по мере пере­езда фондов в новое здание. В новой библиотеке русскоязычные материалы составят лишь 12% всех приобретений, что означает постепенное и неуклон­ное сокращение доли русских материалов по сравнению с прошлыми пока­зателями. Конечно, любая библиотека должна избавляться от устаревших материалов, а дигитализация сделала очевидной избыточность большого числа материалов советской эпохи. К тому же принципы пополнения в значи­тельной степени отражают издательские тенденции в Латвии — а Националь­ная библиотека является, как-никак, официальным хранилищем. Как бы то ни было, установка на сокращение мест на полках для русских книг в Нацио­нальной библиотеке стала мощной метафорой и точкой концентрации обес­покоенности изменяющимся положением русской культуры в Латвии[23].

Но мой рассказ относится к гораздо более мелким учреждениям, чья цель сохранения культурного наследия русской идентичности соответствует в ми­ниатюре задаче, описанной архитектором Латвийской национальной библио­теки в отношении продвижения латышской идентичности. Когда вы впервые входите в Krievu Gramata Biblioteka (Культурный центр «Русская библиотека»), первое ощущение — избыток книг: они занимают каждую доступную поверхность, лежат кучами, в углах, сложены в несколько рядов на самодель­ных полках, каждая по шесть метров в высоту, в большой комнате на пер­вом этаже деревянного дома XIX века во дворе по центральной улице Риги Gertrudes iela. Мне сказали, что когда-то здесь было несколько столов со стульями у дверей для посетителей, чтобы те могли почитать и просмотреть предлагаемую библиотекой продукцию, размеры которой я оценил примерно в 40 000 томов (никто не может с точностью сказать, так как полного каталога здесь нет). Теперь эти столы и стулья завалены грудами книг. Только один стол все еще не утонул в печатном слове — это стол Тамары Сергеевны, оди­нокое присутствие которой с решительной готовностью работать на волон­терских началах делает библиотеку открытой шесть дней в неделю, в любую погоду круглый год.

Библиотека находится в эксплуатации с 2001 года, ее фонды почти пол­ностью состоят из книг, подаренных из частных собраний, поступивших из ликвидированных библиотек и профессиональных организаций, а также по­даренных посетителями библиотеки. Такое большое число подаренных книг обусловлено тем, что одна из функций этой библиотеки — перераспределение печатной продукции в тюремные библиотеки, больницы и другие обществен­ные заведения. Прямо у входа в библиотеку есть место, где сотни упаковок с книгами ждут отправки. Тамара Сергеевна — руководитель на пенсии, на­чала свою карьеру в советских провинциальных библиотеках, но большую часть своей трудовой жизни провела в комсомольских и партийных органи­зациях. Она считает, что членство в библиотеке в идеале должно быть сво­бодным (как она сказала мне: «Советские люди привыкли читать бесплат­но»). Здесь это не совсем так, хотя членский взнос в размере шести латов в год (около 350 рублей) достаточно скромный. Нет никаких штрафов за про­срочку. Клиенты могут взять с собой ограниченное число книг за один раз. Всего записанных в библиотеке, по словам Тамары Сергеевны, около 2000, хотя ясно, что членские взносы зачастую нерегулярны, и поэтому сказать, сколько на самом деле зарегистрированных пользователей, довольно сложно. За время моих визитов в последние несколько лет в летние месяцы (когда, понятно, количество постоянных клиентов может быть меньше) библиотека принимала устойчивый поток посетителей всех возрастов, правда, пожилых людей, возможно, было больше.

Для персонала и основателей библиотеки ее основная задача — сохранение русского языка и культурного знания, каковое, по мнению посетителей и пер­сонала, находится под угрозой из-за политических решений, которые приво­дят не только к изъятию русскоязычных книг из Латвийской национальной библиотеки, но и к удалению русских книг из собраний публичных, ведом­ственных и учебных латвийских библиотек и ко все меньшему приобретению этими учреждениями новых экземпляров. В дополнение к этой более широ­кой задаче предоставления доступа к русскому печатному слову основатели библиотеки говорят и о конкретных целях. На сайте библиотеки миссия сформулирована так: «Библиотека и была создана для сохранения лучших изданий прошлых лет. Фонду продолжают дарить множество ценных книг, часто большие домашние библиотеки, библиотеки специалистов из Риги и Рижского района»[24]. Как можно узнать на сайте (который не обновлялся с 2002 года), первоначально у библиотеки были большие планы по органи­зации мероприятий, образовательных программ и по активному участию в культурной жизни русскоязычной Риги. Однако после первого десятилетия существования библиотеки эти цели оказались отодвинуты далеко на обо­чину, вернув учреждение к его первоочередной задаче — русской книге.

Но даже с такой урезанной повесткой Русская библиотека удовлетворяет ряд потребностей — как символических, так и практических. Среди посто­янных посетителей, которых я интервьюировал в течение нескольких лет, трое из девяти были родителями или дедушками и бабушками школьников в поисках книг из школьной программы, двое из них пришли вместе с ребен­ком. Остальные были простыми читателями и искали как классических ав­торов, таких как Достоевский, Некрасов, Аксенов, Гоголь или Лермонтов, так и легкое чтиво — любовные и детективные романы. Тамара Сергеевна под­твердила, что две последние категории — одни из самых популярных в биб­лиотеке. Восемь из девяти посетителей, с которыми я разговаривал, были женщинами. Расположение книг в библиотеке подкрепляет эти наблюдения. Хотя в собрании имеются важные и редкие справочники — например, ори­гинальная редакция Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона и из­бранные произведения русских авторов, — они расположены на почти не­доступных полках, многие из них сложены горизонтально, словно чтобы подчеркнуть, что они просто хранятся там, и достать их по требованию совсем не просто. Эта «выставка» культурных богатств свидетельствует об упорстве библиотеки в деле их сохранения и о приверженности тому особому куль­турному статусу, который собрания сочинений традиционно несут в домах образованных русских, будучи выставленными на застекленных полках в гостиной. В то же время, запыленные, нагроможденные в недосягаемости в обветшалом помещении, они словно являют собой памятники тому пред­ставлению об униженном положении русской культуры в Риге XXI века, которого придерживаются основатели библиотеки. Коротко говоря, культур­ный капитал, производимый и сохраняемый Русской библиотекой, различа­ется по типу — включая как традиционный престиж и статус русского обра­зованного общества, так и дополнительное социальное позиционирование, связанное с концепцией русской культуры в Латвии как «исчезающего вида».

Дискуссии с Тамарой Сергеевной и посетителями о библиотеке поместили проблему книги в общий контекст русского языка и культуры в независимой Латвии. Темы варьировались от чрезмерного, по мнению Тамары Сергеевны, навязывания латышского языка ее внукам в школе до сравнения этой ситуа­ции с положением ее брата в Литве, где, по ее убеждению, проявляют больше уважения к русскому языку как деловому языку и языку, обладающему влия­нием. Тамара Сергеевна является «негражданином» и считает такую катего­рию явной дискриминацией, навязывающей ей статус второсортного чело­века. Она активно солидаризируется с Владимиром Путиным, который «делает то, что говорит», и «заслуживает всемирного уважения». Коротко говоря, для нее, как и для некоторых посетителей библиотеки, принявших участие в беседах, поддержание русского языка и культуры с помощью Рус­ской библиотеки имеет решающее значение для защиты общероссийской идентичности, связывающей их с большой цивилизацией, родиной и поли­тической культурой, исходящей из Российской Федерации. В терминах рос­сийского закона о «соотечественниках за рубежом», можно сказать, что эта преданность Русской библиотеке ее руководителя и посетителей представ­ляет собой «свободный выбор в пользу духовной, культурной и правовой связи с Российской Федерацией».

В формулировке миссии библиотеки говорится также о том, что «огром­ное количество востребованных книг на латышском языке отсутствует»[25]. Это безобидное замечание активизирует характерные для некоторых слоев местного русского населения представления о значимости русского языка и культуры в Латвии, в частности — пренебрежительное отношение к сравни­тельной значимости латышского языка и культуры. По словам Ростислава, бывшего сотрудника театра и одного из основателей Русской библиотеки (будучи долгожителем Латвии, он гордится тем, что говорит на латышском и находится в хороших отношениях со своими латышскими соседями и бывшими коллегами):

Русский — большой язык. Латышский — маленький. На латышском языке никогда не будет такой богатой национальной литературы, такого богатства переводной литературы, как на русском. Возьмем, например, другие ев­ропейские страны, люди всегда читали на больших языках — в Чехии все читают по-немецки. Здесь латыши становятся узкими, когда они отказы­ваются от русских книг. Они становятся нечитателями.

Тамара Сергеевна с гордостью отмечает, что «около 30 процентов» посети­телей библиотеки являются этническими латышами, которые приходят за справочниками (хотя следует отметить, что за время моих посещений я ни разу не столкнулся c этническим латышами, что может говорить о том, что эта цифра завышена). Посетитель библиотеки Людмила, переехавшая в Лат­вию из России в 1980-е, признается, что до сих пор знает латышский плохо. Она говорит: «Значение культуры — в языке, в словах. В русских словах го­раздо более глубокий смысл, чем в латышских». Такие замечания показы­вают, что, кроме беспокойства о потере культурного наследия и желания со­хранить связь с широкой русской культурной географией, оспариваемое положение русской книги в Латвии связано также и с русским чувством уязвленной «имперской» гордости. По мнению Ростислава, латвийская язы­ковая и образовательная политика не считается со статусом русского как «мирового» или «большого» языка. Русская библиотека посвящает свою дея­тельность сохранению русских языковых и культурных традиций, чтобы обеспечить связь русскоязычных латвийцев и, при желании, самих латышей с мировой культурой через причастность к русской культуре.

Мои первые посещения Русской библиотеки и беседы состоялись с июля по август 2009 года. В то лето случился ряд важных для библиотеки событий, продемонстрировавших, насколько местные проблемы культурного про­изводства и конструирования идентичности в Латвии осложняются боль­шими, трансрегиональными отношениями и контекстами. Когда я только на­чинал посещать библиотеку в июле 2009 года, Тамара Сергеевна призналась, что столкнулась с серьезными финансовыми трудностями из-за экономичес­кого кризиса 2008 года, заставившего спонсоров затянуть пояса. Учреждение на два месяца задерживало арендные платежи. Однако ситуация изменилась к лучшему в конце месяца, когда руководитель сообщила мне с ликованием, что появился новый спонсор. По словам Тамары Сергеевны, она отправила личное письмо сатирику Михаилу Задорнову, который родился и вырос в Советской Латвии, с комплиментами в адрес его языковой теории (Тамара Сергеевна объяснила мне, что она, как и Задорнов, убеждена, что древнеславянский язык является протоязыком, из которого вышли все остальные), рассказав ему о библиотеке. В ответ Задорнов посетил Русскую библиотеку и был так впечатлен, что решил стать ее главным меценатом. На следующий день, говорит Тамара Сергеевна, водитель сатирика пришел с деньгами, ко­торых хватило для погашения задолженности и оплаты аренды до сентября. Тамара Сергеевна с гордостью показала мне собственноручно сделанные ею полки с книгами Задорнова и произведениями его отца, советского писателя и жителя Риги Николая Павловича Задорнова. Она также сказала мне, что очень надеется, что Задорнов окажет финансовую поддержку для переезда библиотеки в более просторное помещение.

Но этому не суждено было случиться. Когда я пришел в следующий раз, несколько недель спустя, Тамара Сергеевна поведала мне, что библиотеку постигла катастрофа. Задорнов, по всей видимости, решил, что не заинтере­сован в поддержке Русской библиотеки, и предпочел создать совершенно новую — в противовес, как он дал понять, Латвийской национальной библио­теке: Рига является городом, «где вопреки здравому смыслу тратят сумасшед­шие деньги на нереальный проект — " Замок света"! А хочется ведь не замок — хотя бы лучик света»[26]. Как Задорнов отмечал в газетных интервью, книги в Русской библиотеке старые и в плохом состоянии, в то время как в его но­вой библиотеке он хотел собрать только новые книги[27]. Задорнов также объ­яснил свою философию литературы, с помощью которой он, очевидно, и со­ставлял библиотеку. Согласно этой философии, определенные книги являются источником негативной «энергии» и вредны для людей:

Часто думаю, почему многие люди все время канючат, жалуются на жизнь и все у них не складывается, а другие (вот и я, например) живут в общем неплохо и радостно. Поразмышляв над этим, я понял, что в юности мы просто читали разную литературу. Они подсели на Цветаеву, Пастернака, Мандельштама, «Мастера и Маргариту», а также Джойса, Кафку, Кортасара. Перечитав такой наборчик, можно вешаться сразу. Энергии жить уже не останется... Я заметил, что все, например, кто увлекался романом Юрия Олеши «Зависть», стали в жизни неудачниками[28].

Тамара Сергеевна была, конечно, подавлена тем, что Задорнов признал Рус­скую библиотеку негодной[29]. Очевидно, у сатирика имелись свои идеи отно­сительно сохранения русского социального и культурного капитала в Лат­вии, не совпадавшие с представлениями Русской библиотеки.

Следующей зимой Задорнов продолжил осуществлять свои планы по от­крытию собственной библиотеки, назвав ее в честь своего отца. Библиотека Николая Задорнова расположена на одной из самых модных улиц Риги — улице Альберта, в одном из красивейших шедевров югендстиля Михаила Эй­зенштейна, отца кинорежиссера. В библиотеке есть знаменитый отдельный кабинет, в котором выставлены собственные книги Задорнова и книги его отца. Кроме того, библиотека может похвастаться большим числом книг, по­жертвованных знаменитыми друзьями Задорнова: Аллой Пугачевой, Ники­той Михалковым, Максимом Галкиным, Евтушенко. В отличие от Русской библиотеки, Библиотека Задорнова просторная и прекрасно содержится, в ней есть помещения для выставок и мероприятий, которые регулярно используются для культурных программ различного толка. Проект финан­сируется Задорновым при поддержке двух местных русскоязычных бизнес­менов. Большинство книг в собрании действительно новые, но следует отме­тить, что в библиотеке имеется и большое количество старых переплетов (как и произведения Пастернака и Цветаевой). За стеклянными дверцами у стола выдачи можно полюбоваться репринтным изданием Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. После перипетий 2009 года Русской библиотеке по-прежнему удается оставаться открытой, хотя финансовые трудности рас­тут. Поддерживавшая ее благотворительная организация в какой-то момент обанкротилась, и библиотека ищет новых спонсоров. Тамара Сергеевна со­общает, что подвергалась личным нападкам со стороны представителей Биб­лиотеки Задорнова, который, по ее мнению, хочет прикрыть Русскую биб­лиотеку, лишив ее источников существования. Так это на самом деле или нет, но Русская библиотека, несомненно, теряет посетителей, переходящих в Биб­лиотеку Задорнова. Посетитель Людмила объяснила мне, уходя, уже на сту­пеньках, что, хотя в Русской библиотеке и есть много редких и интересных книг, в Библиотеке Задорнова хорошо организовано книгохранилище, в ко­тором можно легко найти книгу, и есть удобные помещения для чтения. Она не планирует возвращаться в Русскую библиотеку.

IV. ГЕГЕМОНИЯ БЕЗ ГОСПОДСТВА

Если рассматривать историю русской культуры в регионе в более широком контексте, яснее становятся сложности такого противостояния библиотек. В частности, давайте немного глубже рассмотрим вопрос необходимости мар­кирования прибалтийской русской идентичности как «культурной». Со вре­мен заимствования современных европейских культурных институтов Рос­сийской империей в эпоху Петра Великого географическое измерение высокой культуры в русской общественной жизни было амбивалентно: яв­ляется ли высокая культура и ее институты двигателем русского националь­ного духа или «западные» категории противоположны массовой культурной жизни, природному миру и российской нации как неевропейской? Геогра­фически это противостояние наиболее сильно отражается в соперничестве Москвы и Санкт-Петербурга — национального «центра в центре» и европей­ского «центра на периферии» российской культурной географии. Отголоски этих давних культурных матриц, отчетливо выраженные в конце советского периода, занимают важное место в позиционировании Латвии в русской культурной географии и в способах конструирования идентичности прибал­тийских русских. Советская Латвия, будучи европейской территорией prima facie, наследовала это двусмысленное положение русской культуры. В ре­зультате исторического перехода от независимых европейских государств к советским республикам прибалтийские территории стали «западным» ре­гионом Советского Союза — если не в географическом плане (строго говоря, этим статусом обладал Калининград), то уж точно в концептуальном. Когда советские внутренниеemigres и туристы путешествовали в Прибалтику, им казалось, что они едут на «наш запад». В культуре потребления товары из Прибалтики — кондитерские изделия шоколадной фабрики «Laima», сига­реты «Elite» — имели повышенную ценность из-за их особого положения в географическом воображении. На больших и малых экранах в прибалтий­ских городах в фоновом режиме транслировали «западные» фильмы и теле­сериалы. К концу советского периода Прибалтика получила привилегиро­ванное положение для культурных экспериментов в силу своего «западного» местоположения — это была «Европа» в СССР, пространство политических и культурных инноваций. Здесь можно упомянуть литературные и критиче­ские журналы «Даугава» и «Родник», важные издания для публикации пе­редовых произведений авторов из Москвы и Санкт-Петербурга в 1980-е, ост­рые постановки рижского ТЮЗа под руководством Адольфа Шапиро в те же годы или даже конкурс молодых эстрадных исполнителей в Юрмале, став­ший в конце 1980-х пространством национального возрождения популярной песни[30]. Коротко говоря, в силу «западного» характера русской культуры per se советская Латвия сама стала «центром на периферии».

Современные представления о «культурном» статусе русской Латвии на­следуют этой модели Латвии как культурной родины вдали от родины. Рус­ские в Латвии оказываются «более русскими, чем российские русские» (пользуясь формулировкой женщины, позвонившей на радиопередачу, в ко­торой я участвовал в Риге 10 августа 2009 года). Но также нужно сказать, что привилегированное положение Латвии в качестве центра на периферии можно расценивать как факт истории в той же мере, в какой высокая куль­тура, с которой идентифицируют себя русскоязычные латвийцы, является фактом советского прошлого. В рамках советского расширения русской куль­туры через открытые границы русские были как дома везде. В контексте не­зависимой Латвии, однако, этот дом вдали от родины становится весьма unheimlich. Хотя статус Латвии как «культурного пространства» сохраняется в различных регистрах публичного дискурса (например, для российских туристов в ближнем зарубежье), в русскоязычных средствах массовой инфор­мации и политической риторике — как в Латвии, так и в Российской Феде­рации — русские латвийцы чаще всего преподносятся в виде жертв. Отчасти это, конечно, отражает политическую выгоду, как в местной политике, так и в международной дипломатии, в вопросах, касающихся соотечественников за рубежом и их прав. Тем не менее необходимо признать, что такие вопросы, как доступ к русскоязычному образованию и статус неграждан, создают поч­ву для законного недовольства и реальные препятствия для русской куль­турной деятельности в этом регионе. В результате такой политики новые по­коления русскоязычных латвийцев, без сомнения, получают менее широкое образование в рамках общероссийского культурного канона, хуже пишут и говорят по-русски и меньше осведомлены о современной музыке, театре и письменной культуре в Российской Федерации.

Более того, представление об особой «культурной» идентичности прибал­тийских русских не является неоспоримым в латвийской общественной жизни и публичном дискурсе. Ибо оно никак не соответствует концепции ис­тории, имеющей хождение в этнически латышском анклаве Латвии. Боль­шинство здесь рассматривают советскую аннексию Латвии 1940 года как враждебный военный захват, абсолютно аналогичный последовавшему затем вторжению нацистов, а всех русских считают, соответственно, «оккупантами»[31]. Согласно этой концепции истории и идентичности, русских сложно назвать «культурными». В самом деле, источник латвийской цивилизации — вовсе не русская культурная щедрость, а наоборот — фундаментальная ев­ропейская идентичность, дающая латышам особое право на «западную при­надлежность» — ту самую, которая была прервана, недоступна или скрыта во времена нацистской и советской оккупации. Эта концепция получает еще большую аффективную силу в свете спорного положения в контексте «старой Европы», где страны «новой Европы» часто подвергаются ориентализирующему взгляду, который представляет их либо prima facie «не в пол­ной мере европейскими», либо «поврежденными» за годы социализма или советского доминирования[32]. В латвийском публичном дискурсе относи­тельно истории, культуры и географии этот ориенталистский взгляд обра­щается в сторону местного русского населения (и самой Российской Феде­рации), которое считают причастным к эрозии или уничтожению культуры в Латвии, а не к ее созиданию[33].

В последние годы Русское общество в Латвии, часто при помощи денег из Российской Федерации, поддержало ряд инициатив, целью которых было компенсировать потери культурной компетентности и социального пре­стижа. Однако чаще всего эти проекты отражают «провинциальную» версию русской культуры, что только подтверждает ее маргинальное положение, ко­торое они призваны исправлять. Кроме того, политический императив де­монстрации укорененности русскоязычного населения в Латвии во многих отношениях расходится с претензиями на мировое значение и импорт в рос­сийском культурном пространстве. На страницах глянцевого журнала «Бал­тийский мир», издававшегося в течение последнего десятилетия на мос­ковские деньги прибалтийскими редакционными и авторскими усилиями, можно увидеть, как русские отмечают патриотические праздники, проте­стуют против искажения истории в школьных программах, танцуют в на­циональных костюмах и готовят традиционные блюда — местные снимки и местные проблемы, — но в них мало следов «всемирно-исторического значения»[34]. Этот патриотический, но в то же время обращенный в прошлое об­раз латышских русскоязычных сообществ отчетливо показывает радикальное изменение статуса русской культуры, произошедшее в последние двадцать лет в регионе. Русские здесь пережили двойную потерю: из привилегиро­ванного пространства культурного производства в конце советского периода их анклав все больше превращается в сообщество провинциальных обывате­лей, становясь объектом покровительства и снисходительности как с востока, так и с запада.

Русская библиотека, которая, по словам Тамары Сергеевны, в свое время пользовалась поддержкой российского посольства в Латвии, является при­мером динамики таких провинциализированных российских культурных проектов. В целом следует отметить, что установка библиотеки на культурное возрождение противоречит определенным ключевым особенностям позднесоветской русской культуры в Латвии, как они описаны выше. Другими сло­вами, потребность возвращать русскую культуру прошлого, проистекающая из опыта отделенности русского населения в Латвии от большой русской культурной системы, подразумевает состояние культурной целостности и интеграции, которое мало соответствует былому позиционированию Латвии как европейского, передового анклава в пределах советского российского культурного пространства. Ностальгия по культурному прошлому вступает в противоречие с культурной динамикой того самого прошлого, которое было ориентировано на инновации, эксперименты и будущее.

История Библиотеки Задорнова только дополняет эту противоречивую картину. Проект Задорнова ярко продемонстрировал многие из типичных ка­тегорий, которые русские и русскоязычные в Риге связывали с российской идентичностью в России. «Подаренная» Задорновым русская культура была импортирована им из Москвы, чтобы воссоединить местных русских с боль­шей матрицей русской культурной жизни — но, так сказать, в толстой обертке из «хамства» и «бескультурья». Ситуация, по меньшей мере, полна иронии: русские в Латвии, стремясь утвердить единую с Российской Федерацией наднациональную коллективную идентичность и культурную территорию, наталкиваются на препятствия, создаваемые их же, казалось бы, потенциаль­ными «соотечественниками» в Российской Федерации. Несмотря на несо­мненные преимущества Библиотеки Задорнова для клиентов, безучастная или неуважительная насмешка сатирика над Тамарой Сергеевной и ее устремле­ниями в Русской библиотеке свидетельствует о том, что русские в ближнем зарубежье часто являются пешками в московской политический и коммерче­ской игре. По идее, Библиотека Задорнова призвана поддерживать в Риге объ­единенную общую русскую идентичность. Возможно, она выполняет эту функцию для некоторых из своих посетителей. Но одновременно проект са­тирика привел к тому, что оттолкнул Тамару Сергеевну, Ростислава и других членов их сообщества, подчеркнув те самые культурные различия, которые усиливают чувство региональной отдельности у русских в Прибалтике.

С основанием Библиотеки Задорнова восстановление глобального харак­тера русской культурной географии — в ее «имперском» изводе — пошло еще дальше, чем того хотели Тамара Сергеевна или Ростислав, стремясь к утвер­ждению культурной гегемонии и цивилизационного покровительства, типич­ных для взаимоотношений метрополии с колониальной культурной жизнью. Однако в этом случае, если вспомнить динамику «внутренней колонизации», прекрасно описанную Александром Эткиндом, в роли депривилегированных колониальных субъектов выступают прибалтийские русские, а не колонизи­рованное население[35]. Для Тамары Сергеевны, Ростислава и им подобных по­пытка заново сформулировать чувство принадлежности принесла лишь осо­знание униженности и культурного отчуждения. Желание вернуться домой привело их еще дальше за рубеж. Стремление к своеобычной и целостной коллективной идентичности столкнулось лицом к лицу с культурной раз­дробленностью. Вместо «свободного выбора в пользу духовной <...> связи с Российской Федерацией» им предложили весьма ограниченный выбор, продиктованный экономически и культурно уполномоченными представи­телями имперской культурной жизни России.

В заключение позвольте мне вернуться к формуле, с которой я начал, — заимствованной из концепции Ранаита Гухи «гегемонии без господства». Как вы могли заметить, моя формула недостаточна для описания данной конкрет­ной культурной ситуации. Очевидное различие между двумя ее терминами искажает сложность их приложения к ситуации в современной русскоязыч­ной Латвии. Культурная гегемония, по мысли Грамши, уже сама по себе яв­ляется одной из форм господства, осуществляемого в рамках работы специа­лизированных социальных институтов и акторов. Таким образом, хотя и можно вообразить, согласно Гухе, господство посредством насильственного принуждения в отсутствие культурной гегемонии, обратная ситуация до не­которой степени будет содержать противоречие в терминах[36]. Вместо этого мы должны рассматривать ситуацию русскоязычных латвийцев в качестве примера подчинения форме культурной гегемонии, не сдерживаемой ни од­ним из механизмов современного общества, которые предоставляют субъ­ектам и сообществам голос или возможность действовать, хотя бы для того, чтобы опротестовать это подчинение, — то есть теми институтами, которые традиционно осуществляют культурную гегемонию в современных общест­вах. Это не «господство без гегемонии» и даже не «гегемония без господства», а, скорее, еще более жестокая форма «культуры как господства». Такое по­ложение дел — следствие современных процессов экзартикуляции граждан­ства, следствие, иллюстрирующее особую прекарность, которую культурная принадлежность может повлечь за собой, когда она отделена от принадлеж­ности политической. Если воспользоваться гиперболическим сравнением, эта ситуация в некоторых отношениях зеркально отражает расширение го­сударственной власти в последние десятилетия, стимулируемое «чрезвычай­ными обстоятельствами» глобальной войны с террором, не знающей терри­ториальных границ и границ гражданства, что позволяет контролировать, надзирать и осуществлять насилие по отношению ко всем и каждому, где бы то ни было. Культура тоже является инструментом власти, и, несмотря на то что Библиотека Задорнова несравнима с бомбардировкой, последствия ее основания для первоначальной Русской библиотеки представляют особые возможности для проявления жестокости, ставшей возможной, когда гегемониальная культура пересекла границы государственного устройства и соци­альных институциональных структур.

Тем не менее я закончу на более радостной ноте. Ибо фрагментация и дис­персия культурной жизни, оторванной от властных политических и социаль­ных институтов, как в случае русской культуры в Латвии, оставляет также место для множества самых разнообразных модуляций культурного опыта и выработки идентичностей. В то время как Тамара Сергеевна и многие посе­тители Русской библиотеки ощущают себя в Латвии словно в церковном приюте, униженными и отчужденными как от латвийских, так и от россий­ских институтов и коллективных идентичностей, русская культурная жизнь в Латвии остается разносторонней, даже в пределах самой Русской библио­теки. Одна из посетительниц, бухгалтер по имени Лена, сказала мне, что при­шла в библиотеку за книгами для своей четырнадцатилетней дочери, которой нравится русская классика. Лена читала вместе с дочерью, чтобы поддержать ее знание русской культуры, учитывая, что школьное обучение на трех язы­ках (латышском, русском и английском) препятствует ее компетенции в рус­ской культуре. Но Лена не слишком беспокоилась из-за этого. Когда я спро­сил, вырастет ли ее дочь русской, она сказала, что ее дочь, которая мечтает поступить в университет в Великобритании, «станет мультикультурной, или что-то в этом роде». Возвращаясь домой с книгами Бунина, Достоевского и Пильняка, Лена казалась вполне довольной такой перспективой.

Перевод с англ. Н. Сафонова под ред. А. Скидана

[1] Ранние версии этого текста были представлены на Банных чтениях в 2012 году, на конференции «Постколониальные подходы к постсоциалистическому опыту» в Кембридж­ском университете в 2013 году, на симпозиуме по глобаль­ной русской культуре «Penn Slavic» в 2013 году, в Центре российских исследований имени Дэвиса Гарвардского университета в 2013 году. Я хотел бы поблагодарить орга­низаторов и участников этих событий, в частности Ирину Прохорову, Дирка Уффельмана, Александра Эткинда, Стефани Сандлер, Ханса Ульриха Гумбрехта, Сергея Уша- кина, Илью Калинина и Алекса Мошкина за вопросы и участие в дискуссиях. Хотя тезисы и сам материал еще не были опубликованы, некоторые части этой работы появи­лись позже в эссе: Platt M.F.K. Eccentric Orbit: Mapping Russian Culture in the Near Abroad // Empire De/Centered: New Spatial Histories of Russia / S. Turoma, M. Waldstein (Eds.). Aldershot, England; Burlington, Vermont: Ashgate, 2013. P. 271—296.

[2] Орбита. 2009. Вып. 5. С. 174.

[3] Ranajit G. Dominance Without Hegemony: History and Po­wer in Colonial India. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997. P. xii.

[4] Здесь требуется пояснение: помещая в центр внимания русских и русскоговорящих в конкретном регионе, я вовсе не отрицаю и не преуменьшаю страдания латышского на­селения в период советской оккупации и не пытаюсь оправдать эту несправедливость. Все эти события и реа­лии являются важным контекстом моей работы — просто они не находятся в центре этого исследования.

[5] Как отмечает Роджерс Брубейкер, «диаспору» лучше все­го определять через «своеобразие языка, установку и требование», а не через категориальные разграничения и описания. В этом смысле термин «диаспора» едва ли при­ложим к русскоговорящему населению Латвии, предста­вители которого редко применяют его к себе. Тем не менее я считаю понятие диаспоральной культуры действенным инструментом для размышлений о положении русских в Латвии — в том ключе, в каком его понимает Брубейкер, когда говорит о том, что его концепция «диаспоры как установки» позволяет исследователям рассматривать борьбу за идентичность и культурную географию (Bruba- ker R. The «diaspora» diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1 P. 1—19).

[6] Сведения о населении отличаются от данных Латвийско­го центрального бюро статистики. См.: Перепись населе­ния 2011 — Ключевые показатели //www.csb.gov.lv/en/statistikas-temas/population-census-2011-key-indicator....

[7] Путин В. Послание Федеральному Собранию Российской Федерации 25 апреля 2005 года // www.kremlin.ru/text/appears/2005/04/87049.shtml.

[8] См. переиздание текста закона частной фирмой «Консуль­тант плюс»: О государственной политике РФ в отношении соотечественников за рубежом //http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=150465.

[9] Хотя согласно этой первоначальной версии любой бывший гражданин СССР мог претендовать на статус «соотече­ственника за рубежом», «потомки лиц титульных наций иностранных государств» не могли — таким образом, эт­нический латыш как бывший гражданин СССР мог счи­таться соотечественником, тогда как его дети — нет. См. версию закона «О государственной политике РФ в отно­шении соотечественников за рубежом» 1999 года // http: // base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgireq=doc;base=LAW; n=89945;fld=134;dst=100017;rnd=0.327086592791602.

[10] В качестве примера риторической ловушки в политичес­ких дебатах об идентичности в России см.: Хамраев В. Де­путаты позаботились о «едином советском народе» // Коммерсант. 2006. 3 марта (http://www.kommersant.ru/doc/659085). Из всей литературы об изменяющейся при­роде гражданства я нахожу особенно полезным: Sassen S. Losing Control: Sovereignty in an Age of Globalization. New York: Columbia University Press, 1996; Benhabib S. The Rights of Others: Aliens, Residents and Citizens. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Понятие «дезагрегирова­ния» гражданства заимствовано из последнего источника.

[11] О «Карте русского» см., например: Миодушевская Т. «Кар­та русского»: новый проект помощи соотечественникам за рубежом // Аргументы и факты. 2008. 8 июня (www.aif.ru/society/article/19172).

[12] Это намеренно «искаженное» использование термина «русский» может вызвать возражения со стороны тех, кого я так называю. Я сознательно иду на это, чтобы обра­тить внимание на социальные разногласия и споры, кото­рые, как правило, скрыты за стандартным словоупотреб­лением, — при каждой попытке определить, кто имеет право на «Карту русского» на этой территории, необхо­димо пристальное внимание к деталям. Являются ли рус­скоговорящие евреи достаточно «русскими» для получе­ния «Карты русского»? А армяне? И раз уж на то пошло — «русифицированные» этнические латыши?

[13] См.: Перепись населения 2011 — Ключевые показатели.

[14] О смешанных браках в Латвийской ССР и Латвийской Республике см.: Monden W.S. Oh., SmitsJ. Ethnic Intermar­riage in Times of Social Change: The Case of Latvia // De­mography. 2005. Vol. 42. № 2. P. 323—345. Примечательно, что, согласно авторам, количество этнически смешанных браков в Латвии увеличивается. О национализме и этни­ческой идентичности в Советском Союзе см. среди про­чего: Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923—1939. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2001; Slezkine Y. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 414—452.

[15] В отношении этого утверждения нет никаких достовер­ных данных.

[16] Наиболее обширное исследование этнической идентич­ности в Латвии можно найти в: Laitin D. Identity in Forma­tion: The Russian-speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1998. Это исследова­ние, впрочем, можно считать отчасти устаревшим. К тому же оно переоценивает аргументы в пользу неизбежной ас­симиляции русских и других в этнических образованиях титульных национальностей постсоветских государств, основанные на моделях рационального выбора (исходя из экономической и социальной выгоды). В качестве коррек­тирующих доводов в пользу того, что прибалтийские рус­ские могут участвовать в процессах формирования опре­деленной региональной этнической идентичности, см.: Kronenfeld D.A. The Effects of Interethnic Contact on Ethnic Identity: Evidence from Latvia // Post-Soviet Affairs. 2005. Vol. 21. № 3. P. 247—277; Idem. Ethnogenesis without the Entrepreneurs: The Emergence of a Baltic Russian Identity in Latvia // Narva und die Ostseeregion / K. Bruggemann (Ed.). Narva, 2004. P. 339—363.

[17] Уикенд в Риге: несколько впечатлений // www.kuda.ua/lenta/38.

[18] Kolst0 P. Nation-building and Ethnic Integration in Post-So­viet Societies: An Investigation of Latvia and Kazakstan. Boulder, CO: Westview Press, 1999. P. 258—261. Дальней­ший анализ данных этого опроса см. в: Kronenfeld D.A. Eth- nogenesis without the Entrepreneurs.

[19] Мои результаты близки к результатам Кроненфельда, ко­торый задавал похожие вопросы в своих углубленных ин­тервью с похожим населением в 2000—2001 годах (Kro­nenfeld DA. Ethnogenesis without the Entrepreneurs).

[20] Для всех информантов я использовал вымышленные имена, кроме печатающихся авторов и публичных фигур. Гомберг, как спонсор крупных общественных художест­венных проектов, которые фигурируют в других частях моего исследования, попадает во вторую категорию. По­смотреть мои предварительные публикации касательно его деятельности можно здесь: Платт K. Оккупация про­тив колонизации: как истории постсоветской Латвии по­могают провинциализировать Европу // Внутренняя ко­лонизация России / Под ред. Д. Уффельмана, А. Эткинда и И. Кукулина. М.: Новое литературное обозрение, 2012. Для получения других свидетельств использования мар­кера «хамство» в целях разделения позитивной и негатив­ной версии культурной русской идентичности на более широкой территории Прибалтики можно рассмотреть си­туацию в позднесоветской Эстонии, описанную в: Wald- stein M. Russifying Estonia? Iurii Lotman and the Politics of Language and Culture in Soviet Estonia // Kritika: Explora­tions in Russian and Eurasian History. 2007. Vol. 8. № 32. P. 561—596.

[21] О предыстории «культурности» см.: Fitzpatrick S. The Cul­tural Front: Power and Culture in Revolutionary Russia. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1992. P. 1—15.

[22] См., например, интервью 2011 года, в котором архитектор поясняет: «Мои мысли сфокусированы в одном направ­лении — на роли здания и его воздействии на латышей. У него есть задача, которая уже в процессе решения. Соз­дать чувство безопасности и уверенности. А также вопрос идентичности. Все эти вопросы совмещаются... Когда я увидел здание, я все это прочувствовал сам... Я увидел, как сам образ моей библиотеки демонстрировал силу нашей нации, которая снова идет вперед» (Birkerts: Gaismas pils ir pieradrjusi musu tautas speku, kas atkal ir jaatrod un jatur- pina // Diena.lv. 2011. 9 мая (www.diena.lv/sabiedriba/politika/birkerts-gaismas-pils-ir-pieradijusi-mu...)).

[23] В качестве показательного материала в прессе о стоимости строительства новой библиотеки см.: Губин М. Тень «Замка света» // Суббота. 2013. 13 марта (www.subbota.com/actual/theme/week-theme/1782-ten-aquotzamka-svetaaquot.html). Об уничтожения книг см.: На сегодняш­ний день Национальная библиотека экстренно избав­ляется от книг // Ves.lv. 2013. 7 июня (http://old.ves.lv/article/245088); Национальная библиотека при переезде уничтожит часть книг // Mixnews.lv. 2013. 7 июня (www. mixnews.lv/ru/society/news/2013-06-07/125858). Чтобы ощутить реакцию русскоязычных латышей на эти собы­тия, см. также комментарии к двум последним указанным статьям.

[24] О нас // Культурный центр «Русская библиотека» (www. library.eunet.lv/site/index.php?w2=about).

[25] Ibid

[26] Задорнов М. Как пройти в библиотеку // Суббота. 2009. 12—18 августа. С. 10.

[27] Риттер Р. Как все сложилось // Суббота. 2009. 12—18 ав­густа. С. 11. См. также: Трошкина Р. Михаил Задорнов от­крывает в Риге русскую библиотеку // Час. 2009. 13 ав­густа. С. 4.

[28] Задорнов М. Как пройти в библиотеку. См. также газетное интервью с Задорновым в конце 2009 года, в котором он объясняет, что в его библиотеке нет места произведениям Владимира Сорокина, потому что они содержат обсценную лексику, и говорит: «Тот, кто читает в детстве "Дерсу Узала", тот в жизни становится счастливее, чем тот, кто чи­тал, скажем, "Доктора Живаго"» (Яковлев А. Михаил За­дорнов: А она — улыбается! // Литературная газета. 2009. № 52. 23 декабря (http://lgz.ru/article/N52-6256-2009-12-23-/Mihail-Zadornov%3A-A-ona-%E2%...)).

[29] См. газетное интервью с ней вскоре после этих событий: Март Д. Задорнов некрасиво пошутил // Вести сегодня. 2009. 27 сентября (http://vesti.lv/crime/414-62368/65775-95147.html).

[30] См.: Platt K.M.F. Russian Empire of Pop: Post-Socialist Nos­talgia and Soviet Retro at the «New Wave» Competition // Russian Review. 2013. № 72. P. 447—469.

[31] Наиболее наглядные примеры этого исторического нар- ратива можно найти на выставках и в публикациях Музея оккупации в Риге, в котором, как и во многих мемориаль­ных местах Восточной Европы, действия нацистского и советского режимов систематически представляются идентичными. В 2009 году президент Латвии Валдис Зальтерс публично призвал прекратить распространенное среди этнических латышей использование термина «ок­купант» по отношению к русскоязычному населению страны. Хотя жест Зальтерса и не привел к желаемым результатам, он вызвал широкие публичные дискуссии о значении используемого слова, которое многие рус­ские считают дискриминационным ругательством. См.: Papildinata — Zatlers: javienojas, ka vards 'okupants' vairs ne- tiks lietots // Diena.lv. 2009. 7 декабря (www.diena.lv/sabiedriba/politika/papildinata-zatlers-javienojas-ka-vards...). Подробное исследо­вание нарративов истории и идентичности см. в моей ра­боте: Platt K.M.F. Eccentric Orbit: Mapping Russian Culture in the Near Abroad.

[32] Тенденции ориентализировать население бывших социа­листических государств — это вечный больной вопрос для интеллектуалов новой Европы, таких как Милан Кундера, например. Хорошо известны его давние попытки провести в глазах западного читателя различия между Прагой и Москвой, как известна и обреченность таких попыток в свете недавних обвинений автора в сотрудничестве с че­хословацкой тайной полицией. См.: Kundera M. The Tra­gedy of Central Europe // The New York Review of Books. 1984. № 31 (7). 26 April. P. 33—38; Idem. Die Weltliteratur // The New Yorker. 2007. 8 January. P. 28—35.

[33] В дополнение стоит сказать, что оба этих нарратива силь­но затеняют вклад прибалтийской немецкой культуры и исторических акторов в исторический синтез, какой пред­ставляет собой современная мультиэтническая латвий­ская культура.

[34] Другим проектом, иллюстрирующим положение русской культуры в Латвии как регионального феномена, стала вы­ставка «Русские Латвии», организованная представите­лем Латвии в Европейском парламенте Татьяной Жданюк при финансовой поддержке европейской фракции зеле­ных, Московского государственного департамента зару­бежной экономики и международных отношений и мос­ковским Домом соотечественников в Риге. Выставочное пространство было организовано в хронологическом по­рядке, охватывая жизнь русских в регионе с XVII века до наших дней. Некоторое внимание уделялось известным русским с латышскими корнями, однако основной акцент был направлен на специфичность жизни русских в Лат­вии. Несомненно, целью проекта являлась, в первую оче­редь, демонстрация укорененности русских в регионе, а не изображение их в качестве представителей зарубежной, имперской или советской русской цивилизации. См.: Рус­ские Латвии: Каталог выставки. Рига, 2008. Также см. относящиеся к выставке материалы на сайте «Русские Латвии»:www.russkije.lv/ru/lib/read/exhibition-opening1.html.

[35] См.: Эткинд А. Внутренняя колонизация: Имперский опыт России / Пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

[36] Формулировки Грамши можно прочесть здесь: Gramsci A. The Formation of the Intellectuals // Selections from the Pri­son Notebooks / Q. Hoare, G.N. Smith (Eds.). London: Elec- Book, 1999. P. 134—161; рус. издание: Грамши А. Возник­новение интеллигенции // Он же. Искусство и политика: В 2 т. / Пер. с итал. М.: Искусство, 1991. Т. 1. С. 168—184.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Этническая идентичность как вынужденный выбор в условиях диаспоры: парадокс сохранения и проблематизации «русскости» в мировом масштабе среди эмигрантов первой волны в период коллективизации

(пер. с английского А. Логутова)

Лори Манчестер

Русское зарубежье обладало всеми характеристиками, свойственными со­временной нации (кроме, разумеется, территориального единства). Разбро­санные по шести континентам русские были связаны друг с другом «нацио­нальным публичным пространством»: новыми праздниками, международной прессой, благотворительными, образовательными и бюрократическими ин­ституциями, а также культурой, армией и публичными зрелищами (театром)[1]. В 1920-е годы самопровозглашенные интеллектуальные лидеры русского за­рубежья видели свою миссию в сохранении дореволюционного культурного наследия и пестовании новой, бесцензурной, русской культуры[2]. Первому поколению эмигрантов в высшей степени успешно удалось избежать ассимиля­ции, и, казалось, сохранение и распространение русской культуры шло своим чередом. Русское зарубежье продолжало традиции дореволюционной России, а его обитатели по умолчанию отрицали новую советскую государственность. Важнейшей для поддержания культурной преемственности частью их нацио­нального проекта была попытка представить зарубежную диаспору как ис­числимое и поддающееся учету сообщество единомышленников. Тем не ме­нее при более пристальном рассмотрении вопрос о том, чью культуру они пытались сохранить и приумножить, оказался не столь однозначным.

Идеи единого национального проекта появляются в русском зарубежье во время заката нэпа и начала процесса коллективизации, когда многим эмиг­рантам стал очевиден масштаб насаждаемых Сталиным преобразований. Во­енное сопротивление большевистскому режиму сошло на нет, и перспектива возвращения на родину становилась все отдаленнее. Наиболее известные проекты национального строительства, осуществлявшиеся по инициативе эмигрантских лидеров, подразумевали среди прочего расширение культур­ного присутствия России в мире посредством создания прочной экономиче­ской базы: кредитных банков, кадровых бюро, страховых компаний, проф­союзов, больниц и сиротских приютов. Однако в этой статье мы хотели бы разобрать один частный, «любительский» национальный проект, на примере которого видно, какое смятение внесли в ряды эмигрантов первой волны по­пытки определить критерии принадлежности к русскому зарубежью[3].

В 1927 году недавно потерявшая мужа баронесса Мария Врангель (1857— 1944), мать генерала Врангеля, запустила процесс сбора сведений от «кажд[о- го] эмигрант[а], где бы он ни был», относительно бытовых условий жизни за границей[4]. Для баронессы, никак себя до этого не проявлявшей в обществен­ной деятельности (если не считать короткого периода работы в сфере обра­зования и впоследствии в Красном Кресте во время Первой мировой войны), этот проект стал одной из многочисленных инициатив, направленных на до­кументирование истории эмиграции[5]. При помощи газетных объявлений, пи­сем подписчикам консервативной белградской газеты «Новое время» и зна­комым с просьбой прислать ей имена и адреса всех известных им эмигрантов за несколько лет баронессе удалось собрать информацию по примерно четы­ремстам эмигрантам, проживавшим в пятидесяти восьми странах[6]. Вопросы, которые она задавала своим респондентам, варьировались. Баронесса не пользовалась опросными листами, задавая вопросы в форме письма. Судя по всему, набор вопросов определялся в том числе местом жительства кон­кретного человека. Чаще всего повторялись просьбы оценить количество рус­ских в стране проживания, описать их юридический статус, отношение к ним со стороны властей и местного населения, перечислить функционирующие русские организации; церкви; благотворительные общества; издательства; ре­месленные и промышленные предприятия; театры; музеи; рассказать о со­бытиях музыкальной жизни. Также ее интересовало наличие русских зна­менитостей, средние зарплаты соотечественников, их гражданство, степень денационализации и перспективы поступления на государственную службу[7]. Респонденты, принимавшие участие в глубинном исследовании баронессы, испытывали трудности при ответе только на один вопрос — о демографичес­ком составе русской диаспоры[8].

Исходя из распространенного представления о том, что беженцы живут только прошлым, можно было бы предположить, что эмигрантская идея на­циональной идентичности воспроизводила один из двух дореволюционных критериев «русскости» — владение русским языком и принадлежность к Рус­ской православной церкви[9]. Но опыт революции, войны, жизни в изгнании, а также влияние бытовых условий, населения и политической культуры стра­ны проживания вызвали существенные изменения в мировосприятии респон­дентов, заставив их отказаться от дореволюционных представлений о сути «русскости». Несмотря на сравнительную гомогенность эмигрантского сооб­щества (большинство составляли мужчины-монархисты аристократического происхождения, воевавшие на стороне белых, а также некоторое количество менее образованных солдат), эти представления обнаружили высокую степень разнообразия и новизны, непредставимую в дореволюционные времена.

Для борьбы со 120-миллионным колоссом Советского Союза русское за­рубежье также нуждалось в миллионах граждан. Кроме того, ему было необхо­димо поддерживать интерес к себе со стороны Лиги Наций и других между­народных институтов, способных дать ему признание и поддержку. Но, как мы увидим, тосковавшие по прежним временам респонденты баронессы — отвечая на ее невинный на первый взгляд вопрос о количестве русских в стра­не или городе их проживания — шли не по инклюзивному, а по эксклю­зивному пути, исключая из числа русских целые группы эмигрантского населения[10]. Их определения национальной принадлежности расходились с волюнтаристской и органической концепциями, обращение к которым мог­ло бы существенно пополнить их ряды. Их противоречивые представления о принадлежности к русской нации были образованы сочетаниями как ми­нимум девяти критериев: 1) политические убеждения; 2) гражданство; 3) мес­то рождения; 4) этническая принадлежность; 5) самоопределение; 6) раса; 7) мораль; 8) классовое происхождение и, наконец, пользуясь термином Хердера, 9) быт и «коллективный дух» (common spirit).

Одной из причин, побудивших баронессу начать свой проект, была обес­покоенность тем ущербом, который политические и религиозные склоки в эмигрантской среде причиняли образу русского зарубежья в глазах иностранцев[11]. Эмигранты были очень чувствительны к отношению со стороны жителей Западной Европы, и многие из них (в том числе сама баронесса) со­бирали статьи из иностранной прессы, посвященные русской эмиграции. Ее чувство национального достоинства усиливалось, когда иностранцы выка­зывали уважение к русской культуре, рекламируя и спонсируя русские куль­турные мероприятия[12]. Но, наряду с подпиткой самоуважения (имевшей са­мостоятельную ценность как фактор замедления ассимиляции), лидеры эмиграции видели в объединении единственную возможность снова получать моральную и финансовую поддержку от иностранцев, не спешивших оказы­вать ее в условиях постоянной борьбы среди эмигрантов. Как выразился один из эмигрантских лидеров в 1929 году, иностранцы хотели помочь России, а не отдельным политическим партиям[13]. При этом в иностранцах видели не только великодушных спонсоров. Один из респондентов баронессы писал из Кореи в 1932 году о необходимости «подготовить нашу молодежь, чтобы она чувствовала, что все иностранное нам счастья не даст, ибо здесь нас всегда будут стараться зажать на положение рабов». Устойчивая и открытая нацио­нальная идентичность, по его мнению, позволила бы утратившим отечество беженцам защититься от неизбежных попыток иностранцев разделить их и поработить[14]. Такого рода «чужбинная идентичность» не могла совпадать с идентичностью советской. Ее нужно было создавать «с нуля». В письме от 1929 года белый офицер, обосновавшийся в Шанхае и работавший над изда­нием многотомной трехъязычной «Всемирной энциклопедии русской эмиг­рации», объяснял баронессе, что у русских эмигрантов было «ПРАВО СОЗНАВАТЬ СЕБЯ НАРОДОМ среди народов других»[15].

Замысел баронессы подразумевал на определенном этапе формирование национальной идентичности «снизу» — силами низших образованных слоев, а не признанных кузнецов национальных идентичностей: интеллектуалов и государственных деятелей. Все виктимные диаспоры (victim diasporas) вы­нуждены так или иначе решать задачу сохранения своей этнической принад­лежности в надежде на возвращение домой; но в нашем случае диаспора пребывала в состоянии разобщенности, определяя себя через противопо­ставление тем представителям своего народа, которые остались на родине[16].

Это позволяло отдельным эмигрантам брать на себя функции государства, самостоятельно выбирая и применяя на практике критерии определения «русскости», чтобы в отсутствие избранных или хотя бы повсеместно при­знаваемых лидеров самовластно решать, кто достоин жить в их экстратерри­ториальной державе. Именно в диаспорах лучше всего видна пластичность понятия национальной идентичности, которое многие до сих пор считают ис­конным и неизменным.

Подобно многим другим лидерам эмигрантских объединительных движе­ний в эпоху сталинской революции «сверху», баронесса придерживалась на словах политики инклюзивности. Она записывала в эмигранты всех против­ников большевизма и сетовала на то, что приверженцы левых взглядов не от­вечали на ее письма. Приняв в себя своих политических оппонентов, русское зарубежье могло бы значительно увеличить свою численность[17]. Как писал баронессе в 1931 году один из ее информантов из Рио, если бы бывшие ка­деты и социалисты признали свою вину за развал родины, то могли бы стать частью эмигрантского мира[18]. Впрочем, лишь в одном отклике, полученном из Германии в 1930 году, признавалась возможность распространить опреде­ление «русский» на представителей левой идеологии и даже на советских граждан, проживающих за границей, но при этом констатировалось, что ни граждане СССР, ни сменовеховцы, ни невозвращенцы на данный момент ни­как не связаны с эмигрантским обществом[19]. Даже сама баронесса, отвечая на письмо русского профессора, обосновавшегося в Канаде, поставила ему в упрек неучастие в Белом движении, несмотря на то что в то время он только что закончил гимназию[20]. Коллективная травма Гражданской войны — как это часто случается в современном мире — стала базовым событием, фунда­ментальным мифом новой национальной идентичности[21].

Политическое истолкование русской национальной идентичности стало в руках ряда респондентов инструментом исключения русских евреев из эмигрантского сообщества. Даже в случае такой небольшой и отдаленной от России страны, как Коста-Рика, в которой — по утверждению респондента — жило лишь 6—7 русских, последний счел нужным уточнить, что он «не счита[ет] русских жидов», которые безразличны «нашей родине»[22]. Патриотизм считался необходимым компонентом национальной идентичности — причем патриотизм монархического толка. Еще один респондент из Калифорнии в своем письме от 1931 года жаловался на то, что американцы презирают рус­ских и те не могут свободно «практиковать» свою культуру, как это делают эмигранты из Италии или Ирландии. Виной тому были якобы русские евреи, приехавшие в США до революции и уже несколько десятилетий унижавшие царскую Россию[23]. В письме от 1927 года из Шанхая очередной эмигрант объ­яснял, что единственной причиной, по которой он не учитывал евреев при оценке численности русского населения, было то, что в день десятой годов­щины Октябрьской революции ни один еврей (даже самых консервативных взглядов) не откликнулся на призыв русских национальных организаций вы­весить из своего окна имперский флаг. Тот же респондент писал, что многие евреи получали советское гражданство; таким образом, в его глазах (как и в глазах многих других респондентов) критика царизма приравнивалась к поддержке большевиков[24].

Любопытно, что баронесса безо всяких объяснений исключила из своего исследования город Харбин, ставший домом для более чем ста тысяч русских, где тысячи советских граждан жили рука об руку с русскими эмигрантами (некоторые из этих советских граждан неохотно приняли советское под­данство, чтобы не потерять работу на КВЖД). Харбин, так же как и многие бывшие территории Российской империи, был местом в высшей степени спе­цифическим: многочисленные этнические русские, жившие там до револю­ции, оказались за границей, не приняв осознанного решения эмигрировать[25]. Так как политические пристрастия этой части населения были сомнительны, респонденты часто отказывали им в «русскости». Еще более проблемной группой эмигрантов были десятки тысяч уехавших из России по экономичес­ким мотивам на рубеже XIX—XX веков. Эти люди — подобно большинству русских евреев-эмигрантов — сознательно покинули царскую Россию, что расценивалось эмигрантами как в высшей степени непатриотичный, а следо­вательно, «пробольшевистский» поступок.

Их нередко называли «уклонистами», «дезертирами» и «революционе­рами», а их политические взгляды, так же как взгляды евреев, считались еди­нообразными и негибкими. Так, в 1930 году один австралийский респондент воспроизвел в своем письме распространенное представление о том, что все «старожилы» симпатизируют большевикам и враждебно настроены по отно­шению к эмигрантам. Этим двум группам не суждено объединиться, а дурная репутация, которой старожилы обязаны своим левацким взглядам, мешает представителям Белого движения утвердиться в австралийском обществе[26]. Эта неспособность к объединению с другими этническими русскими, разде­лявшими те же языковые, религиозные и — нередко — бытовые ценности, препятствовала распространению органических представлений о националь­ной идентичности и имела, как и в случае с русскими евреями, не только по­литические причины[27].

Одним из критериев, при помощи которых баронесса оценивала степень «русскости», было сохранение имперского подданства (то есть де факто — статус лица без гражданства). Многие из ее респондентов были не согласны с этим определением и с сочувствием писали о тех, кто принял иностранное подданство (за исключением советского), чтобы найти работу. Некоторые пытались доказать, что смена гражданства не мешает человеку оставаться русским. Так, в письме из Орегона, написанном в 1931 году, говорилось, что эмигранты, ставшие американскими гражданами, сохраняли русский быт и культуру и духовно остались такими же русскими, что и раньше[28]. В то же время некоторые соглашались с баронессой в том, что смена гражданства — это предательский поступок, приравниваемый к денационализации. Княгиня из Филадельфии оплакивала толпы эмигрантов, которые устроились на ра­боту, по своей воле сменили подданство и «с восторгом уходят из русских»[29]. Представление о том, что перемена гражданства приводит к изменению на­циональности, воспроизводится и в письме 1928 года из Румынии, в котором говорится о русских, которые «стали украинцами и проживают по украин­ским документам»[30].

Многие иностранные правительства, особенно в неславянских странах, редко интересовались национальностью эмигрантов или датой их отъезда из Российской империи. Все родившиеся в России и владевшие русским языком автоматически считались русскими[31]. Некоторые респонденты разделяли эти либеральные взгляды, хотя сами при этом не забывали распределять жи­вущих по соседству эмигрантов по национальному признаку. Один из ин­формантов, писавший из Германии, сетовал на отсутствие соответствующей статистики и находил «крайне важным» знание национальности, возраста и общественного положения каждого эмигранта[32]. Сама баронесса в став­шем частью проекта наброске, посвященном эмигрантской жизни в Берлине в 1920—1922 годах, включила евреев в число русских. То же самое сделали несколько человек из США[33]. Кроме того, в список эмигрантских органи­заций в Бельгии она включила как собственно русские, так и украинские и еврейские институции. В письме из Греции звучало воодушевление по по­воду того, что греки, приехавшие из России, отказываются ставить знак ра­венства между собой и уроженцами Греции, называя Россию своей родиной[34]. Похожая ностальгия по многонациональной империи и ощущение братской близости с другими народами заметны в письме из Польши, автор которого отделяет русских поляков, вхожих в эмигрантские круги, от поляков из Ав­стро-Венгрии, считавших первых варварами и дикарями[35]. Народы, жившие в империи, разделяли друг с другом не только родину, но и психологические характеристики. Респондент из Литвы пишет (в 1928 году), что литовцы очень похожи на русских: они такие же гостеприимные, простые, открытые, талантливые, трудолюбивые, упрямые и патриотичные[36].

Если эмигранты, оказавшиеся в странах, некогда пользовавшихся под­держкой Российской империи, — Болгарии, Сербии, Абиссинии, — чувство­вали, хотя бы поначалу, заботу и радушие местного населения, то в получив­ших независимость частях бывшего российского государства эмигрантам приходилось сталкиваться с проявлениями местного национализма, сохра­нившего память о насильственной русификации. Почти все респонденты из Литвы (включая упомянутого выше) указывали на несправедливость цар­ского запрета на печать литовских книг и сожалели о том, что некоторые эмигранты забывали, что они у литовцев в гостях. При этом те же авторы были, казалось, обижены нежеланием литовцев смешиваться с эмигрантами.

Одна из них интерпретировала всякую помощь со стороны литовской ин­теллигенции как благодарность литовцев за то, что русские обогатили их культуру[37]. Эмигрант из Румынии выразил надежду на укрепление русской гегемонии на территории бывшей империи; он был явно расстроен запретом на преподавание русского языка в молдавских школах[38]. В схожих чувствах признается его собрат по несчастью из Парагвая, написавший баронессе, что русские эмигранты пользуются одной библиотекой с русскими евреями, ко­торые — к его великому сожалению — постепенно забывают русский язык[39].

Но количество респондентов, использовавших расширительное (инклю­зивное) определение «русскости» и ностальгировавших по многонациональ­ной Империи, было в разы меньше числа толковавших русскую национальную идентичность в узкоэтнических терминах. Так, в одном письме из Гамбурга (1930) автор называл единственными виновниками раскола в местной право­славной церкви немецких русских, женившихся на русских женщинах. Не­смотря на то что они, по всей видимости, были православными или недавно перешли в эту веру, у них — по мнению автора письма — не было никакого права вмешиваться в исключительно русские дела[40]. Бывший редактор рус­скоязычной газеты в Аргентине жаловался на то, что она перешла к латышу, и поражался тому, что всеми русскими газетами заведуют нерусские люди[41].

Респонденты, не разделявшие либеральный взгляд на «русскость», осо­бенно уверенно исключали из русской нации евреев[42]. В качестве объяснения они указывали на предполагаемую связь всех евреев с большевиками. Кроме того, эмигранты из стран, в которых у них не было надежного юридического статуса и хороших материальных условий, сетовали на то, что евреи поль­зуются большими правами и забирают у русских рабочие места (хотя евреям якобы принадлежали все предприятия и весь капитал), а также захватывают русские рестораны и магазины[43]. Страх потери национальных организаций звучит и в письме респондентки из Каира, которая пишет, что «Клуб Рус­ского объединения — только по названию, 3/4 жиды»[44].

Многих респондентов ужасало то, что русские евреи называют себя рус­скими и что местные жители (например, в Южной Америке) считают русских и евреев одной нацией[45]. Они объясняли свое возмущение не столько антисе­митизмом, сколько тем, что они могли называть себя только русскими, а пред­ставители других народов бывшей империи могли выбирать, как называться. Один эмигрант из Рио жаловался на то, что эстонцы, латыши, литовцы и по­ляки называют себя русскими, только когда им это выгодно, а в противном случае открещиваются от своей «русскости»[46]. Очевидно, что для ряда рес­пондентов «настоящий» русский не мог иметь «запасной» национальности.

Впрочем, многие другие респонденты видели в «самоидентификации» (self-affiliation) весомый компонент национальной идентичности. Так, один житель Чикаго в своем письме (1931) не проводил различия между эмигран­тами, приехавшими в Америку до и после революции. На то, что он говорит об уехавших до революции, указывает лишь то, что он ссылается на разницу между поколениями: несмотря на то что второе поколение эмигрантов с тру­дом говорит по-русски, а третье и вовсе не владеет этим языком, они считают себя русскими православными[47]. Из одного письма из Швеции баронесса узнала, что дети русских, женившихся на шведках, не говорили по-русски, не считали себя русскими и, следовательно, не были таковыми[48]. Респондент из Венгрии писал, что бывшие военнопленные нашли себе венгерских жен и не помышляли о возвращении в Россию. Они приняли венгерское гражданство, проигнорировали призыв Врангеля принять участие в Гражданской войне, забыли русский язык и, что самое печальное, скрывали свою национальную принадлежность[49]. Автор письма, судя по всему, был только рад «избавле­нию» от этих притворщиков, но некоторые респонденты из Шанхая были возмущены поведением ряда приехавших после Гражданской войны бе­женцев, тоже вставших на путь отрицания собственного происхождения[50]. Эти респонденты опирались на органическое, естественное (involuntary) по­нимание национальности, так как «русскость» участников Белого движе­ния была в большинстве случаев очевидна. Единственным исключением из правила самоидентификации были эмигранты, которые были вынуждены отречься от своей национальности, чтобы избежать физической расправы от рук ревностных антикоммунистов, путавших эмигрантов с гражданами СССР[51]. Такого рода путаница особенно часто случалась в странах, где мало знали о России, и дополнительно мотивировала эмигрантов на поиск особой национальной идентичности. Возможно, именно существованием Советского Союза объясняется непопулярность определения «русскости» через расовую принадлежность. Одна респондентка из Греции тепло отозвалась о проекте баронессы, указав на то, что, несмотря на все склоки, только русская раса могла достичь в эмиграции того, что она достигла[52]. Автор письма из Абис­синии клялся, что тамошние русские не собираются отказываться от своего гражданства. По мнению автора послания, в этом все равно нет смысла, так как «своей русской физиономии» не скроешь[53].

В своеобразном предисловии к своему проекту баронесса утверждает, что Россию покинули лучшие представители русской нации. Наряду с сохране­нием русской культуры, русское зарубежье видело свою миссию в воспита­нии духовно чистой молодежи, которая смогла бы принять участие в судьбе родины после падения большевизма. Оправдывая свое изгнание стремлением уберечь русскую кровь от большевистской заразы, некоторые респонденты приравнивали «русскость» к нравственной чистоте. В одном письме из Вен­грии (1930) говорилось, что эмигрировавшие казаки (в которых другой рес­пондент, из Канады, видел единственную группу эмигрантов, по-настоящему обеспокоенную положением дел в России и не одержимых зарабатыванием денег) слишком много пьют, чтобы получить право вернуться на родину: они были недостойны называться русскими. Тот же респондент из Венгрии предложил исключить из числа будущих возвращенцев русских женщин, привезенных в Венгрию в качестве жен, а затем брошенных венграми-воен­нопленными. Он снова ссылался на соображения этического характера: эти женщины, многие из которых впоследствии вышли замуж за казаков или венгров, были лживы, необразованны и вели паразитический, сомнительный с моральной точки зрения образ жизни. По мнению респондента, они были политически близки большевикам (хотя никаких фактов их политической активности он не приводит) и порочили честь русских женщин[54]. Похожего мнения придерживался его немецкий «собрат», выделявший русских жен­щин, вышедших замуж за русских немцев, в особую группу, отличавшуюся, по его мнению, «малокультурностью»[55].

Нация нередко концептуализируется как метафорическая семья, поэтому русские эмигранты, являвшиеся нацией в диаспоре, последовательно увязы­вали здоровье своей «нации» с женщинами. В них видели хранительниц род­ного языка, то есть главного барьера на пути денационализации. Кроме того, потеря национальной идентичности связывалась с межнациональными бра­ками (в которые вступали не только русские женщины, но и русские муж­чины, см. приведенное выше письмо из Швеции). Как писали многие респон­денты, женщинам было легче найти работу, так что традиционная структура семьи претерпевала в условиях диаспоры существенные изменения. Среди прочего, баронесса нередко интересовалась состоянием эмигрантских се­мей, а — в случае азиатских стран — и тем, сколько женщин-эмигранток работало в барах. Один респондент из Шанхая писал, что многие жены бро­сали своих мужей и что не менее 15% эмигранток работали в барах (что чаще всего обозначало проституцию)[56]. Напротив, эмигрантская пресса настой­чиво превозносила нравственные качества эмигранток и живописала упадок традиционной семьи и женских нравов в Советском Союзе[57]. По наблюдению Мэри Луизы Пратт (Mary Louise Pratt), во время заграничных путешествий люди чаще всего обращают внимание на детали, связанные с проблемными моментами их жизни на родине[58]. В нашем случае все наоборот: в роли «за­границы» для эмигрантов выступал Советский Союз, в котором они никогда не были, но который тем не менее казался им знакомым.

Еще двумя группами (как мы видели, часто воспринимавшимися в связи друг с другом), исключавшимися из сообщества русских в том числе на эти­ческих основаниях, были русские евреи и мигранты, покинувшие Россию до революции. Респондент из Аргентины сетует, что русских там недолюбли­вают из-за того, что большинство евреек из России занимаются проституцией[59]. В письме из Австралии говорится о том, что по вине «старожилов» к участникам Белого движения, приехавшим в 1920-е годы, местные отно­сятся хуже, чем к чернокожим; русских считают отсталыми, некультурными и совершенно невежественными[60]. В похожих выражениях респондент из Ка­нады жалуется на низкий уровень этического и национального сознания среди преступников, сектантов, политических экстремистов и крестьян из западной России, переехавших в Канаду до 1917 года. Их безнравственное поведение позволяет канадцам смотреть на русских эмигрантов как на низ­шую расу. Но по мере того, как в Канаду приезжает все больше представите­лей интеллигенции и «полуинтеллигенции», отношение к русским меняется в лучшую сторону[61].

Представление о себе как об «интеллигенции» (несмотря на то, что до ре­волюции интеллигенция ассоциировалась скорее с политическим радикализ­мом) было довольно распространено. Один респондент из Бразилии (письмо от 1931 года) признавался, что, несмотря на все свое отвращение к слову «ин­теллигент», он не может найти лучшего определения для разносословной массы образованных русских, с которыми он общается[62]. Профессор, писав­ший из Парагвая в 1930 году, утверждал, что русское сообщество разительно отличалось от любой другой иммигрантской группы именно в силу своей ин­теллигентности. Парагвай, находившийся на слишком низкой ступени про­мышленного развития, был малопривлекателен для пролетариата, и, хотя русские рабочие время от времени приезжали из Аргентины для работы на отдельных проектах, надолго они не задерживались. Русские сельскохозяй­ственные общины Парагвая были не менее «удачным» образом отдалены от столицы, где обосновались интеллигенты[63]. В устах одного сербского респон­дента слово «интеллигенция» звучало в еще более расширительном, полити­ческом (консервативном) смысле: по его словам, все эмигранты, очутившиеся в Югославии, принадлежали к «той интеллигенции», которая воевала на сто­роне Белой армии[64]. С практической точки зрения для усиления своих пре­тензий на национальную идентичность респондентам следовало бы настаи­вать на включении в свои ряды представителей всех сословий. Именно так поступала баронесса, справляясь в письмах эмигрантам из Южной Америки о положении русских крестьян[65]. Тем не менее представление о всеобщей ин­теллигентности эмигрантов имело то преимущество, что снимало проблему классовых противоречий в их рядах, гомогенизировало их сообщество.

Интеллектуалы не только создают национальную идентичность, они так­же удачнее всех сопротивляются ассимиляции. В отличие от многих образо­ванных людей дореволюционной России, корреспонденты баронессы не ви­дели в народе кладезь национального самосознания. Напротив, в диаспоре именно «народ» быстрее всего подвергался ассимиляции. Раз за разом в ответ на вопрос баронессы о том, не забывают ли дети русский язык, респонденты писали, что сохранение языка определяется не столько доступностью русских школ, сколько образованностью родителей. Они писали, что крестьяне, пе­реехавшие в страны вроде Аргентины еще до революции, утратили «русский облик», русский быт и чистоту языка. Их дети, по мнению авторов писем, ни­чем не отличались от местных жителей[66]. Учитывая то, что многие крестьяне во время Гражданской войны встали на сторону большевиков, опасаясь воз­вращения помещикам их земель, неудивительно, что респонденты баронессы были не склонны к народническим настроениям.

Русский быт, о котором писали респонденты, особенно ощущался на фоне общения с иностранцами, среди которых жили эмигранты. В одном из писем из Германии (1930) автор сравнивал немцев с русскими и констатировал их абсолютную непохожесть: первые — пунктуальные и дисциплинированные, вторые — сентиментальные романтики, живущие фантазиями и увлеченно спорящие об идеалах. Автор гордился этими отличиями, превознося даже на­ходчивость русских преступников, сидевших в немецких тюрьмах: «...и здесь русские показали свои индивидуальные способности в смысле изобретательности»[67]. Респонденты последовательно сходились на двух отличительных осо­бенностях русских эмигрантов: благодаря своей честности, прилежанию и уму они были лучшими работниками в любой сфере, а русские студенты превос­ходили своих зарубежных соучеников сообразительностью и подготовкой[68].

Столкнувшись в некоторых странах с высоким уровнем жизни рабочих (включая эмигрантов), респонденты воспроизводили в своих письмах под­ход, названный Чаттерджи (Chatterjee) «колониальным национализмом», то есть представление о превосходстве Запада в области материального про­изводства и монополии колонизированных народов на духовность[69]. По об­разу и подобию многих интеллектуалов дореволюционного времени респон­денты с готовностью применяли к себе ориенталистскую дихотомию. Атаман, писавший из Канады в 1930 году, жаловался баронессе: «С нашей Славян­ской мягкостью, сердечностью, доверчивостью и привитым нам гуманизмом, трудно пробить себе путь среди царящего здесь материализма и самомне­ния». Еще один корреспондент, восхищаясь красотами канадской природы, замечал, что «эстетика у канадцев развита слабо, все заняты добыванием дол­лара». Третий выражал недовольство «американизацией» Уругвая: высокий уровень жизни оттенялся недостатком духовной культуры: местные больше увлекались футболом, чем строительством библиотек[70].

Тем не менее не всякое сравнение русских с иностранцами было в пользу первых. Многие респонденты жаловались на свойственные русским неорга­низованность и любовь к интригам. В одном письме из Литвы автор ставил русским в пример литовских националистов; респондент из Парагвая писал, что русским стоило бы поучиться организованности у еврейской общины[71]. Другой эмигрант из Парагвая отмечал, что, несмотря на бедность и бескуль­турье приютившей его страны, местные жители очень вежливы и умеют себя вести: «Наша российская грубость, хамство и хулиганство совершенно не­известны здесь»[72].

Осознавая гибкость национальных идентичностей, некоторые респон­денты, успевшие полюбить свою новую родину, писали о необходимости со­блюдения и усвоения по крайней мере части иностранных обычаев. Так, рес­пондент из Канады указывал на то, что русские священники могли бы взять пример с западных пасторов, не боявшихся затрагивать в своих проповедях сложные и насущные вопросы. Эмигрант из Норвегии демонстрировал еще больший энтузиазм и предлагал превратить освобожденную от большевиков Россию во вторую Норвегию. Указывая на несомненное превосходство нор­вежцев над русскими, он писал о трудолюбии, честности, общительности, предупредительности и чистоплотности этих людей, живших в такой благо­устроенной и упорядоченной стране[73]. Впрочем, у большинства респондентов страх ассимиляции отбивал всякое желание интеграции в чужеродную куль­туру. Те из них, кто обосновался в городе или стране, где русские могли чув­ствовать превосходство над местным населением или, наоборот, третирова­лись европейцами (что случалось чаще всего в (полу)колониальных странах), в меньшей степени опасались распада русской идентичности в силу изоли­рованности эмигрантского сообщества. Напротив, респонденты из Нового Света, страны которого охотно принимали иммигрантов, утверждали, что ас­симиляция уже началась[74].

Подобно всем виктимным диаспорам, русское зарубежье мечтало о воз­вращении домой. Но, в отличие от еврейской, русская родина была населена и управлялась преимущественно представителями той же этнической группы. Такое положение дел — подкрепляемое усилившимися в условиях диаспоры процессами восстановления этнической идентичности — заставило русское зарубежье отмежеваться не только от иностранцев, но и от населения СССР. К началу коллективизации многие эмигранты, во-первых, утратили веру в скорое возвращение, а во-вторых, укрепились в мысли о том, что боль­шевики настолько развратили советских граждан, что даже те из них, кто еще сопротивлялся режиму, утратили право называться русскими. В 1931 году баронесса опубликовала статью, в которой описывала моральное падение со­ветской молодежи, с которой успела пообщаться за два года жизни при Со­ветах. Напротив, девушки и юноши, жившие в эмиграции, воплощали в ее глазах патриотизм, смирение, чистоту, жизнерадостность и самоотверженность[75]. Один из ее бразильских респондентов писал: «Многие боятся, что за это время духовные свойства русского народа в Советской России так изме­нились, что, по возвращении, невозможно будет понять друг друга». Эту мысль дословно выразил другой эмигрант, беседовавший в 1940 году с взя­тыми финнами в плен солдатами; в течение десяти лет не видевший никого из советской России, он был удивлен тем, что понимает их русский[76]. Хотя концепция двух русских этносов, восходящих к одной нации, может пока­заться надуманной, аналогичный подход применялся некоторыми учеными к населению Восточной Германии. Кроме того, исследователи возвратной миграции (return migration), изучавшие в том числе обстоятельства возвра­щения эмигрантов в СССР и русских — в ближнее зарубежье, пришли в вы­воду, что этносам в веберианском смысле свойственно расщепляться при вос­соединении диаспоры с отечественным населением[77].

Трудности, с которыми столкнулись респонденты баронессы при попытке определить русскую национальную идентичность, могут объясняться неопре­деленностью этой идентичности в дореволюционный период и сохранением сословной системы, которая вплоть до 1917 года препятствовала возникнове­нию идеальных национальных типов. Некоторую роль в этом могла сыграть и ориентация русской знати на западноевропейскую культуру[78]. В то же время сравнение с другими диаспорами показывает, что ситуация русского эмиг­рантского сообщества была не вполне уникальна. Вопреки всей риторике диаспорического национализма, национальные идентичности в условиях диа­споры неустойчивы. К примеру, на протяжении двух тысячелетий жизни в диаспоре евреи были вынуждены постоянно переосмыслять свою идентич­ность, используя ресурсы духовного, культурного, территориального и расо­вого характера[79]. Эксклюзивность диаспорического национализма может быть направлена как внутрь, так и вовне, а нередко игнорируемые исследователями и преуменьшаемые иммигрантами классовые различия не утрачивают в усло­виях диаспоры своей разобщающей силы[80]. Отдельные члены диаспоры часто видят в себе носителей рафинированной национальной идентичности, пре­восходящей по чистоте идентичность населения покинутой родины[81].

В диаспоре, перед лицом угрозы ассимиляции, индивиды вынуждены по­стоянно делать выбор в пользу той или иной национальной идентичности. Обычно мы плохо представляем себе то, как рядовые члены сообщества — в противоположность интеллектуалам и государственным деятелям — по­нимают свою принадлежность к той или иной нации. Проект баронессы по­казывает, что в русском зарубежье русская национальная идентичность, существование которой было необходимым условием сохранения и разви­тия диаспоры, была предметом, которому широкие массы образованных эмигрантов (по крайней мере, их консервативная часть, вступившая в пере­писку) уделяли много внимания. Насущность ощущавшейся ими потреб­ности принять участие в процессе создания новой нации эмигрантов ста­новится еще более очевидной из их ответов, превосходивших по своему разнообразию вопросы, заданные баронессой[82]. Другие проекты по сбору информации также не ограничивались опросами интеллектуальных лиде­ров и непрофессиональных историков эмиграции: в эмигрантских архивах хранится множество альбомов, в которые рядовые члены диаспоры собира­ли вырезки из статей, в которых шла речь об эмигрантах, опубликованных преимущественно в эмигрантской прессе. Строители нации — как профес­сионалы, так и такие любители, как баронесса, обходившаяся без наемных чиновников из своего экстратерриториального народа, — были вынуждены обращаться напрямую к рядовым членам сообщества, выполняя жизненно важную для существования национального самосознания задачу по переписи населения. В условиях отсутствия государства эмигранты были глубоко убеждены в собственном праве лично определять и культивировать свою национальную идентичность и с готовностью откликались на призывы к этой деятельности.

Перевод с английского А. Логутова

[1] Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции: 1919—1939. М.: Прогресс-Академия, 1994; Ко­валевский П.Е. Зарубежная Россия: История и культурно- просветительная работа русского зарубежья за полвека (1920—1970). Paris: Librarie des cinq continents, 1971. День русской культуры был учрежден в день рождения Пуш­кина в 1926 году и праздновался ежегодно всей диаспорой. День русского ребенка был впервые отпразднован в рус­ском зарубежье в 1931 году. О военных частях русского зарубежья см.: Robinson Р. The White Army in Exile, 1920— 1941. Oxford: Oxford University Press, 2002.

[2] Бунаков И. Что делать русской эмиграции // Гиппиус З.Н., Кочаровский К.Р. Что делать русской эмиграции. Париж: Родник, 1930; Гиппиус З.Н. Наше прямое дело // Там же. С. 14.

[3] Бунаков И. Указ. соч. С. 5, 8. Русские больницы и сирот­ские приюты уже существовали в Маньчжурии. Объеди­нительные усилия генерала Хорвата описаны ниже. Уни­кальный по своему охвату и глубине проект баронессы имел параллели в эмигрантской среде. Аналогичные начи­нания варьировались от создания Исторического архива русского зарубежья в Праге в 1923 году до сбора более двух тысяч «автобиографий» русских школьников из четырех стран, написанных между 1923 и 1925 годами (см.: Дети русской эмиграции. М.: Терра, 1997). См. также хроноло­гические, тематические и географические подборки эмиг­рантских писем, объявлений и вырезок из эмигрантской прессы, тщательно собранные по друзьям со всего мира бывшим белым офицером Абданк-Косовским, работавшим таксистом во Франции, где он периодически устраивал вы­ставки своих подборок (Holy Trinity Orthodox Seminary. V.K. Abdank-Kossovskii papers. Ящики 2—54). Идея систе­матизации информации об эмигрантах при помощи анкет также не принадлежит баронессе. См. анкету из 68 пунк­тов, составленную по собственному почину пожилым эмигрантом Сергеем Николаевичем Сомовым и разослан­ную им русским эмигрантам в Парагвае из Парижа в на­чале 1930-х годов (ГАРФ. Ф. Р-6378. Оп. 2. Д. 1—4).

[4] И. Л. Живая летопись живых: дело баронессы М.Д. Вран­гель // Возрождение. 1930. 1 мая. Некоторые из получен­ных баронессой ответов были недавно опубликованы. См. ответы из Италии, Канады, Польши, Японии, Литвы и Ру­мынии, а также два ответа из Латвии в: Квакин А.В. Доку­менты из коллекции баронессы Марии Врангель Гувер- ского архива США по истории Российского зарубежья // Вестник архивиста. 2004. № 1. С. 263—295; № 2. С. 291— 314; № 3—4. С. 272—284; № 5. С. 311—325; еще один ответ из Италии с комментарием см.: Квакин А.В. Документы из коллекции баронессы Марии Врангель в архиве Гувер- ского института по истории русских в Италии // Русские в Италии: Культурное наследие эмиграции. М.: Русский путь, 2006. С. 129—137. Два ответа из Эстонии с коммен­тарием см. в: Исаков С.Г. Записка А.К. Баиова «Русская эмиграция в Эстонии» // Балтийский архив. 2002. № 7. С. 212—2 43; Он же. Записка М.И. Соболева «Русские бе­женцы в Эстонии» (1929) // Труды русского исследова­тельского центра в Эстонии. 2001. № 1. С. 91—104.

[5] Другие ее проекты были посвящены в основном сбору ав­тобиографических и биографических материалов среди представителей профессиональных сообществ (известных писателей, художников, музыкантов и т.д.), а не попыткам связаться со всеми эмигрантами. Биографический очерк баронессы и обзор ее проектов см. в: Шевеленко И. Мате­риалы о русской эмиграции 1920—1930-х гг. в собрании баронессы М.Д. Врангель. Stanford: Dept. of Slavic Langua­ges and Literature, 1995. Р. 11—51. Шевеленко полагает, что проект баронессы и другие объединительные инициа­тивы совпали с периодом оптимизма среди эмигрантов по поводу скорого возвращения домой, что прямо противо­положно мнению, высказанному в этой статье. В доказа­тельство своей точки зрения Шевеленко приводит только одно секретное донесение ГПУ относительно настроений в эмигрантской общине Парижа.

[6] Она получила ответы из Абиссинии, Афганистана, Узбе­кистана, Алжира, Аргентины, Австрии, Австралии, Бель­гии, Боливии, Бразилии, Болгарии, Канады, Китая, Конго, Коста-Рики, Чехословакии, Данцига, Дании, Египта, Эсто­нии, Финляндии, Франции, Германии, Гоа, Великобрита­нии, Греции, Гавайев, Голландии, Венгрии, Индии, Ирана, Ирака, Явы, Японии, Италии, Латвии, Литвы, Люксем­бурга, Мадагаскара, Марокко, Новой Зеландии, Норвегии, Палестины, Парагвая, Перу, Филиппин, Польши, Румы­нии, Испании, Швейцарии, Швеции, (Французского) Су­дана, Сирии, Туниса, Турции, США, Уругвая, Югославии. Не все из этих мест были независимыми странами (Дан­циг, Гавайи). Баронесса хранила корреспонденцию из Аляски в отдельной папке, которая потом была объединена сотрудниками Института Гувера с материалами по США. Баронесса создала каталог из 499 разделов для проекта (одновременно она занималась еще несколькими). Иногда она помещала все письма от одного человека в один раздел, иногда — разносила их по разным. Некоторые разделы со­держали только ответы. Большая часть ответов была по­лучена между 1928 и 1931 годами. Папки из архива Инсти­тута Гувера содержат несколько писем, полученных после 1934 года, не включенных в каталог баронессы, но исполь­зованных нами в работе. Каталог содержится в Ящике 2 ее архива в Институте Гувера (далее — HILA).

[7] В некоторых случаях она просто просила респондента на­писать ей ответ на его усмотрение.

[8] Один из респондентов даже включил в ответ географиче­скую информацию, как в настоящей переписи. См. «План русского Парижа», подробную карту с указанием всех рус­ских организаций, магазинов и ресторанов (HILA. Мария Врангель. Ящик 52-10).

[9] Джераси Р.П. Окно на Восток. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

[10] Boym S. The Future of Nostalgi. N. Y.: Basic Books, 2002. Р. 49—51.

[11] HILA. Мария Врангель. Предисловие. Ящик 1-10.

[12] Там же. Ящик 2-3 и особенно 50-3 (Французская афиша русских культурных мероприятий, помещенная для проек­та в раздел «Франция»). Примеры этого явления в эмиг­рантской прессе см. в: Е. Б. Итальянцы о русской эмигра­ции // Возрождение. 1929. № 1462. 3 июня.

[13] Коренчевский В.Г. Почему нужно «деловое объединение русской эмиграции», и желательные основные положения его организации. Прага, 1929. С. 3, 5, 9.

[14] HILA. Мария Врангель. Ящик 57-4 (Янковский — М.Д. Вран­гель, 07.10.1932, 11.13.1932).

[15] Там же. Ящик 2-3 (М.И. Федорович — М.Д. Врангель, 10. 11.1929). l.3. Выделено Федоровичем.

[16] «Виктимная диаспора» — группа, изгнанная со своей ро­дины и живущая в ожидании возвращения на родину: это традиционное понимание диаспоры. В последние десяти­летия многие исследователи ставят под вопрос первенство этого определения. Русское зарубежье, как любая другая виктимная диаспора, вписывается в более современное и более широкое определение диаспоры как группы лю­дей, поддерживающих коллективную идентичность при помощи любой комбинации следующих средств: языка, религии, обычаев или фольклора, восходящих ко времени их проживания на родине. Другие определения этого тер­мина см. в: Cohen R. Global Diasoras: An Introduction. Se­attle: University of Washington Press, 1997. В русле свой­ственной западным исследователям неосведомленности относительно русской диаспоры, Коэн ни разу не упоми­нает ни первую, ни вторую, более многочисленную, волну эмиграции из СССР.

[17] Генерал Хорват, управляющий КВЖД в Харбине с 1903 по 1920 год, возглавил объединительное движение на Дальнем Востоке. В письме другому лидеру эмиграции (от 1933 года) Хорват объясняет, что ввиду бессмысленности дальнейшей вооруженной борьбы с СССР он видит свою задачу в том, чтобы объединить всех эмигрантов против общего врага — большевиков. В ответ на вопрос о допу­стимости членства в организации бывших коммунистов Хорват говорит, что верные сыны России должны про­стить кающихся и что трудом во имя объединения бывшие коммунисты могут искупить свою вину перед Родиной и своими братьями. В интервью 1929 года Хорват дал свое определение русской нации: русский — это тот, кто остал­ся верен национальным интересам России (Архив Бах­метьева (далее BAR). Бумаги Востротина. Ящик 4 (Гене­рал Хорват — А.А. Пурину, 28.04.1933). ll.2-4); Генерал Хорват о положении на Дальнем Востоке. Шанхай, 1929. С. 2; Коренчевский В.Г. Почему нужно «деловое объеди­нение русской эмиграции»... С. 3, 6. О предшествующей попытке «беспартийного» объединения, характеризовав­шейся еще большей инклюзивностью, см.: Глебов С. «Съез­ды Зарубежной России» 1920-х годов и политика эмиг­рантского национализма: спасение либералов. Ab Imperio. 2000. № 3—4.

[18] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-8 (Надежда Срезнев­ская — М. Д. Врангель, 19.07.1931).

[19] Там же. Ящик 53-3 (Русская колония в Берлине в 1930 го­ду). С. 1—2.

[20] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-1 (П.В. Кротков — М.Д. Врангель, 17. 05.1930).

[21] La Capra D. Writing History, Writing Trauma. Baltimore, MD.: Johns Hopkins University Press, 2001. Р. 23.

[22] HILA. Мария Врангель. Ящик 59-4 (М.П. Горденко — М.Д. Врангель, 16.8.1933).

[23] Там же. Ящик 58-3 (16.09.1933).

[24] Там же. Ящик 56-2 (П.М. Черкез — М.Д. Врангель, 20. 12.1927).

[25] См. письмо, в котором Шанхай называется центром эмиг­рантской жизни на Дальнем Востоке, так как Харбин был оплотом Российской империи в Маньчжурии (HILA. Ма­рия Врангель. Ящик 56-2 (П.М. Черкез — М.Д. Врангель, 02.04.1928)).

[26] HILA. Мария Врангель. Ящик 59-1 (Т. Лянцнов — М.Д. Вран­гель, 30.10.1930).

[27] Респонденты расходились во мнениях относительно един­ства быта русского меньшинства (этнических русских, жив­ших на территориях, до 1917 года входивших в состав Рос­сийской империи). Белый офицер из Латвии писал, что русское меньшинство и эмигранты образовали единую группу (HILA. Мария Врангель. Ящик 54-5 (Владимир де Маркозофф — М.Д. Врангель, 6.06.1930). Респондент из со­седней Эстонии, напротив, писал, что эти две группы имели мало общего друг с другом и образовали разные организа­циями. Он отметил, что его плохое знание жизни русского меньшинства не позволяет ему комментировать религиоз­ную жизнь местной православной общины (Там же. Ящик 52-6 (М.И. Соболев — В.Д. Врангель, 18.12. 1929)).

[28] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-3 (И. Шмальберг. От­веты на анкету. 26.05.1931). См. также письмо из Сербии: Там же. Ящик 55-9 (Сергей Палеолог —М.Д. Врангель, 23.11.1927).

[29] Там же. Ящик 58-3 (Щербинин — М.Д.Врангель, 12.06. 1930).

[30] Там же. Ящик 55-1 (С.П. — К. Сведения о русской эмиг­рации в Румынии (март 1928)).

[31] См. ответ из Японии: HILA. Мария Врангель. Ящик 57-4 (А. Летаев — М.Д. Врангель, 19.05.1929).

[32] Там же. Ящик 53-3 (Ф. Шлиппе — М.Д. Врангель, 20. 12.1927).

[33] Там же. Ящик 53-3 (Берлин, 1920—1922 годы); ящик 58-3 (Лехович — М.Д. Врангель, 1928), (Н.Н. Сведения. 27. 11.1927 и 26.12.1927).

[34] Там же. Ящик 53-10 (26.04.1929)

[35] Там же. Ящик 54-13 (недатированный и неподписанный машинописный отчет из 13 пунктов).

[36] Там же. Ящик 54-7 (М.В. Чепенская. Сведения. 1929).

[37] HILA. Мария Врангель. Ящик 54-7 (М.В. Чепенская. Све­дения. 1929).

[38] Там же. Ящик 55-1 (Леонтовская. Русская эмиграция в Ру­мынии. Июль 1929). С. 14.

[39] HILA. Мария Врангель. Ящик 59-5 (Я.К. Туманов — М.Д. Врангель, 7.8. 1930).

[40] Там же. Ящик 53-3 (А. Кочубей — М.Д. Врангель, 15.08.1.

[41] Там же. Ящик 58-6 (Т. Киселевский — М.Д. Врангель, 22. 03.1936).

[42] Это совпадало с целями объединительного движения ге­нерала Хорвата. Оно включало 183 организаций бывших жителей Российской империи в Китае, исключая только евреев и социалистов. Были включены три мусульманские организации (BAR. Бумаги Восторина. Ящик 3, ll.1 -10).

[43] HILA. Мария Врангель. Ящик 55-1 (Леонтовская. Рус­ская эмиграция в Румынии. Июль 1929. С. 8; ящик 56-2 (П.М. Черкез — М.Д. Врангель, 20.12,1927).

[44] Там же. Ящик 57-16 (С.А. Столбецова — М.Д. Вранегель, 11.5.1935).

[45] Там же. Ящик 54-15 (Бензенгре — М.Д. Врангель, 9.5.1930); ящик 58-8 (А. Кушелевский — М.Д. Врангель, 11.03.1929). С. 6; ящик 58-8 (И.Д. Покровский — М.Д. Врангель, 21.03.1.

[46] Там же. Ящик 58-8 (А. Кушелевский — М.Д. Врангель, 11. 03.1929). С. 6.

[47] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-3 (М.П.Лазарев — М.Д. Врангель, 17. 07.1931).

[48] Там же. Ящик 55-3 (Д.И Кандауров. Сведения о русской эмиграции в Швеции, 20.4.1928).

[49] Там же. Ящик 54-1 (Н. Жуковский-Волынский — М.Д. Вран­гель, 9.05.1930).

[50] Там же. Ящик 56-2 (П.М. Черкез — М.Д. Врангель, 12.07. 1928).

[51] По сведениям одного из респондентов, на юге Японии рус­ские выдавали себя за поляков, чехов, финнов или эстонцев, а татары называли себя «турками». Виной тому были совет­ские коммунисты, называвшие себя «русскими» и агитиро­вавшие на крупных заводах, тем самым навлекая презрение полиции и местного населения на всех русских (HILA. Ма­рия Врангель. Ящик 57-4 (А. Турт. Сведения о русской эмиграции в Кобе и г. Осаке и Южной Японии, 1929)).

[52] HILA. Мария Врангель. Ящик 53-10 (С. Демидова, 21.12. 1931).

[53] Там же. Ящик 57-10 (В.И. Гаврилов — М.Д. Врангель, 20. 3.1928).

[54] HILA. Мария Врангель. Ящик 54-1 (Н. Жуковский-Во­лынский — М.Д. Врангель, 9.05.1930); ящик 58-1 (Не­сколько слов о Канаде).

[55] Там же. Ящик 53-3 (Кочубей — М.Д. Врангель, 15.08.1930).

[56] Там же. Ящик 56-2 (П.М. Черкез. Сведения о Русских бе­женцах в Шанхае за 1929 год).

[57] Пример см. в: Как пьет девичий молодняк? // Заря. 1929. № 79. 26 марта. С. 2. См. также конспект выступления проф. Г.К. Гинса в Харбине 15 ноября 1933 года, в котором, сравни­вая «старый» и «новый» миры, он говорил о «мужском об­лике женщины» в СССР (HILA. Григорий Гинс. Ящик 6-1).

[58] Pratt ML. Imperial Eyes: Travel Writing and Transcultura- tion. London: Routledge, 1992.

[59] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-8 (С.В. Голубинцев — М.Д. Врангель, 24.12.1928).

[60] Там же. Ящик 59-11 (23.10.1935).

[61] Там же. Ящик 58-1 (Несколько слов о Канаде). Большин­ство уехавших из Российской империи до 1917 года не принадлежали к русскому этносу. 10 455 человек пере­ехало в США в 1908—1909 годах, в тот же период 2/5 эт­нических русских вернулись из США в Россию. Однако многие крестьяне, эмигрировавшие до 1917 года и считав­шие себя русскими, были карпато-русинами из Австро- Венгрии, говорившими на диалекте великорусского язы­ка, и гипотетически могли увеличить численность русской эмиграции. До революции Русская православная церковь успешно способствовала переходу русинов из грекокато- личества в православие. Еще больше этнически русских крестьян (а также крестьян из западной России, считав­ших себя русскими, говоривших по-русски и исповедо­вавших православие) переехали в Аргентину. См.: Пат- канов С. Итоги статистики иммиграции в Соединенные Штаты Северной Америки из России за десятилетие 1900—1909. Спб., 1911. С. 26, 58; Magocsi P.R. Made or Remade in America?: Nationality and Identity Formation Among Carpathno-Rusyn Immigrants and their Descen­dants // Magocsi P.R. The Persistence of Regional Cultures: Rusyns and Ukrainans in their Carpathian Homeland and Abroad. N. Y.: Columbia University Press, 1993. P. 165; Dy- rud K.R. The Quest for the Rusyn Soul: The Politics of Reli­gion and Culture in Eastern Europe and in America, 1890— World War I. Philadelphia: Balch Institute Press, 1992; РГИА. Ф. 796. Оп. 191. 6 отд. 1 ст. Д. 148, 1910 год (По до­несению настоятеля Буэнос-Айресской церкви прот. Из- разцова за 1908 год).

[62] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-8 (И.Д. Покровский — М.Д. Врангель, 21.03.1931).

[63] Там же. Ящик 59-5 (Я.К. Туманов — М.Д. Врангель, 7.8. 1930).

[64] Там же. Ящик 55-9 (рукопись «Сербия», 1928). С. 2—3.

[65] Об этих вопросах см. в: HILA. Мария Врангель. Ящик 58-8 (Н.В. Срезневская — М.Д. Врангель, 19.07.1931).

[66] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-6 (Б. Шуберт, 16.07. 1929). Еще один пример сохранения языка и культуры см. в ответе из Италии (ящик 54-3, без назв. С. 6 рукопи­си, 27.2.1929). Некоторые лидеры эмиграции включали в русское зарубежье всех русских, оказавшихся за грани­цей в 1917 году (в том числе военнопленных — группу, респондентами не учитывавшуюся). См.: Кочаровский К.Р. Что может зарубежная Россия? // Гиппиус З.Н., Кочаров- ский К.Р. Что делать русской эмиграции. С. 22. Историки, занимавшиеся русскими в Центральной Азии, также об­наружили, что в колониальных обстоятельствах, анало­гичных жизни за границей, крестьяне легко поддавались ассимиляции; специалисты по Индонезии наблюдали то же самое в случае тамошних голландских поселенцев. См.: SahadeoJ. Russian Colonial Society in Tashkent, 1865— 1923. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2007. Р. 75; Stoler L.A. Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule. 2nd ed. Berkeley, CA: Univer­sity of California Press, 2010.

[67] HILA. Мария Врангель. Ящик 53-3 (Русская колония в Берлине в 1930 году). С. 6, 9.

[68] О рабочих и студентах см.: HILA. Мария Врангель, Ящик 51-4 (Русские беженцы в Болгарии, не ранее 1927. С. 2). О рабочих см. ящик 57-7 (Т. Филиппенко — М.Д. Вран­гель, 17.04.1928. Из Сирии); ящик 57-22 (В.И. Лебедев — М.Д. Врангель. 29.06.1930. Из Туниса). О студентах см. ящик 58-1 (Несколько слов о Канаде) и 50-2 (М. Кара- теев — М.Д. Врангель, 1931. Из Бельгии).

[69] Chatterjee Р. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. Minnesota, MI: University of Min­nesota Press, 1986; Idem. The Nation and Its Fragments: Co­lonial and Postcolonial Histories. Princeton: Princeton Uni­versity Press, 1993.

[70] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-1 (Несколько слов о Ка­наде); ящик 59-8 (Русская колония в Уругвае, 29.08.1931).

[71] Там же. Ящик 54-7 (М.В. Чепенская. Сведения, 1929); ящик 59-5 (Я.К. Туманов — М.Д. Врангель, 31.10.1930).

[72] HILA. Мария Врангель. Ящик 59-5 (Георгий Смагайлов — М.Д. Врангель, 16.7.1930).

[73] Там же. Ящик 58-1 (Несколько слов о Канаде); ящик 54-10 (Н. Жуковский-Волынский — М.Д. Врангель, 19.05.1930).

[74] Несколько примеров см. в: HILA. Мария Врангель. Ящик 55-7 (Тарачков. Сведения о русской эмиграции в Турции, 1929); ящик 59-5 (Я.К. Туманов — М.Д. Врангель, 07.08. 1930. Из Парагвая); ящик 57-4 (Д. Арбузов — М.Д. Вран­гель, 26.09.1928. Из Японии); ящик 56-2 (Н.А. Иванов. Сведения о Русских Эмигрантах по городу Шангаю, 1929); ящик 59-8 (Русская колония в Уругвае, 29.08.1931).

[75] Врангель М. Наше будущее // Acta Wrangelinana. 1931. № 1. С. 32—33.

[76] HILA. Мария Врангель. Ящик 58-8 (Н.В. Срезневская — М.Д. Врангель, 10.06.1931). С. 20; Лодыженский Ю.И. Что принесли с собой военно-пленные из России // Северя­нин. 1940. № 6. С. 86—87. Несколько респондентов ба­ронессы выражают сомнения в скором возвращении на родину. См., например, два ответа из Коста-Рики и Румы­нии: HILA. Мария Врангель. Ящик 59-4 (М.П. Горденко — М.Д. Врангель, 16.08.1933); 55-1 (Леонтовская. Русская эмиграция в Румынии, июль 1929. С. 23). Русская община в Шанхае обсуждала этот вопрос в местной русскоязычной прессе в конце 1920-х—начале 1930-х годов в контексте вы­бора между иностранными и эмигрантскими школами. См.: Чжичэн В. История русской эмиграции в Шанхае. М.: Русский путь, 2008. С. 414—418.

[77] Marc Н. An East German Ethnicity? Understanding the New Division of Unified Germany // German Politics and Society.1. Winter. Vol. 13. № 4. P. 49—70; Manchester L. Repat­riation to a Totalitarian Homeland: The Ambiguous Alterity of Russian Repatriates from China to the U.S.S.R // Dias­pora: A Journal of Transnational Studies. 2007. Fall/Winter. Vol. 16. № 3. Р. 353—388; Diasporic Homecomings: Ethnic Return Migration in Comparative Perspective / Ed. by Ta- keyuki Tsuda. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009. P. 7, 11, 16; Kolts0 P. The New Russian Diaspora — an Iden­tity of its Own? Possible Identity Trajectories for Russians in the Former Soviet Republics // Ethnic and Racial Studies.1 July. Vol. 19. № 3. Р. 609—639.

[78] О неопределенности русской национальной идентичнос­ти см.: Хоскинг Д. Россия: народ и империя (1552—1917). Смоленск: Русич, 2001. С. 6—14. О роли сословной сис­темы в ослаблении национальной идентичности в поздней Российской империи см.: Манчестер Л. Cельские матуш­ки и поповны как «агенты просвещения» в российской де­ревне: позднеимперский период // Там, внутри: практики внутренней колонизации в культурной истории России / Под ред. А. Эткинда, Д. Уффельмана и И. Кукулина. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 317—348, в осо­бенности с. 335—337. По-видимому, русская националь­ная идентичность была ослаблена непрерывной колони­альной экспансией, в ходе которой местные национальные элиты оказывались русским элитам ближе, чем русские крестьяне, перебиравшиеся на новые территории. См.: Sa- hadeo J. Russian Colonial Society in Tashkent, 1865—1923. P. 71, 108—136.

[79] См.: Butler-Smith А.А. Diaspora Nationality vs. Diaspora Nationalism: American Jewish Identity and Zionism after the Jewish State // Israel Affairs. 2009. Vol. 15. № 2. Р. 159; Re­ligion or Ethnicity? Jewish Identities in Evolution / Ed. by Zvi Gitelman. New Brunswick, N. J.: Rutgers University Press, 2009.

[80] См., например: Winland D.N. We are Now a Nation: Croats between «Home» and «Homeland». Toronto: Toronto Uni­versity Press, 2007. Р. 69—74; Parekh В. Culture and Eco­nomy in the Indian Diaspora. London, 2003. Р. 168.

[81] Несколько примеров см. в: Schultz Н. The Palestinian Dias­pora. London: Routledge, 2003. Р. 68; MalkkiL.H. Purity and Exile: Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania. Chicago: University of Chicago Press, 1995; Understanding Canada. A Multidisciplinary In­troduction to Canadian Studies / Ed. by W. Metcalfe. N.Y., 1982. P. 324.

[82] Некоторые респонденты отвечали только на некоторые вопросы, по своему выбору. Кто-то писал очерки — иногда весьма пространные — на тему русской эмиграции в «сво­их» странах. Наконец, третьи (в особенности жители «экзотических», по выражению самих эмигрантов, стран Азии, Африки и Южной Америки, в которых эмигрант­ские организации были немногочисленны), вместо того чтобы отвечать на вопросы, писали очерки истории стран своего проживания и подробные автобиографии, связывая таким образом свою личную историю с историей эстратерриториальной нации.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

«Русская Атлантида»: воспоминания русских репатриантов из Китая и проблема конструирования диаспорической идентичности

Сергей Смирнов

Атлантида, необыкновенный остров, исчезнувший в морской пучине, символ утраты, стала в 1990-е годы одним из наиболее распространенных образов русской послереволюционной эмиграции, и прежде всего русской эмиграции в Китае.

Можно вполне определенно утверждать, что образ Атлантиды (или ее рус­ского аналога — града Китежа) дважды актуализировался в сознании эмиг­рантов «восточной ветви». Сначала — на стадии становления эмигрантского сообщества, когда Атлантида символизировала потерянную Родину, навсегда ушедшую старую Россию, маленьким осколком которой и являлась эмигра­ция[1]. Затем — на стадии меморизации эмиграции после исчезновения совет­ского режима в России и «реабилитации» русского зарубежья, когда Атлан­тида стала символом самой эмиграции[2].

Процесс меморизации эмиграции, активно развернувшийся в России в 1990-е годы и выразившийся в массовом появлении воспоминаний бывших эмигрантов о своей жизни за рубежом и после возвращения на Родину, на наш взгляд, актуализировал проблему идентификационной диаспоризации в среде русских репатриантов из Китая. Осознание себя уникальным сообще­ством выразилось, с одной стороны, в форме самоорганизации бывших ре­патриантов из Китая — появлении российской ассоциации «Харбин» с ее региональными подразделениями и собственными печатными изданиями[3], с другой стороны, в реанимации и культивировании собственной идентич­ности, которую можно было бы охарактеризовать как диаспорическую. Но прежде чем мы обратимся к проблеме конструирования диаспорической идентичности в среде репатриантов и характеристике ее черт, необходимо возвратиться к периоду эмиграции и репатриации.

Обычно считается, что русская послереволюционная эмиграция ни в од­ной из стран своего расселения не превратилась в диаспору, на что указывает хотя бы то, что в третьем поколении русские эмигранты в своей основной массе ассимилировались с местным населением. В то же время тенденции к превращению русской эмиграции в диаспору существовали, что особенно ярко проявилось в Китае, где для этого сложились наиболее благоприятные условия. Формированию диаспоральности способствовали, во-первых, вы­нужденный характер эмиграции, социально-культурная чуждость приняв­шей эмигрантов страны и осознание эмигрантами своей принадлежности к более цивилизованному обществу. Во-вторых, наличие в Китае (прежде всего в Северной Маньчжурии и ее центре — Харбине), благодаря развернув­шейся с конца XIX века имперской политике «освоения» Китая, русской социально-культурной инфраструктуры — учебных заведений (включая выс­шие), религиозных и культурных учреждений, многочисленных обществен­ных организаций, а также русской сферы занятости. В-третьих, усиление дав­ления на русское эмигрантское сообщество со стороны китайских властей с целью либо вытеснить его из страны, либо интегрировать.

Достаточно обособленное существование русского (точнее — российского) эмигрантского сообщества способствовало формированию особой идентич­ности ее членов. Для эмигрантского сознания в целом было характерно про­тивопоставление себя коренным жителям (в то же время среди эмигрантов, проживавших в городах Северного Китая и Шанхае, где существовали доста­точно большие европейские колонии, противопоставление себя европейцам проявлялось очень слабо), а также советским гражданам, ощущение эмигра­ции хранительницей настоящей русской культуры.

Ярким примером синхронного среза эмигрантского сознания могут слу­жить дневниковые записи эмигрантов, демонстрирующие противопоставле­ние своего и китайского, своего и советского. И.И. Серебренников, крупный общественный деятель, ученый, проведший большую часть жизни в Китае в городе Тяньцзин, отмечал в своем дневнике в 1932—1933 годах следующее. 5 января 1932 года: «...Я прожил в Китае уже одиннадцать лет и скажу: нет на свете чиновника более мерзостного, пакостного, лихоимного, чем в этой стране. Разве только наша сановная коммунистическая дрянь может выдер­жать сравнение в этом отношении»[4]. 29 апреля 1933 года: «День был сегодня необычно жаркий и душный. В такие дни, в апреле месяце, всегда чувствуешь себя крайне скверно. Господи! Хоть бы на месяц побывать в Сибири и поды­шать родным воздухом!! Китай осточертел до полной невозможности пере­носить его более»[5]. 29 августа: «Надо как-то располагаться на 14-ю осень в Китае. Надежд на возвращение в родные края нет никаких. Китай, китай­цы и китайщина надоели и опостылели до последней возможности…»[6] 29 де­кабря: «Чем ближе к нашим Рождественским праздникам, к Новому году, тем грустнее как-то становится на душе. Время идет, стареешь, одолевают разные болезни, а возврата домой, на родину, не видишь и не предчувствуешь. Спрашивается, почему эти интернационалисты, всякий международный сброд живут в России, а ты, русский, должен заканчивать свои дни в каком- то чужом Китае; жить среди народа, с которым за тринадцать лет жизни здесь не имеешь, не можешь найти ничего общего. Что за нелепица?!!!»[7]

Несмотря на сильную тенденцию к диаспоризации российской эмиграции в Китае, существовали и другие факторы, а именно всепоглощающая, осо­бенно для старшего поколения эмиграции, идея возвращения на Родину и большое этнорелигиозное разнообразие эмигрантского сообщества, которые препятствовали оформлению русской диаспоры в Китае.

Вторая мировая, а точнее, Великая Отечественная война привела к рас­колу эмиграции на два лагеря — «непримиримых» и «патриотов». И те и дру­гие стремились возвратиться на Родину. Но если «непримиримые» рассмат­ривали такую возможность только в связи с падением большевистского режима в России, то «патриоты» считали, что большевистский режим пере­родился в горниле Отечественной войны и необходимость помощи Родине отодвигает на задний план все старые счеты. Рост патриотизма в эмигрант­ской среде во многом предопределил массовую репатриацию русских эмиг­рантов из Китая после окончания войны.

Процесс репатриации русских эмигрантов из различных частей Китая шел неодинаково. Если из Шанхая и городов Северного Китая основная масса эмигрантов, принявших советское гражданство, репатриировалась в Совет­ский Союз уже в 1947—1948 годах, то репатриация из Маньчжурии и Синь-цзяна началась только в середине 1950-х годов.

Выезжавшие из городов Северного Китая и Шанхая репатрианты уже были в некоторой степени «советизированы», но то советское влияние, которое они испытали в Китае, было незначительным и непродолжительным, поэто­му говорить о создании устойчивой советской самоидентификации в созна­нии репатриантов не приходится. По-другому обстояло дело в Маньчжурии.

За послевоенное десятилетие советская администрация в Маньчжурии приложила немало усилий для того, чтобы «перековать» эмиграцию и сде­лать ее достойной своей социалистической родины. «Открытая контррево­люция» была ликвидирована в ходе масштабных «зачисток» в эмигрантской среде, предпринятых СМЕРШем на территории оккупированного войсками Красной армии Северо-Восточного Китая в 1945—1946 годах. Преобладаю­щая часть оставшихся русских приняли советское гражданство. Бывшие эмигранты были включены в состав советских общественных организаций, работали в советских учреждениях. Их дети обучались в советских школах, участвовали в работе пионерской (Юнак — Юный активист) и комсомоль­ской (ССМ — Союз советской молодежи) организаций. Тем самым форми­ровалась новая, советская идентичность эмигрантов, особенно русской мо­лодежи. Как пишет в своих воспоминаниях Е.Л. Комендант, «жизнь своей Родины мы узнавали, главным образом, из газет, журналов, книг и, конечно, кино — неотъемлемой части нашей жизни... Мы были так патриотично на­строены, воспитаны, все впитывали в себя, как губка. Когда умер И. Сталин, многие плакали. Во дворе клуба был выставлен на сцене большой его портрет и все ССМовцы поочередно дежурили у этого портрета три дня»[8]. Очень по­хожая ситуация описывается в воспоминаниях О.В. Загоскиной: «В 1953 г. умер Сталин. Мы, молодежь, воспитанная советскими школами и Союзом Советской Молодежи (ССМ), точной копией комсомола, горько плакали, не понимая, не желая понимать, от какого деспота и тирана избавилась земля, избавились мы все»[9].

Большая часть эмигрантской молодежи, и не только молодежи, хотела как можно скорее возвратиться на Родину, жить среди подобных себе, учиться, работать, быть полезными своей стране. Е.Л. Комендант: «И вот в начале 1954 г. это, наконец, свершилось, нас повезли на освоение целины в телячьих вагонах. Местное население в СССР не верило, что мы добровольно пере­ехали, и считали, что мы ссыльные. А мы рвались на Родину, молодежь встре­тила известие об отъезде на "ура". В срочном порядке все влюбленные пары переженились и буквально через неделю-две уезжали»[10]. О.В. Загоскина: «А весной 1954 г., ровно через год после смерти Сталина, стало известно, что нас, русских, проживающих в Китае, приглашают в Советский Союз на "освоение целинных и залежных земель". Боже, что тут поднялось! Все хо­дили сами не свои. Я сразу сказала своим: "Я поеду, а вы как хотите". Это было безрассудство. Это был эгоизм с моей стороны…»[11]

Большей трагичности оказался исполнен выбор тех, кто только под дав­лением обстоятельств принял решение репатриироваться, а не уехать, как говорили в то время в русском Харбине, «за речку». По воспоминаниям Н.Г. Шарохина, в последний момент дальнейшую судьбу его семьи опреде­лило желание его матери «пожить и непременно умереть на родной земле»: «Старшее поколение болело ностальгией, и в болезненном воображении гре­зилась далекая юность, прекрасная страна, в которой они родились и жили, люди, которые их когда-то окружали. Моя милая, бедная мамочка! И она находилась во власти тех же иллюзий, в которых находились люди ее поко­ления, одержимые маниакальной идеей возвращения и служения России, ра­зоренной страшной войной 1941—1945 годов и ждущей духовной и матери­альной помощи. Каким страшным ударом была для всей этой массы людей, исстрадавшихся и ждавших воссоединения с Родиной, та действительность, которую они встретили!»[12]

Возвращение на Родину, которое должно было стать концом затянув­шейся эмиграции, тем не менее для многих репатриантов не стало таковым. Наоборот, это событие породило в сознании репатриантов конфликт между старой и новой идентичностью и способствовало диаспоризации (прежде всего на уровне идентификации) репатриантов.

Источники, синхронные периоду репатриации, показывают, насколько плохо были осведомлены репатрианты о настоящем положении дел в Совет­ском Союзе, как высок был уровень идеализации советской действительно­сти и каким сильным стало разочарование и отторжение всего советского со­знанием репатриантов[13].

В качестве иллюстрации привожу выдержки из Спецсообщения Управле­ния МГБ по Свердловской области «Об отрицательных высказываниях среди реэмигрантов, прибывших из Китая и размещенных в Свердловской области» от марта 1948 года, основанного на материалах из перлюстрирован­ных писем репатриантов.

«.Два или три м-ца тому назад, когда находился в Шанхае, я строил со­вершенно другие планы на будущее, а между тем сейчас все переменилось. Мне приходится здесь много и тяжело работать, чтобы заработать себе на жизнь… я не могу ничего купить того, в чем нуждаюсь, например, пару туфель или костюм. Такие предметы называются здесь роскошью. Я все время бо­лею, может быть я еще не оклиматизировался [так в тексте. — С.С.], но во­обще самая большая ошибка, которую я когда-либо сделал, что приехал сюда. Я никогда не прощу себе этого.»

«...Настроение у меня от самой Находки ниже нуля, а последнее время стал особенно огрызаться, доказывать "недемократичность" нынешней мест­ной демократии. Как тяжело разочароваться в том, во что верил. Еще в На­ходке обратил внимание на истощенные, испитые лица, жалкий рынок, а до­рогой — на замечания встречных "кто работает, тот не ест", "куда вы едете?" и др. …Зарабатываю мало, заработок более сдельно [так в тексте. — С.С.]. Здесь пафос речей по радио и заработка, но отнюдь не пафос строительства. У меня появляется решение вернуться на Восток».

«Попали на разъезд Перескачку. Комната большая светлая. Положение наше плохое, материально вообще никуда негодное. Толя служит шофером, а Вова лесорубом, они изматываются и устают, как собаки, а жрать нечего. Я уже продала много вещей, меняли вещи на картошку, выменяли на вещи две козы. Первое время Толя на себе рвал волосы, иногда просто рыдал, он никогда не думал, что нас так обманут...»

«…Вообще, если проанализировать, что может ожидать рядового шанхайца в Союзе, то с уверенностью скажу, на первых порах, это будет 90 из 100 слу­чаев, почти полное разочарование. Разочарование в людях (малокультурных здесь хватает) и все связанное с этим. В Шанхае мы как-то слишком идеали­зировали "советского человека", а себя унижали. Здесь нужно выработать или, вернее, привыкнуть, к совершенно другим критериям выносливости, твердости и т.д.»[14].

В современных воспоминаниях репатриантов из Китая возвращение на Ро­дину приобрело особый символический смысл (и с позитивной, и с нега­тивной коннотацией), разделив жизнь репатриантов на «до» и «после». Воз­вращение привело к осознанию своей инаковости, принадлежности к другому миру. Практически во всех воспоминаниях репатриантов, выехавших на освоение целины в середине 1950-х годов, встречаются одни и те же моменты.

Во-первых, описание поездов и удобств путешествия, столкновения с со­ветскими таможенниками, изымавшими у репатриантов «запрещенные» книги и грампластинки. Л.Е. Комендант: «На пограничной станции Отпор из хороших вагонов нас переселили в "телятники", скотские вагоны, в кото­рых были нары. Вскоре мы познакомились с еще одной особенностью род­ной земли. Здесь нигде и никогда не предусматриваются туалеты. С нетер­пением ждали очередной станции. Но не всегда в спешке получалось, т.к. боялись упустить поезд. Дошло до того, что при остановках на полустанках прыгали прямо в траву. А что было делать? У некоторых было потом вос­паление кишок от сверхтерпимости»[15]. Л.В. Пешкова: «Дорога запомнилась плохо, какие-то отрывочные эпизоды. Остановка на станции Отпор, выгру­женные из вагонов вещи под проливным дождем. Переселились в теплуш­ки, спим на нарах, естественные потребности справляем в ведро за зана­веской...»[16] Р.А. Андреев: «До границы ехали в пассажирских вагонах, а в г. Маньчжурия нас перевели в теплушки для скота. Прибыли на станцию Отпор и впервые столкнулись с пограничниками и таможенниками. Инте­ресовали их только книги и патефонные пластинки. А редкая семья не везла их с собой. И вот на полу стали расти стопки пластинок и книг, в которых якобы усматривались антисоветские мотивы. Все это подлежало конфискации»[17]. Н.Г. Шарохин: «...ехать пришлось в теплушках, куда нас пересадили из вагонов. В теплушках перевозили скот и заключенных, и все стены были исписаны именами, фамилиями и надписями непристойного содержания»[18].

Во-вторых, описание мест и людей, встречавшихся в пути.

Л.Е. Комендант: «В Китае железнодорожные пути находились в идеаль­ном порядке, кругом чистота, желтый песочек, и нас поразило, что весь путь черный, в масле, а главное — обслуживают пути женщины в немыслимых робах. И первая встреча с ненормативной лексикой. Пьяного в стельку мат­роса тащили двое, а он изрыгал во всеуслышание фонтан нецензурщины, ко­торой мы ранее никогда не слышали. Очень удивили меня деревеньки, осо­бенно избы. Почерневшие. Скособоченные, часто с соломенными крышами и таким количеством окон, как горох на грядке»[19]. Н.Г. Шарохин: «Меня уди­вила огромная толпа пьяных людей на каждом перроне. Среди них было мно­жество калек — безруких, безногих, обезображенных, со страшно искажен­ными лицами. Все они просили милостыню. Это были герои, сражавшиеся и выигравшие одну из самых страшных кровавых войн. Удивляло и то, что все лица были однообразные, стандартные, лишенные напрочь одухотворен­ности. Где же ты, Русь, могучая, о которой грезили наши отцы в Харбине и в Маньчжурии?»[20]

В-третьих, отношение советских людей к репатриантам. В массе своей граждане СССР воспринимали репатриантов из Китая как ссыльных или за­вербованных. Никто не верил, что они добровольно приехали в Советский Союз и по собственной воле едут на освоение целины («Понятно, вербован­ные!»)[21]. Порой встречалась подозрительность и даже неприкрытая враждеб­ность, как к шпионам, которых нужно уничтожить[22].

Для некоторых репатриантов возвращение на Родину (особенно вынуж­денное) стало настоящим шоком, не изгладившимся и по прошествии не­скольких десятилетий. В своих воспоминаниях, озаглавленных «Чужой сре­ди своих», Шарохин рассказывает о стремлении его матери возвратиться в Тюмень, город ее детства и молодости, куда семья в конце концов и пере­бралась. Каково же было состояние матери Шарохина, когда она оказалась в совершенно чужом для нее городе: «Мы шли с мамой по улицам ее родного города. Она испуганно оглядывалась и дрожала. Она почти ничего не узна­вала. Город стал чужим. ВСЕ ИЗМЕНИЛОСЬ!.. После долгих многоднев­ных поисков выяснилось, что мама не смогла найти и узнать судьбу своих не только родственников, но даже соучениц по гимназии, друзей и просто ка­ких-либо знакомых. Как будто вымерло все, что когда-то ее окружало. Тот мир исчез!.. мама испытала ужас и боль, ею овладело отчаяние. Вместо радо­сти и счастья от встречи с Родиной она получила страшный психологический удар, поняла, что попала в западню. Вместо той Родины, которую она пом­нила и к которой стремилась много лет, она увидела чужую, мрачную и не­понятную страну, из которой уже не было выхода»[23]. Ни она, ни ее сын так и не сумели приспособиться к «своей Родине»: «Я постоянно ощущал полную отчужденность от окружающего общества. Очень долгое время у меня не было близких друзей и знакомых, что приносило мне неимоверные мораль­ные страдания. Постепенно я стал понимать, что никогда не впишусь в этот мир, и всегда он будет мне чужд»[24].

Столкновение с советской действительностью актуализировало старую самоидентификацию репатриантов. Сформировалось весьма четкое проти­вопоставление «мы» и «они» (в воспоминаниях это иногда проявляется в оп­позиции «русские»—«советские»), выражающееся в наборе черт, приписы­ваемых чуждому сообществу и отсутствующих у представителей своего.

Некоторые исследователи, характеризуя жизнь репатриантов после их воз­вращения на Родину как положение «чужих среди своих», прибегают к тер­мину «внутренняя эмиграция», подчеркивая сохранение в среде репатриан­тов идеи культурной миссии русской эмиграции, продолжателями которой в условиях жизни в советском обществе становятся репатрианты[25]. Изучив значительное количество воспоминаний репатриантов постсоветского пе­риода (авторами которых в основном были представители второго поколения эмиграции, рожденные вне России) и сравнивая их с более ранними, напи­санными в советский период и не предназначенными для опубликования мемуарами[26], мы можем отметить, что идея особой миссии репатриантов (и то в крайне скромном выражении) появилась только в постсоветский период, став одной из составных частей конструкта «символической диаспоры».

В качестве наиболее часто используемых характеристик оппозиции «свое—чужое» в современных воспоминаниях репатриантов, что в целом сов­падает с характеристиками, встречающимися в воспоминаниях репатриантов советского периода, выделяются следующие черты.

Пьянство. «В совхозе ["Севостьяновский" (Курганская область)] народ считал, что семья ненормальная, так как муж не пил»[27]. «К нам в дом зашла хозяйка и от имени хозяина пригласила в гости. Кто-то из гостей предложил выпить за хозяина. Нам налили по полному стакану [водки] и, когда мы отпи­ли не более четверти, то это вызвало бурную реакцию всего коллектива. В наш адрес посыпались упреки и домогательства выпить по полной, отчего нам за­хотелось уйти»[28]. Стоит добавить описание советских магазинов, где среди не­вероятной скудости особо выделялась водка, которую быстро сметали[29].

Сквернословие (отсутствие нормального русского языка), низкий уровень культуры вообще. «Впервые за всю свою жизнь я услышал грубую нецензур­ную брань и не только от мужиков, нас покоробило от такого общения. По­хоже, мы попали в какой-то притон живых существ человекообразной внеш­ности, говорящих на своем каком-то непонятном жаргоне»[30]. «…Я стала работать проектировщиком [в Кургане]. Сначала в проектном бюро. Коллек­тив был молодой, приятный, с юмором, веселый, но русский язык был просто ужасен!.. Садимся в автобус, все толкаются, муж уступает дорогу и подсажи­вает женщин. Автобус тронулся, муж остался. А в автобусе женщины об­суждают, что он хотел у них что-то украсть, и вовсю его ругают»[31]. «Село Ояш, старинное, вытянулось ниточкой вдоль Сибирского тракта. В центре на пригорке — церковь со сбитыми куполами, превращенная в клуб, где кру­тили фильмы, и молодежь собиралась на посиделки. Там царили такие нра­вы, что, побывав однажды, вторично зайти не хотелось»[32]. «Поразили меня и местные девушки. Они были крайне невоздержанны и очень неопрятны как физически, так и морально. Они были бесцеремонны в своем поведении и речах, не говоря уже об их манерах»[33].

Отсутствие религиозности. «Ни в одном совхозном доме икон не было...»[34]Часто описываются закрытые, полуразрушенные, приспособленные под хо­зяйственные нужды церкви.

Попустительское отношение к труду. «Настало время получать первую зарплату. Размер ее нас удивил. Что-то уж больно много денег нам начис­лили. Прикинули объем сделанного и обнаружили, что он увеличен ровно в два раза. Идем к учетчице, чтобы сообщить ей об этой ошибке. Девушка смотрела на нас как на идиотов. Так мы столкнулись с одной из самых мерз­ких сторон социалистической экономики — приписками. Они были во всем: в нарядах рабочих, в статистических отчетах, в знаменитых предпраздничных рапортах, словом, всюду»[35].

Грязь, неустроенность. Очень часто встречаются описания грязных улиц, недостроенных или развалившихся домов, огромного количества насекомых и крыс, что сочетается с крайней неопрятностью хозяев жилья.

Вероятно, на протяжении всей жизни в Советском Союзе репатрианты из Китая сохраняли двойственную идентичность: внешнюю — советскую и внут­реннюю — эмигрантскую, диаспорическую. Сохранению диаспорической иден­тичности в сознании репатриантов способствовало также создание своеобраз­ного «общества репатриантов». Это стало возможным благодаря компактному размещению некоторых групп репатриантов на территории Советского Союза (Сибирь, Урал), поддержанию разнообразных контактов между репатриан­тами («дружба семьями», письма, поездки), взаимной помощи и поддержке[36].

В отдельных случаях стоит допустить, что советская идентичность, встре­тив мощное сопротивление со стороны шокированного советской действи­тельностью эмигрантского сознания, так и не сформировалась. Примером этому может служить случай Н.Г. Шарохина.

Многочисленные воспоминания бывших репатриантов из Китая, с кото­рыми нам удалось познакомиться, демонстрируют в целом позитивное отно­шение к возвращению на Родину. В большинстве своем репатрианты сумели адаптироваться к советской среде, добиться успеха на профессиональном поприще и обеспечили хорошую социальную карьеру своим детям. На этом фоне воспоминания Шарохина выглядят преисполненными горечи неудав­шейся жизни в стране, которая навсегда осталась для него чуждой, и автор, заканчивая свое жизнеописание, задается вопросом — а есть ли у меня Роди­на? «Все чаще и чаще грезится Харбин. Я часто мучительно думаю: "А есть ли у меня Родина?" Что такое Родина? Это "дом, где родился и рос"? Там, где прошли годы моей юности? Но той Родины нет в природе уже очень давно. Здесь, где подходит к концу мой жизненный путь? Где я остался полу­голодным, больным, слепым, одиноким и никому не нужным? Мамочка твер­дила мне, что моя Родина — Тюмень, но Тюмень не стала для меня Родиной. Когда я увидел действительность, которая меня окружала, я с болью и горечью понял, что я всем чужой и практически человек, не имеющий Родины...»[37]

«Реабилитация» эмиграции в начале 1990-х годов, осознание своей при­надлежности к уникальному сообществу, стремление оставить своеобразную метку, свидетельство продолжающегося бытия перед лицом приближающе­гося естественного конца жизни (даже самые молодые из репатриантов в 1990-е годы приближались к 60-летнему возрасту) — все это обеспечи­ло «возрождение» (или конструирование) диаспорической идентичности в среде угасающего сообщества Русской Атлантиды. В отличие от своих от­цов дети (и уж тем более внуки) репатриантов, не имевшие уникального социально-культурного опыта жизни в эмиграции, стали органичной частью принявшего их родителей советского общества. С уходом последних пред­ставителей эмигрантского сообщества, некогда существовавшего в Китае, Атлантида русской послереволюционной эмиграции с ее особой диаспорической идентичностью навсегда исчезнет.

[1] Этот образ впервые появился на страницах эмигрантских газет и журналов в начале 1920-х годов. Так, в одной из статей «Русского вестника» (апрель 1921 года) есть сло­ва: «Здесь, вдали от Родины, мы стали детьми потерянной Атлантиды».

[2] Например, программная статья Н.С. Кузнецова «Маньч­журия — российская Атлантида» в первом номере газеты «Русские в Китае», издающейся в Екатеринбурге.

[3] Наиболее содержательными и долговечными периодиче­скими изданиями русских репатриантов из Китая явля­ются газеты «На сопках Маньчжурии» (Новосибирск) и «Русские в Китае» (Екатеринбург), а также журнал «Рус­ская Атлантида» (Челябинск).

[4] Китай и русская эмиграция в дневниках И.И. и А.Н. Сереб­ренниковых: В 5 т. Том 1: «Пока же мы счастливы тем, что ничто не угрожает нам.» (1919—1934). М.: РОССПЭН, 2006. С. 156.

[5] Там же. С. 308.

[6] Там же. С. 328.

[7] Там же. С. 360.

[8] Комендант Е.Л. В тени белой акации // Русская Атлан­тида (далее — РА). Челябинск, 2010. № 37. С. 43.

[9] Загоскина О.В. Путь в эмиграцию и обратно (Наша родо­словная) // РА. 2005. № 16. С. 55.

[10] Комендант ЕЛ. Указ. соч. С.43, 44.

[11] Загоскина О.В. Указ. соч. С. 55.

[12] Шарохин Н.Г. Мой Харбин // РА. 2007. № 26. С. 39.

[13] Мы не стремимся абсолютизировать сделанные нами вы­воды. Существуют источники, позитивно описывающие процесс репатриации и «вживления» репатрианта в совет­скую действительность. Не упоминаем и об издававшейся большими тиражами в 1950—1960-е годы художественной литературе, вышедшей из репатриантской среды. Эта ли­тература, при всей ее художественной значимости, играла роль одобренной властью парадной вывески стремяще­гося стать частью великого советского народа сообщества репатриантов.

[14] Архив Управления ФСБ РФ по Свердловской области. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. 344. Л. 142—147.

[15] Комендант Е.Л. Указ. соч. С. 45.

[16] Пешкова Л.В. Целинная история // РА. 2005. № 15. С. 73.

[17] Андреев Р.Н. Иллюзии и действительность // РА. 2004. № 12. С. 65.

[18] Шарохин Н.Г. Чужой среди своих // РА. 2007. № 27. С. 38.

[19] Комендант Е.Л. Указ. соч. С. 45.

[20] Шарохин Н.Г. Указ. соч. С. 38, 39.

[21] Пешкова Л.В. Указ. соч. С. 73.

[22] Каменев В.В. На обочине // РА. 2005. № 14. С. 64.

[23] Шарохин Н.Г. Указ. соч. С. 41, 43.

[24] Там же. С. 43.

[25] Manchester L. Repatriation to a Totalitarian Homeland: The Ambiguous Alterity of Russian Repatriates from China to the USSR // Diaspora: AJournal of Transnational Studies. 2013 (2007). № 16 (3). P. 353—386.

[26] Российский государственный архив литературы и искус­ства. Ф. 1337. Оп. 5. Собрание воспоминаний и дневников Морозова В.А. «Записки об эмиграции».

[27] Косарева А.Е. Мои воспоминания о Китае // РА. 2011. №41. С. 71.

[28] Каменев В.В. Указ. соч. С. 64.

[29] Пешкова Л.В. Указ. соч. С. 74.

[30] Каменев В.В. Указ. соч. С. 64.

[31] Косарева А.Е. Указ. соч. С. 71, 72.

[32] Пешкова Л.В. Указ. соч. С. 74.

[33] Шарохин Н.Г. Указ. соч. С. 40.

[34] Там же.

[35] Андреев Р.Н. Указ. соч. С. 67.

[36] Сам автор, сотрудничавший несколько лет со Свердлов­ским отделением ассоциации «Харбин», неоднократно встречался со свидетельствами существования многолет­них тесных связей между бывшими репатриантами, в том числе проживавшими в разных регионах России.

[37] Шарохин Н.Г. Чужой среди своих // РА. 2008. № 28. С. 68.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

«Спецконтингент» как диаспора? Спецпереселенцы из Литвы на пересечении множественных сообществ

Эмилия Кустова

Одним из парадоксов сталинской национальной политики было то, что на­метившийся еще в 1930-е годы и ставший отчетливым в послевоенный пе­риод курс на «унификацию и заметное нивелирование этнонационального разнообразия»[1] сопровождался массовыми депортациями, которые вели в том числе к насильственному воспроизводству в изгнании групп, опреде­ляемых — прежде всего, но не всегда исключительно — как этнические. По­литика выделения и стигматизации членов этих сообществ, которая до вто­рой половины 1950-х годов носила институционализированный характер, опирающийся на систему спецпоселений, препятствовала их интеграции в общество и способствовала формированию механизмов, многие из которых напоминают диаспоральные. Среди этих механизмов — внутриэтническая солидарность, обособленность, особая роль представлений о родине и связей с ней, надежда на возвращение как политический проект.

Позднейшее описание этого опыта в свидетельствах депортированных и создаваемой на их основе историографии ставило акцент именно на этих аспектах, закрепляя представления о массовых депортациях (в том числе о послевоенной высылке из Литвы, которая будет интересовать нас в первую очередь[2]) как о репрессиях этнического характера (вплоть до геноцида), ко­торые вели к насильственному созданию диаспор. В конце 1980-х — начале 1990-х годов в Литве память о репрессиях выдвинулась в центр публичных дебатов, став одним из инструментов политической мобилизации в ходе борьбы за независимость и фундаментом для конструирования нового исто­рического нарратива. В результате фреймирования, т.е. прочитывания и кон­струирования, этого опыта в национально-этнических терминах[3] получили распространение представления о депортации как общенациональной траге­дии, коллективном опыте, когда-то пережитом всем народом, а теперь состав­ляющем ядро его идентичности[4]. Это сопровождалось сглаживанием разли­чий — этнических, религиозных, политических — среди репрессированных, что закрепляло представление об общей судьбе всех жертв депортаций и гро­зило вытеснением памяти о депортированных согражданах другого этниче­ского или религиозного происхождения.

В рамках такого прочтения особое распространение в Литве получали представления об обособленности депортированных, исключавшей какую бы то ни было интеграцию с чуждым, враждебным окружением; о солидарности, сплоченности и патриотизме ссыльных литовцев, которые выдерживали ис­пытания благодаря духовным связям с родиной и осознанию коллективного характера выпавших на их долю страданий[5].

Конструированию и воспроизводству этих тем способствовало то, что цент­ральное место внутри формировавшегося с конца 1980-х годов корпуса сви­детельств занимали воспоминания представителей первой волны депортаций (1941 года), прежде всего, «лаптевцев»[6], чей крайний по своей жестокости опыт ссылки стал олицетворением страданий, выпавших на долю всего ли­товского народа[7]. Особенно тяжелые условия и трагические последствия, ха­рактерные для репрессий 1941 года, а также заметное место, которое занимали среди их жертв представители литовских политических и интеллектуальных элит, — все это обуславливало значительную героизацию и национализацию нарратива, с одновременным вытеснением как плохо согласующихся с этим образом фактов и представлений, так и памяти об иных, несколько отличных опытах депортации. Даже такое авторитетное свидетельство, как свидетель­ство Дали Гринкявичюте, могло ставиться под сомнение в том, что касается отображенных в ее воспоминаниях случаев отсутствия взаимовыручки и кон­фликтов среди «лаптевцев»[8]. Маргинальное пространство в историографии и литовском нарративе занимает история и коллективная память тех, кто так и не вернулся в Литву, оставшись жить в местах ссылки. Соответственно слабо звучит тема, с одной стороны, определенной интеграции на чужбине, а с дру­гой — трудного возвращения и отторжения со стороны прошедшей советиза­цию родины (что даже толкнуло некоторых ссыльных на повторный, теперь уже добровольный переезд в места бывшей ссылки).

Эти и другие темы так или иначе звучат во многих свидетельствах, в том числе в интервью, записанных в рамках проекта «Звуковые архивы — Евро­пейская память о Гулаге» (CNRS/EHESS/RFI, Франция)[9]. Среди в общей сложности более 200 интервью с бывшими депортированными из стран Центральной и Восточной Европы около 40 принадлежит выходцам из Литвы. В силу возрастного фактора большинство среди них составляют те, кто был выслан на спецпоселение[10] в Сибирь в первые послевоенные годы. Часть из них после снятия со спецучета во второй половине 1950-х годов остались жить в России, в частности в Иркутской области, где нами было за­писано около 15 интервью.

Эти свидетельства в сочетании с архивными документами[11] позволят нам рассмотреть сложный мир советских спецпоселений и противоречивые про­цессы «выхода» из сталинизма с точки зрения (само)определения и функ­ционирования групп, конструируемых в ходе депортаций, а также формиро­вания у депортированных множественных идентификаций с различными сообществами[12].

Создавая четко идентифицируемые и дискриминируемые группы, сталин­ский режим оставлял некоторые возможности для выхода из них (например, благодаря учебе) и частичного стирания границ, отделявших их членов от окружающего населения. Эти противоречивые тенденции усилятся после 1953 года, когда на протяжении почти десяти лет будет идти демонтаж сис­темы спецпоселений. Постепенный и двусмысленный характер этого демон­тажа: попытки включить — еще до освобождения — молодых спецпереселен­цев в «тело» советской нации путем призыва в армию; поэтапное снятие с ре­жима спецпоселений отдельных категорий депортированных, в большинстве случаев без признания репрессий в их отношении ошибочными и потому без возврата собственности и даже без автоматического разрешения вернуться на родину — все это приведет к усилению многообразия жизненных траекторий (бывших) депортированных, изнутри подрывая модель «общей судьбы» и в то же время способствуя встраиванию индивидов в различные сообщества.

Таким образом, в этой статье меня будут интересовать, в первую очередь, процессы реконструкции и функционирования национальных микросообществ в вынужденном изгнании; роль, которую играет в очерчивании их контуров, конструировании или сглаживании отличий взгляд извне (как «сверху», так и «сбоку», со стороны окружающего населения); формы и роль связей с родиной, а также другие механизмы сохранения и передачи пред­ставлений и практик, поддерживающих этнически или национально окра­шенную идентификацию; их адаптация и эволюция, в том числе в результате взаимодействия с окружающей средой и встраивания в другие сообщества.

1. КАТЕГОРИЗАЦИЯ, ИДЕНТИФИКАЦИЯ И ВОСПРИЯТИЕ ДЕПОРТИРОВАННЫХ: ВЗГЛЯД ИЗВНЕ И ИЗНУТРИ

В результате карательных операций 1940-х годов вплоть до конца следую­щего десятилетия в ряде регионов Сибири наблюдалось массовое присутст­вие депортированных из Литвы. По данным на 1 октября 1949 года, в Иркут­ской области на спецучете состояло в общей сложности 67 110 человек, в том числе 36 270 литовских «спецпереселенцев» и «выселенцев»[13] (11 283 семьи). Депортированные из Литвы составляли, таким образом, наиболее многочис­ленную группу внутри местного «спецконтингента»; на втором месте после них стояли «оуновцы» (8243 чел.)[14]. В эти годы, в отличие от довоенной «ку­лацкой» ссылки[15], спецпереселенцев обычно расселяли по уже существую­щим деревням, лесным и рабочим поселкам. Настаивая — с целью упрощения надзора — на их компактном размещении, репрессивные органы потен­циально способствовали созданию микросообществ из тех, кто был депор­тирован в рамках одной карательной операции, что, впрочем, не исключало контактов со спецпереселенцами, прибывшими сюда в ходе других волн ре­прессий. Прежде чем говорить о том, как функционировали эти микросо­общества, я остановлюсь на вопросе категоризации и (само)определения де­портированных из Литвы.

1.1. КОНСТРУИРУЯ «СПЕЦКОНТИНГЕНТ»

В ходе подготовки и осуществления репрессий сталинский режим конструи­ровал группы, одновременно объединяя и дробя социальную материю. В слу­чае депортаций с западных территорий подсказываемый или навязываемый способ категоризации и восприятия соответствующих групп отнюдь не всег­да являлся (только) этническим. При этом за образом единой группы («спец­контингента», «народа в изгнании»... ) зачастую скрывалась заметная разно­родность ее членов.

Репрессии в западных регионах Советского Союза осуществлялись на основе не столько этнического, сколько национально-территориального принципа, с целью «зачистки», интеграции и советизации присоединенных территорий. Их главной мишенью являлись репрессивным образом кон­струируемые категории населения, которым приписывались те или иные общие социально-экономические и/или политические характеристики: при­надлежность к буржуазии или зажиточному крестьянству, участие в нацио­налистическом движении и т.п.

Объединяя представителей этих различных конструируемых репрессиями групп в один «спецконтингент» (в масштабах одной карательной операции, а затем внутри одних и тех же спецпоселков), режим теоретически не отка­зывался от исходного деления. На практике, однако, во время жизни на спец­поселении зафиксированная в личном деле категория, видимо, не играла сколь-либо важной роли. Коменданты, осуществлявшие надзор за спецпе­реселенцами и влиявшие на многие аспекты их жизни (трудоустройство, пе­редвижение, материальное обеспечение), классифицировали поднадзорное население по «окраскам [учета]», порой объединяя вместе не только «литов­цев», т.е. высланных с территории Литовской ССР, но и в целом «прибал­тов»[16]. Тем не менее во второй половине 1950-х годов исходные репрессивные категории («кулак», «бандпособник») сыграют важную роль, став основой для определения сроков и условий освобождения.

Административная разнородность «спецконтингента» сочеталась с разно­образием социальных, культурных, этнических, религиозных принадлежнос­тей включенных в него индивидов. Это разнообразие было особенно сильным в случае депортации 1941 года, когда в рамках одной операции репрессиям подверглись городские элиты (литовского, польского, еврейского, русского и др. происхождения), крестьянство и сельская интеллигенция Литвы[17].

Наконец, сами условия и контекст депортации становились источником дифференцирования дальнейшего опыта ссылки (не говоря уже о важнейших различиях в положении, условиях жизни и судьбе заключенных Гулага и спецпереселенцев). В гораздо более сложных условиях оказались жертвы пер­вой волны массовых депортаций из Прибалтики, высланные в июне 1941 года и вынужденные бороться за выживание в условиях военного времени. Сле­дующие большие волны депортаций из Литвы (1948 и 1949 годы), несмотря на всю их тяжесть, будут осуществляться в несколько иных условиях: начиная с того, что многие семьи не будут разлучены (тогда как в 1941 году большая часть мужчин была отправлена в лагеря, а женщины с детьми — на спецпосе­ление), до существенно более короткого срока пребывания в изгнании, пусть и в голодной, но уже не воюющей России. Более того, сам социальный состав депортированных этих различных волн мог накладывать отпечаток на их адаптацию и шансы на выживание (горожане / крестьяне).

1.2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ СТИГМАТИЗАЦИЯ И ЭТНИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЗАЦИЯ

Как влияла категоризация, осуществляемая репрессивными органами, на восприятие литовского «спецконтингента» местным населением? В какой степени она обуславливала их стигматизацию и определяла формы послед­ней? Какие стратегии могли использовать депортированные, чтобы обойти навязанные им категории и стигматизацию? Ответить на эти вопросы не­легко в силу недостаточности информации. Здесь я ограничусь несколькими замечаниями, касающимися, прежде всего, природы стигматизации.

Имеющиеся у нас материалы свидетельствуют о явном преобладании политически и идеологически окрашенной стигматизации, отразившейся в использовании по поводу литовских спецпереселенцев таких понятий, как «фашисты», «бандиты», «кулаки». При этом упоминания враждебности со стороны местного населения встречаются гораздо чаще у депортированных первой волны. Они попали на спецпоселение в самом начале войны, с эти­кеткой «фашистов», что, видимо, обрекло многих на враждебное отношение со стороны окружающих[18].

Иначе обстояло дело в послевоенные годы. В интервью с этой категорией депортированных литовцев редко и неохотно звучат упоминания проявлений открытой враждебности, за исключением, может быть, стычек между детьми в первое время после приезда[19]. Означает ли это, что высылка в качестве «ку­лаков» и даже «бандитов» была сама по себе чревата менее сильной стигма­тизацией? Сказывалось ли на восприятии депортированных их крестьянское происхождение, обусловившее их более быструю адаптацию и встраивание в систему коллективного труда в колхозах? Сыграл ли определенную роль тот факт, что за годы войны сибирские деревни увидели не одну волну мас­совых депортаций и присутствие спецпереселенцев самых различных кате­горий стало для многих районов привычным?[20] Какое влияние оказывает то, что часть наших информантов живет сегодня в России?

Несмотря, с одной стороны, на неоднородность состава депортирован­ных из Литвы, а с другой — на идеологический характер их стигматизации, их выделение и категоризация окружающими опирались, прежде всего, на этнический принцип. В интервью как с бывшими депортированными, так и с их соседями (местными жителями и представителями других «спецконтингентов», в частности «оуновцев») они определялись как «литовцы» и не­изменно наделялись рядом характеристик, отсылающих к представлениям о «национальном характере» и другим этнически окрашенным культурным стереотипам[21]. Интересно, что описание и (положительная) оценка такого «национального характера» и обусловленного им повседневного поведения являются, по-видимому, предметом консенсуса не только среди самих быв­ших депортированных из Литвы, но и среди тех, кто окружал их в изгнании: во всех интервью литовцы характеризуются как непьющие, трудолюбивые, рачительные хозяева, крепко стоящие на ногах и владеющие редкими или не­известными местным жителям ремесленными и пр. навыками.

Этот набор представлений служит для отличения и описания литовцев, причем в некоторых случаях он оказывается сильнее категорий, например, биологического характера. Один из бывших литовских спецпереселенцев, в начале 1990-х годов вновь оказавшийся в местах, где прошла его сибирская юность, так описывает одну из произошедших там встреч:

Еду в Иркутскую область, в свой поселок. В одном из городков огляды­ваюсь на автобусной остановке, как мне дальше путешествовать, и слышу за спиной: «Ты кто такой? Откуда?» Оборачиваюсь — бурят какой-то. «Я — литовец, — говорю.— А ты кто?» — «Я тоже литовец!» — в ответ. «Как бы не так! — смеюсь. — Так и поверю...» По лицу, по всему — самый настоящий бурят. А он обиделся: «Я и вправду литовец. Мой отец литовец». — «Так веди меня к нему», — говорю. Отца у него уже не было, но был дядя. Повел. Идем к его дому — сразу видно, что живет литовец: изба краше, окна больше, двор просторнее, забор выше. Действительно, дядя литовец.

Чуть дальше, по поводу уже другой встречи он высказывает сожаление об утере «литовскости» детьми спецпереселенцев. Признаками этого являются незнание родного языка и утрата тех черт национального характера, которые когда-то, как он считает, отличали литовцев от местных жителей (в част­ности, умеренное употребление алкоголя): «По-литовски совсем не умеет, в ссылке родился, здесь рос, с местными повелся и вот куда скатился... Так грустно было смотреть...»[22]

2. (РЕ)КОНСТРУИРУЯ СВЯЗИ, ИДЕНТИФИКАЦИИ И СООБЩЕСТВА В ИЗГНАНИИ

2.1. Предметы и практики повседневной этничности

Принципы организации быта, повседневные практики и предметы обихода были ключевыми инструментами конструирования, репрезентации и выявле­ния этничности. В качестве таковых они занимают порой немаловажное ме­сто в рассказах бывших спецпереселенцев и их соседей[23]. Кстати, именно об­разы, связанные с повседневной жизнью, используются литовскими депор­тированными для того, чтобы описать свои первые впечатления после при­езда в ссылку. Они нередко характеризуют местное население через нищету и скудость быта, отмечая почти полное отсутствие необходимых вещей или несоответствие нормам и представлениям о допустимом. По воспоминаниям одной из наших информанток, взрослые литовки, обсуждая поразившую их бедность в сибирской деревне, приводили в качестве примера местных жен­щин, которые «ходят: черная юбка, белые заплатки...»[24].

Тот же прием, но с обратным знаком применяется местными крестьяна­ми. За исключением одного — воспринимаемого, однако, как чрезвычайно характерный — предмета, вещный мир литовцев ассоциируется в их расска­зах с достатком, несмотря на испытываемые в момент приезда материальные трудности. Вещи, привезенные с собой в изгнание, присылаемые впослед­ствии родственниками или изготавливаемые на месте (например, перины, городская одежда, швейные машинки, варенье, сало), зачастую ассоции­руются с более богатой и «культурной», в том числе городской, повседневностью[25]. Единственное исключение здесь — клумпесы, деревянные башмаки литовских крестьян, которые местные жители называют «колодками» и упо­минают как признак неприспособленности депортированных, уязвимости и трудности их положения[26]. Интересно, что в рассказах самих литовцев этот предмет имеет двусмысленный статус. Для одних он является бесспорным атрибутом литовской этничности, воспринимаясь одновременно как один из традиционных национальных предметов быта и как удобная, практичная вещь, которую стоит сохранить в изгнании. Так, живя на спецпоселении в Иркутской области, отец Йозаса М. продолжал не только носить, но и из­готавливать клумпесы[27]. Другие литовские респонденты, напротив, отрицали использование такой обуви, подчеркивая, что у них на родине она была уде­лом крестьянской бедноты[28].

Таким образом, в этом скудном на вещи мире предметы быта могли пред­ставлять собой сложный, многослойный и многозначный текст, степень до­ступности и интерпретация которого зависели от статуса наблюдателя: один и тот же предмет для «чужаков» служил неоспоримым маркером, признаком принадлежности к тому или иному сообществу, воспринимаемому как этни­ческое целое, тогда как внутри него тот же предмет мог, напротив, напоми­нать о социопрофессиональных, культурных и других различиях.

Чаще, однако, мы имеем дело с более однородными образами этнически окрашенных предметов и связанных с ними практик. Литовские музыкаль­ные инструменты и национальные костюмы, пиво и сало, которое начали делать литовцы, как только им удалось завести поросят, — эти и другие предметы, вопринимаемые как часть традиционной материальной куль­туры, нередко занимают важное место в воспоминаниях бывших депорти­рованных, олицетворяя в них верность традициям, материализуя символи­ческую связь с родиной и подчеркивая сохранность этнонациональных идентификаций.

Впрочем, отсылая к общим корням и служа этническим маркером, пред­меты обихода делали возможными встречи и обмены, в ходе которых инди­вид включался в сеть многосторонних взаимоотношений за пределами ло­кального этнического сообщества.

Прежде всего, речь идет об обменах в узком смысле слова — тех, что в пер­вые дни и месяцы пребывания в изгнании помогали депортированным вы­жить, выменивая такие редкие в послевоенной сибирской деревне вещи, как городское платье, перины, вышитые покрывала, на менее престижные, но абсолютно необходимые для выживания вещи: продукты, картофель на по­садку, теплую обувь[29].

Со временем эти обмены приобретут более сложный и не всегда напрямую материальный характер: по воспоминаниям местных жителей, литовские спецпереселенки будут угощать своих русских соседок и напарниц по работе в колхозе национальными блюдами, а потом, с появлением необходимых ингредиентов, например сахара, научат их делать варенье, масло, тушенку, сало. Для литовцев местные жители станут важным источником локальных знаний и «ноу-хау», помогавших адаптироваться и выжить: они покажут им грибные и ягодные места, научат делать «чирки» (местная обувь), будут одал­живать ружье, иметь которое спецпереселенцам было запрещено.

В нищих послевоенных деревнях обмен навыками и услугами был, воз­можно, еще более важной и распространенной практикой, чем обмен пред­метами. В рассказах бывших депортированных и их русских соседей нередко отмечается, что литовцы владели особыми, редкими или неизвестными здесь навыками и ремеслами: от столярного и бондарного дела до пошива платьев «городского фасона» или особо ловкого способа резать и разделывать поро­сят (помимо постоянно упоминаемого копчения сала...)[30].

Если условия, на которых осуществлялся обмен предметами, нередко четко проговариваются респондентами (одна перина на два мешка картошки и т.п.), то режим (безвозмездный? предполагающий вещный или нематери­альный ответ на подарок?) этих более сложных обменов услугами и «ноу-хау» в большинстве случаев не уточняется, а в ответ на прямой вопрос опи­сывается уклончиво, подразумевая отсутствие немедленного материального вознаграждения. При этом настойчиво звучит тема моральной выгоды от та­ких контактов, обеспечивавших спецпереселенцам уважение со стороны местного окружения. В ходе таких обменов конструировались представления о литовцах как умелых, рачительных хозяевах, носителях более развитой или зажиточной материальной культуры.

2.2. Спецпереселенцы на пересечении множественных сообществ

Сложный характер этих обменов, выходивших за рамки однократного акта и подразумевавших долгосрочную перспективу и потому требовавших вза­имного доверия, свидетельствовал о возникновении сети связей и взаимо­отношений, простиравшихся за пределы местной этнической общины и спо­собствовавших включению индивидов в другие сообщества.

Что касается локального литовского сообщества, то оно занимает неоди­наковое место в воспоминаниях бывших депортированных. С этой точки зре­ния интересен рассказ Римгаудаса Рузгиса[31], который рисует образ своего рода литовской колонии, ведущей в бурятской глубинке относительно авто­номное существование, по крайней мере в том, что касается организации по­вседневной жизни: в первый же год пребывания в ссылке литовцы строят школу, за которой следуют клуб и магазин, а впоследствии пытаются рацио­нализировать и механизировать работу местного кирпичного завода[32]. Лейт­мотивом через все это интервью проходит идея активного и самостоятельного налаживания жизни, происходящего благодаря предприимчивости, трудо­любию и солидарности литовских спецпереселенцев. Таким образом, образ литовцев как трудолюбивых и умелых индивидов переносится на все этни­ческое сообщество.

В этом интервью особенно ярко и развернуто проявляются представления о литовских спецпереселенцах как о сплоченной группе, чье присутствие про­является в самых разных сферах, от труда до досуга и общения[33]. Одновре­менно акцентируется и идея собственной включенности в этот мир. В боль­шинстве других интервью образ этнического сообщества является, однако, менее ярким, отношения внутри него — менее разнообразными, а сфера рас­пространения этнически окрашенных практик — более узкой. Последние свя­заны, главным образом, с досугом, общением и религиозными практиками, тогда как, например, такая важнейшая тема, как труд, связывается скорее с участием в коллективных, внеэтнических его формах, которые способ­ствуют включению спецпереселенцев в более широкие сообщества.

Вне работы, по словам свидетелей, общение среди взрослых происходило, главным образом, внутри этнических сообществ, по крайней мере до возвра­щения значительной части спецпереселенцев на родину в конце 1950-х годов[34]. Особую роль играла религия: она обуславливала сильный и специфический бэкграунд, являлась важным фактором консолидации и отличительным мар­кером литовцев как католиков. Во многих интервью встречаются также упо­минания национальных праздников и других традиционных форм досуга, на которые собирались спецпереселенцы одного происхождения; участие в по­сиделках с исполнением национальной музыки[35]. Кое-где спецпереселенцам удавалось организовать подобие воскресной школы, где дети обучались чте­нию и письму на родном языке[36].

Все это способствовало не только сплочению национальной общины на местном уровне, но и сохранению символических связей с большим нацио­нальным сообществом. Связи с ним поддерживались и благодаря рассказам старших, письмам и посылкам с родины, присутствию в жилищах спецпере­селенцев фотографий и предметов, напоминающих о родном доме[37]. О том, насколько сильной могла быть в изгнании идентификация с почти незнако­мой младшему поколению спецпереселенцев родиной, косвенным образом свидетельствуют встречающиеся иногда упоминания разочарования, пере­житого по возвращении, когда выросшие в изгнании дети обнаруживают, что родные края — это не (только) рисовавшаяся им в изгнании страна вечного лета и изобилия[38].

Большинство этих социальных и культурных практик, способствующих сохранению национальных идентификаций, существовали на «краю» совет­ского общества, балансируя между дозволенным и запретным. Точные гра­ницы допустимого в значительной мере зависели, видимо, от времени (в част­ности, до или после 1953 года) и местных условий. Часть респондентов говорит о том, что петь песни на родном языке можно было только в пределах дома, тогда как другие подчеркивают, что никто не таился, устраивая нацио­нальные праздники, в том числе на улице или, например, собираясь в чьем- то доме на коллективную молитву.

Интересны упоминаемые в интервью и архивах случаи включения неко­торых национальных культурных практик в сферу официальной советской культуры, например в форме участия спецпоселенческой молодежи в мест­ной самодеятельности. Так, Римгаудас Рузгис рассказывает о музыкальных и театральных выступлениях литовского ансамбля, созданного в его селе, и даже упоминает поездки на районный слет литовской самодеятельности.

Эти и подобные ситуации свидетельствовали о постепенном включении — пусть ограниченном — части спецпереселенцев, прежде всего молодежи, в поле официальных советских практик. Чаще всего это происходило в рам­ках коллективного труда[39]. Многие навыки, которыми владели литовские спецпереселенцы, оказывались востребованными в сибирских колхозах, леспромхозах и других предприятиях. Прежде всего, речь идет о навыках механизированного труда (вождение трактора или грузовика, опыт исполь­зования электропил и пр.), которые позволяли, например, получить доступ к более престижной и лучше оплачиваемой работе тракториста или шофера или повысить производительность, а следовательно, и оплату труда спецпе­реселенцев в леспромхозах[40]. Но спецпереселенцам могло пригодиться и вла­дение такими традиционными ремеслами, как строительное, плотницкое, сто­лярное дело; будучи востребованными на предприятиях и в колхозах, они могли позволить получить более квалифицированную и чуть лучше оплачи­ваемую работу[41].

Интересно отметить происходящие в этой области перенос и приспо­собление традиционного крестьянского культурного бэкграунда к новым условиям и новому окружению, в том числе к советской системе ценнос­тей. Уважение к труду является, наверное, почти единственной точкой соприкосновения между, с одной стороны, «раскулаченными» литовскими хуторянами, с другой — местными крестьянами, выживающими в колхозах ценой непосильного труда, а с третьей — местными властями, которые (чаще) принуждают и (реже) поощряют к участию в коллективном труде. Поэто­му в рассказах бывших депортированных так причудливо смешиваются знаки признания и улучшения положения, отсылающие к этим различным измерениям и системам ценностей. Это и талон на покупку сапог, получен­ный Еленой Т. за хорошую работу (после первой сибирской зимы, прове­денной в галошах), и почетные грамоты Йозаса М., и знаки уважения со стороны русских соседей, и связанная с этим возможность включиться в сложную систему неформальных связей, в которой было место и для ра­боты за плату, и для натурального обмена товарами и услугами, и для про­явлений солидарности.

Подобным образом в интервью отразилось и многообразие тактик, исполь­зуемых спецпереселенцами для адаптации и улучшения своего положения. Они свидетельствуют о постепенном овладении широким спектром норм и стратегий советского населения: от выбора таких официально санкциониро­ванных механизмов, как учеба и повышение квалификации[42], до использова­ния неформальных, а порой и официально осуждаемых тактик, как те, что за­действовали знакомства и «блат», например для получения менее тяжелой или лучше оплачиваемой работы[43].

В рассказах младшего поколения спецпереселенцев (особенно когда они вспоминают о своих отношениях со сверстниками) такие связи настолько сильны, что контуры национального и наднациональных сообществ нередко стираются в отсутствие упоминаний этнической принадлежности и статуса окружающих. Так, Антанас К., Йозас М. и другие информанты говорят о «ре­бятах», с которыми они общались, не уточняя, были ли они местными или нет. Только благодаря деталям или уточняющим вопросам можно иногда по­нять, что речь идет скорее о литовских (латышских, украинских... ) или рус­ских детях, а чаще всего — о тех и других вместе[44]. Именно в ходе общения со сверстниками многие дети спецпереселенцев выучивали русский язык и, например, открывали для себя таинственный, одновременно пугающий и ча­рующий мир сибирской тайги, о котором даже те, кто давно вернулся на ро­дину, до сих вспоминают с особым чувством[45].

Такая включенность в местные сообщества и у кого-то привязанность к тому месту, которое — пусть и не по их воле — стало новым домом, про­явятся, в частности, во второй половине 1950-х годов, когда станет возмож­ным возвращение на родину. В то время как большинство освободившихся спецпереселенцев уедет в Литву, для кого-то возвращение окажется невоз­можным: из-за семейных связей, возникших за годы депортации, в силу от­сутствия средств и контраста между с трудом налаженным в Сибири бытом и перспективой полной материальной неустроенности на родине, из-за угро­зы более сильной, чем в Сибири, стигматизации, связанной с их прошлым, а также других причин, в том числе, возможно, из-за по-разному выражаемой, но звучащей у многих идентификации с тем окружением, в котором они вы­росли в ссылке[46].

3. ОСВОБОЖДЕНИЕ ИЗ СПЕЦПОСЕЛЕНИЯ И КОНЕЦ «ОБЩЕЙ СУДЬБЫ»

Демонтаж сталинской репрессивной системы приводит к массовому, хотя и растянутому во времени отъезду литовских спецпереселенцев[47]. Это ведет не только к распаду сложившихся в местах ссылки локальных этнических со­обществ, но и к существенной индивидуализации жизненных траекторий бывших депортированных, росту их многообразия, которое невозможно вме­стить в представления об «общей судьбе» литовских ссыльных.

Многообразным будет дальнейший жизненный путь и опыт как тех, кто вернется на родину, так и меньшинства, оставшегося жить в Сибири. Процесс отъезда, именуемый на языке МВД «убытием», растянулся на несколько лет. С 1953 по 1959 год число литовских спецпереселенцев, стоявших на учете, сократилось примерно со 105 до 5 тыс. человек[48].

Речь, однако, пока шла только об освобождении с режима спецпоселения, что в большинстве случаев означало возможность покинуть место ссылки, но не вернуться на родину. О последнем необходимо было ходатайствовать в индивидуальном порядке, и процедура нередко затягивалась на многие ме­сяцы, а то и годы (в случае повторяющихся отказов). Таким образом, факт вхождения в одну и ту же категорию депортированных («кулаков», «бандпособников» и пр.), проживания в одном и том же месте, а порой и принадлеж­ности к одной семье не означал возможности уехать из ссылки одновременно. На родине бывшие депортированные сталкивались со множеством препят­ствий: от невозможности получить прописку и найти жилье до бытовой стигматизации и дискриминации на работе[49]. Преодолевать их каждому при­ходилось самостоятельно. Так опыт депортации становился потенциально отягчающим фактом личной биографии, которым каждый управлял по-свое­му, за рамками «общей судьбы».

Такое индивидуальное выстраивание жизненных траекторий начиналось, в действительности, еще до отъезда из спецпоселения: когда одни возвращались на родину тайком, без официального разрешения[50], другие, наоборот, решали остаться здесь еще на несколько лет, дожидаясь, например, выхода на пенсию или окончания школы детьми. Кто-то из молодежи отправлялся учиться в областной центр, а кого-то призывали в армию[51]. А кому-то из бывших спец­переселенцев, как окажется, суждено было остаться в Сибири на всю жизнь.

В бывших местах ссылки оставались, таким образом, «осколки» былых литовских сообществ, но связи с ними — в тех случаях, когда они хоть отчас­ти сохранялись, — по-видимому, все в меньшей степени определяли по­вседневную жизнь бывших спецпереселенцев, их стратегии адаптации и фор­мы идентификации. Интервью с бывшими литовскими депортированными, оставшимися жить в Иркутской области, свидетельствуют об их значитель­ной интеграции в окружающее общество. Она проявилась в успешной про­фессиональной деятельности, дружеских и семейных связях, а также, напри­мер, во взгляде на собственное прошлое. В их рассказах конец репрессивного эпизода редко определяется с точностью. В отличие от начала депортации, датируемого днем высылки, он теряется среди других важных событий, не связанных с репрессивным контекстом, но зато вписанных в окружающую жизнь: служба в армии, женитьба, переезд на одну из гигантских сибирских строек или затопление деревни, в которой прошла юность. Таким образом, годы, проведенные на спецпоселении, отчасти растворяются в последующей жизни индивида, а его рассказ о своем прошлом, в том числе репрессивном, оказывается в значительной мере вписанным в представления о судьбе всего советского или российского общества, в частности благодаря сближению собственного опыта с испытаниями, выпавшими в период войны и первые послевоенные годы на долю всей страны.

[1] Советская национальная политика: идеология и практики, 1945—1953 / Отв. сост. Л.П. Кошелева, О.В. Хлевнюк. М.: РОССПЭН, 2013. С. 5.

[2] В 1945—1953 гг. из Литвы было депортировано свыше 100 000 человек. О подготовке и осуществлении этих опера­ций см.: Blum А. Deportes en Union sovietique (1930—1953): decision politique et articulation bureaucratique — L'operation «Printemps» en Lituanie // Revue d'histoire moderne et con- temporaine (в печати); Strods H, Kott M. The File on Operation «Priboi»: A Reassessment of the Mass Deportations of 1949 // Journal of Baltic Studies. 2002. Vol. 33. № 1. Р. 1—36. Среди работ более общего характера, посвященных принудитель­ным перемещениям населения и советской политике в При­балтике: Народы стран Балтии в условиях сталинизма (1940— 1950-е годы). Документированная история / Под ред. Н.Ф. Бугай. Штутгарт, 2005; Полян П.Н. Не по своей воле... История и география принудительных миграций в СССР. М.: ОГИ, 2001; Warlands: Population Resettlement and State Reconstruction in the Soviet — East European Borderlands, 1945—1950 / P. Gatrell, N. Baron (Eds.). Basingstoke, 2009.

[3] См. размышления Р. Брубейкера о фреймировании насилия и травматического опыта в качестве этнических и роли этих процедур в повышении уровня «групповости» (Брубей- кер Р. Этничность без групп. М.: Издательский дом ВШЭ, 2012. С. 40).

[4] Возникновение таких представлений анализируется В. Да- волюте: Davolinte V. «We Are All Deportees». The Trauma of Displacement and the Consolidation of National Identity du­ring the Popular Movement in Lithuania // Maps of Memory: Trauma, Identity and Exile in Deportation Memoirs from the Baltic States / T. Balkelis, V. Davoliute (Eds.).Vilnius, 2012. Р. 109, 132—135.

[5] Balkelis Т. Ethnicity and Identity in the Memoirs of Lithua­nian Children Deported to the Gulag // Maps of Memory: Trauma, Identity and Exile in Deportation Memoirs from the Baltic States. Р. 54.

[6] Летом 1942 года более 2 тысяч спецпереселенцев из Литвы (в том числе большое количество матерей с детьми) было перевезено в устье Лены, на берег моря Лаптевых и фак­тически брошено там на произвол судьбы. По сведениям, приводимым председателем Общества «лаптевцев» Йона- сом Маркаускасом, «лаптевцами» опубликовано свыше двух десятков воспоминаний (Литовцы в Арктике / Сост. Й. Маркаускас и Й. Пуоджюс. Вильнюс, 2011).

[7] Тенденция прочитывать историю депортаций сквозь приз­му представлений и категорий, сформированных воспо­минаниями «лаптевцев», сохраняется и сегодня, несмотря на увеличение количества и разнообразия доступных сви­детельств. Так, авторы большинства статей из недавно опубликованного сборника, посвященного литовской па­мяти о депортациях, продолжают использовать, в первую очередь, воспоминания «лаптевцев», нередко распростра­няя подсказанные ими наблюдения на историю всех де­портированных. См., например: Balkelis Т. Ethnicity and Identity... Р. 46—71.

[8] Balkelis Т. Ethnicity and Identity... P. 55.

[9] Подробную информацию о проекте и методике сбора ин­тервью можно найти на сайте: http://museum.gulagmemories.eu/, а также на русском языке в статье: Блюм А., Кустова Э. Звуковые архивы — Европейская память о Гу­лаге // Mиграционные последствия Второй мировой вой­ны: этнические депортации в СССР и странах Восточной Европы / Под ред. Н. Аблажей и А. Блюма. Новосибирск, 2012. С. 124—168. Cм. также коллективную монографию, опирающуюся на материалы этого проекта: Deportes en URSS: Recits d'Europeens au Goulag / A. Blum, M. Craveri, V. Nivelon (Eds.). Paris, 2012.

[10] Подчеркнем, что в этой статье не рассматривается судьба заключенных лагерей.

[11] Из фондов российских (ГАРФ, ГАНИИО) и литовских го­сударственных архивов (LYA, Литовский особый архив).

[12] Одной из особенностей проекта «Звуковые архивы — Ев­ропейская память о Гулаге» было то, что в ходе полуна­правленных интервью респондентов просили рассказать о всей своей жизни, начиная с первых детских воспоми­наний и вплоть до сегодняшнего дня. Респонденты знали, что к ним обратились как к бывшим депортированным, но интервью отнюдь не ограничивалось историей их вы­сылки и годами, проведенными в лагере или на спецпосе­лении. Возможность проследить за всей траекторией быв­ших депортированных позволяет вписать их репрессивный опыт в длительную — в масштабах человеческой жизни — перспективу.

[13] Здесь и далее различные категории «спецконтингента» («выселенцы», «спецпереселенцы» и «ссыльно-посе- ленцы») рассматриваются вместе.

[14] Докладная записка о выполнении указаний МВД от 19 ав­густа 1949 г. № 3825/к о работе среди выселенцев-спецпе­реселенцев (ГАРФ. Ф. 9479. Оп. 1. Д. 471. Л. 220—231).

[15] Красильников С.А. Серп и молох. Крестьянская ссылка в За­падной Сибири в 30-е годы. М.: РОССПЭН, 2003; Кра­сильников СА, Саламатова М. С., Ушакова С.Н. Корни или щепки. Крестьянская семья на спецпоселении в Западной Сибири в 1930-х — начале 1950-х гг. М.: РОССПЭН, 2010; Viola L. The Unknown Gulag: The Lost World of Stalin's Special Settlements. Oxford, 2007.

[16] В учетных делах спецпереселенцев встречаются и такие более дробные категории, как «литовские кулаки», «ли­товцы 1951 г.» и др. (LYA. ДД. 30964/5, 29465/5 и др.).

[17] Среди примерно 17 500 жителей Литвы, депортированных в июне 1941 г., этнические литовцы составляли 70%, по­ляки — 18%, евреи — 9%, русские — 2%. Около трети из них составляли крестьяне, остальные были государствен­ными служащими (17%), рабочими (14%), учителями (9%) и т.д. (Birauskaite B. Lietuvos giventoju genocidas. Vol. 1. Vilnius, 1991. P. 782—784 (цит. по: Balkelis Т. Ethni­city and Identity... P. 50)).

[18] См. случаи, упоминаемые в: Balkelis Т. Ethnicity and Iden­tity... Р. 63—65.

[19] Интервью с Антанасом К., с. Тангуй (Иркутская обл.), ян­варь 2010 г.; интервью с Еленой Т., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.

[20] О меньшей по сравнению с Киргизией стигматизацией калмыков в Сибири, объясняемой массовым присутствием ссыльных, см.: Гучинова Э.-Б. У каждого своя «Сибирь». Ссыльные калмыки в Средней Азии // Диаспоры. 2008. № 1. С. 202, 212.

[21] Интервью с Еленой Н., с. Калтук (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Александрой и Иваном Б., с. Калтук (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Йозасом М., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Римгаудасом Р., г. Вильнюс, июнь 2011 г.

[22] Записки Й. Казлаускаса, цит. по рукописи на русском язы­ке. Опубл. текст (в англ. пер.): KazlauskasJ. Fotografija. Vil­nius, 2010. P. 195.

[23] Следует, правда, заметить, что чем тяжелее была повсед­невная жизнь спецпереселенцев, чем в большей степени она носила характер борьбы за выживание, тем более стер­тым кажется «этнографическое» измерение их рассказов. Как лаконично сказала одна из наших респонденток в от­вет на настойчивые попытки интервьюера (автора этой статьи) узнать, какие «национальные» или иные блюда они с матерью готовили и какие продукты употребляли, попав в ссылку в Красноярский край: «что было, то и го­товили... » (Интервью с Еленой Т., г. Братск, Иркутская обл., август 2009 г.).

[24] Там же.

[25] В ходе депортаций 1948—1949 гг. каждой семье разреша­лось взять с собой до 1500 кг груза (Приказ министра внут­ренних дел СССР № 00225 «О выселении с территории Литвы, Латвии и Эстонии кулаков с семьями, семей бан­дитов и националистов», 12 марта 1949 г. // История ста­линского ГУЛАГа. Т. 1. М.: РОССПЭН, 2004. С. 519—522). Мало кому удалось полностью реализовать это право, но взятые с собой и присылаемые впоследствии родственни­ками вещи и деньги сыграли важную роль в судьбе многих спецпереселенцев, особенно в первый год жизни на спец­поселении (интервью с Антанасом К., Вильнюс, октябрь 2009 г.; интервью с Еленой Т., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.).

[26] Супруги Александра и Иван Б., русские соседи литовских спецпереселенцев, следующим образом отзываются о клумпесах: «...деревянные колодки... Как они в них хо­дили? А потом они быстро их сбросили...» (интервью с Александрой и Иваном Б., с. Калтук, Иркутская обл., ав­густ 2009 г.). Нельзя, разумеется, не заметить пенитенци­арной коннотации слова, используемого для обозначения этой обуви, которая, таким образом, могла восприни­маться как напоминание о подневольном положении их владельцев.

[27] Интервью с Йозасом М., г. Братск (Иркутская обл.), ав­густ 2009 г.

[28] Интервью с Еленой Т., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.

[29] Там же.

[30] Интервью с Александрой и Иваном Б., с. Калтук (Иркут­ская обл.), август 2009 г.; интервью с Еленой Н., с. Калтук (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.

[31] См. посвященные этому свидетелю страницу виртуаль­ного музея «Звуковые архивы — Европейская память о Гу­лаге» и главу (MaciuliteJ. Une ame de paysan) в коллектив­ной монографии: Deportes en URSS. Recits d'Europeens au Goulag / A. Blum, M. Craveri, V. Nivelon (Eds.). Paris, 2012. P. 251—266).

[32] Интервью с Римгаудасом Р., Вильнюс, октябрь 2009 г.

[33] См. также, например, интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.

[34] Интервью с Антанасом К., с. Тангуй (Иркутская обл.), ян­варь 2010 г.; интервью с Еленой Н., с. Калтук (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Александрой и Иваном Б., с. Калтук (Иркутская обл.), август 2009 г.

[35] Именно эти особые моменты часто оказываются запечат­ленными на фотографиях, сделанных в ссылке. См. фото­материалы, размещенные на сайте виртуального музея «Звуковые архивы — Европейская память о Гулаге»: http:// museum.gulagmemories.eu/.

[36] Интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.

[37] Подробно об образе родины у ссыльных литовцев (глав­ным образом, первой волны депортации) см.: Balkelis Т. Ethnicity and Identity... Р. 67—69.

[38] Ibid.

[39] Подробнее об этом см.: Кустова Э. Труд и адаптация спец­поселенцев на примере послевоенных депортаций из Вос­точной Европы // История сталинизма. Принудительный труд в СССР. Экономика, политика, память. Материалы международной научной конференции. М.: РОССПЭН, 2013. С. 65—77.

[40] Там же; интервью с Йозасом М., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Антанасом К., с. Тангуй (Иркутская обл.), январь 2010 г.; интервью с Римгауда- сом Р., Вильнюс, октябрь 2009 г.

[41] Интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.; интервью с Антанасом К., с. Тангуй (Иркутская обл.), январь 2010 г.

[42] Интервью с Йозасом М., г. Братск (Иркутская обл.), ав­густ 2009 г.; интервью с Антанасом К., с. Тангуй (Иркут­ская обл.), январь 2010 г.; интервью с Римгаудасом Р., Вильнюс, октябрь 2009 г.

[43] Интервью с Юлианой З., Каунас, июнь 2009 г.; интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.; интервью с Антана- сом К., с. Тангуй (Иркутская обл.), январь 2010 г.

[44] Интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.; интервью с Антанасом К., Вильнюс, октябрь 2009 г.; интервью с Еле­ной Н., с. Калтук (Иркутская обл.), август 2009 г.; интер­вью с Антанасом К., с. Тангуй (Иркутская обл.), январь 2010 г.; интервью с Йозасом М., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.; интервью с Феликсом К., г. Братск (Иркутская обл.), август 2009 г.

[45] Интервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.; интервью с Антанасом К., Вильнюс, октябрь 2009 г. Cp. статью Ж. Де- ни о лесе в воспоминаниях бывших депортированных на сайте виртуального музея «Звуковые архивы — Евро­пейская память о Гулаге» (http://museum.gulagmemories.eu/ru/salle/les) и главу того же автора (DenisJ. Les images de l'enfance) в коллективной монографии: Deportes en URSS. P. 109—131.

[46] Среди наших информантов есть и те, кто сделал попытку вернуться на родину, а затем в силу возникших там труд­ностей разного рода (от отсутствия прописки и жилья до явных препятствий в карьере) вновь приехал жить в мес­та бывшей ссылки: Йозас М., Анна К.-Т., Йонас К.

[47] Процессам возвращения из депортации посвящено наше текущее исследование, осуществляемое совместно с А. Блю­мом.

[48] Данные рассчитаны А. Блюмом по: ГАРФ. Ф. R9479. Оп. 1. Д. 905, 932, 949, 967; Земсков В.Н. Спецпереселенцы в СССР. 1930—1960. М.: Наука, 2003. С. 161, 211—212, 226—227, 240—241.

[49] О трудностях, с которыми сталкивались бывшие ссыль­ные на родине, см.: Davoliate V. «We Are All Deportees». The Trauma of Displacement. Р. 125—128.

[50] Об этом свидетельствуют многочисленные ходатайства с просьбой разрешить проживание на территории респуб­лики, на которых в качестве обратного указан адрес в Лит­ве: см. многочисленные протоколы Комиссии Президиума ВС ЛССР по рассмотрению заявлений о разрешении про­живания в ЛССР гражданам, ранее выселенным за ее пре­делы (LYA. Ф. V135. Оп. 7. Д. 437 и др.).

[51] Интервью с Римгаудасом Р., Вильнюс, октябрь 2009 г.; ин­тервью с Марите К., г. Вильнюс, июнь 2011 г.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Постсоветские субъективности и диаспора

Лиза Вакамия

(пер. с англ. С. Ермакова под ред. А. Скидана)

Эта статья представляет собой попытку понять, как постсоветские диаспоральные субъекты формируются в практиках, основанных скорее на обме­не, нежели на месте происхождения или перемещения, на предъявлениях идентичности, нежели на принятой номенклатуре, и на ситуациях, способ­ствующих выработке дискурса диаспоры, а не на овеществленных понятиях культуры, к которой они принадлежат. Отождествление диаспоры с процес­сами формирования субъекта позволяет уйти от эссенциализирующих по­строений относительно воображаемого сообщества и механизмов солидар­ности (которая, как предполагают, организует сообщество) и вместо этого сфокусироваться на конкретных культурных и исторических практиках и дискурсах, осуществляемых теми, кто называет себя диаспоральными субъ­ектами. Анализ конкретных примеров дискурсивной и телесной практик, производящих то, что можно назвать диаспоральной субъективностью, тре­бует соответствующей методологии. Поэтому в статье я предлагаю присталь­ное рассмотрение конкретных случаев, оповещающих о возникновении пост­советских диаспоральных субъективностей. Наряду с этим я покажу, что, подобно тому как сам субъект всегда связан с чем-то вне его (он являет­ся подчиненным чему-тоили чего-то)[1], индивидуальное производство диаспоральной субъективности задействует отношения между диаспоральным субъектом, идеями и людьми. Постсоветский диаспоральный субъект не пре­бывает внутри самодостаточной изолированной диаспоры, понимаемой в пространственных терминах: по словам Энди Байфорда, он является «фор­мой или орудием мобилизации», создающей ситуации участия и предостав­ляющей возможности для обменов и взаимоотношений[2]. Поэтому, хотя эти обмены происходят на уровне индивида, я покажу, что у них есть более от­даленные следствия; в частности, они демонстрируют, как процессы форми­рования диаспорального субъекта связывают физическое с концептуальным и локальное с глобальным.

Импульс исследованию отношений между формированием субъекта и диа­спорой придает необходимость понять, почему тот или иной человек иденти­фицирует себя в качестве постсоветского диаспорального субъекта, а также необходимость оценить возможный вклад такого субъекта в более глубокое понимание ситуации диаспоры. Если диаспоральный субъект является ин­струментом социальной мобилизации, то, взятая в чистом виде, сеть обмена идеями и практиками, которую он(а) помогает активизировать, включает в себя и тех, кто участвует в конструировании ситуации диаспорального субъ­екта, даже если эти участвующие не мыслят себя в качестве таковых. Другой важной задачей будет оценка вклада постсоветского диаспорального субъекта в исследование диаспоры — поля, чья область значений разрослась, вобрав в себя сообщества, которые раньше именовались иммигрантскими или из­гнанническими[3], и во многом совпала с транснационализмом как теорети­ческой рамкой для изучения мобильности населения, капитала и культурных продуктов[4]. Исследуя отношение между индивидуальными практиками и об­общающими дефинициями, я намереваюсь показать, что значимость постсо­ветского субъекта лежит не в том, что трансдисциплинарные теории диа­споры могут сказать нам о диаспоральных индивидах, но скорее в том, как диаспоральные декларации идентичности способствуют формам социальной мобилизации, вроде совместных дискурсивных и телесных практик и веб-коммуникации, формирующих отношения и понимание между как диаспоральными, так и недиаспоральными субъектами. Более того, деятельность диаспорального субъекта демонстрирует, что он не является проекцией ба­зовых построений теории диаспоры, но сам функционирует как агент теоре­тического вопрошания.

Кто же такой постсоветский диаспоральный субъект? Чтобы подсту­питься к этому вопросу, мы должны посмотреть на тех, кто себя идентифи­цирует таким образом, и попытаться понять, как эти самоидентификации взаимодействуют с другими постсоветскими дискурсами русской миграции. Исторически вопрос о том, кого можно отнести к постсоветскому диаспоральному субъекту, был предметом споров. Хилари Пилкингтон и Мойя Флинн отмечали, что распад СССР и возникновение новых независимых го­сударств привели к дискурсивной, а также географической перекройке гра­ниц постсоветской России и диаспоризации не только этнических русских, но и всех русскоязычных этнических групп, имеющих исторические связи с Россией. Процедуры калькуляции, смешивающие русофонию и этничность, затруднили как понимание постсоветской диаспоры, так и понимание того, насколько широко можно употреблять сам термин «диаспора»[5]. Наталья Космарская предлагает отделять выработанные в российской и западной науке определения постсоветской русской диаспоры и публичный дискурс о ней («взгляд сверху») от «идентичностей и поведенческих моделей самих членов "диаспоры"» («взгляд снизу»), тем самым отличая внешний подход от саморефлексивных диаспоральных «умонастроений и состояний души»[6]. Вместе с тем, как отмечает Космарская, диаспоральные способы самоиден­тификации ничуть не менее сложны, чем «взгляд сверху», что обусловлено их разнообразием, динамическим состоянием непрерывного бытия-в-развитии и количеством платформ, пригодных для их выражения[7]. Лишенные нормативной модели, которая могла бы реорганизовать их собственное де­централизованное производство диаспоральной идентичности, постсовет­ские диаспоральные субъекты могут использовать общепринятые внешние характеристики русской миграции как контрпример к своим собственным описаниям. Эти контрпримеры включают четыре волны русской эмиграции XX века и организующие их пространственные метафоры (чужие берега, Восток/Запад, зарубежье), а также феномен XXI века — «глобальных рус­ских», небольшую и мобильную элиту транснационального характера, вовле­ченную в различные сферы деятельности. В противовес этим примерам пере­сечения границ и космополитичной безграничности диаспоральный субъект может отыскать альтернативные зоны — темпоральность, класс, травму, веб-коммуникации, — чтобы мобилизовать диаспоральных субъектов в совмест­ные дискурсивные и телесные практики и предъявления идентичности.

Итак, если мы обратимся к анализу конкретных примеров формирования постсоветского диаспорального субъекта, то увидим, что озабоченность предзаданными концепциями отношения мигрирующего субъекта к пространству сигнализирует о беспокойстве из-за сохраняющегося навязывания внешних типологий и отсутствия или подавления альтернативных моделей для арти­куляции места субъекта в культурной и социальной истории. В двух текстах, посвященных ситуации постсоветской диаспоры, «Постдиаспора: констата­ция и предвосхищение» и «Пост-диаспора (заметки об изгнании второго мира, постмодернизме и диаспорическом национализме)», художник Евге­ний Фикс добавляет приставку «пост-» к «диаспоре», чтобы артикулировать это беспокойство. С одной стороны, как замечает Сьюзен Бак-Морс, «пост-» характеризует момент критического отрицания. В отличие от «нео-», возрож­дающего прошлое в настоящем, «пост-» относится к «переходному времени», которое признает несовершенства прошлого, но все же слишком зависит от него, чтобы отбросить[8]. С другой стороны, «пост-» связывает «постдиаспору» с целой серией других «пост-» — постсоветским, постмодерным, постнацио­нальным; их объединяет понятие остаточного прошлого или пространства, но при этом они предполагают приверженность к чему-то новому. В тексте «Постдиаспора: констатация и предвосхищение» художник пишет:

Постдиаспорический художник и интеллектуал в 2000-х перестает пред­ставлять себя посредником или переводчиком между «основной территори­ей» и Западом, то, что он с таким успехом делал в 90-х. Взамен он начинает активные переговоры со всеми постсоветскими диаспорами (включая Бал­тийские страны), с диаспорами стран бывшего Советского блока, а также и с более традиционными диаспорами на Западе, такими как, например, африканская (Блэк Атлантик). Постдиаспора смиряется со своим положе­нием как «Второго мира в изгнании» и вырабатывает, наконец, новую кри­тическую позицию по отношению к Западу (1), по отношению к постсовет­скому пространству (2) и по отношению к диаспоре советского времени («высокой диаспоре») (3)[9].

Фикс разом и подтверждает авторитет предыдущей конструкции диаспорального субъекта как культурного медиатора, и объявляет о том, что ее время ушло. В 2000-е новые условия позволили диаспоральному субъекту вступить в дискурсивные и политические взаимоотношения с множеством постсоветских, постдиаспоральних субъектов. Эти взаимоотношения и тех, кого они могут объединять, лучше всего описывают различные художествен­ные проекты самого Фикса. В «Лили Голден, Гарри Хэйвуд, Лэнгстон Хьюз, Елена Ханга, Клод Маккей, Пол Робсон, Роберт Робинсон о советских ев­реях» (2001) художник экспонирует отрывки из опубликованных воспоми­наний афроамериканцев, живших или посещавших Советский Союз и писав­ших об опыте советских евреев[10]. Этот проект определяет отношение между двумя диаспоральними сообществами как отношение солидарности, обуслов­ленной либо общим для них опытом угнетаемых в своих странах, либо верой в то, что прогрессивная политика может привести к успеху практик интегра­ции. Прочтение диаспоры через опыт чернокожих и евреев позволяет по-но­вому взглянуть и на предрассудки, которые Джеймс Клиффорд обнаружил в распространенном использовании и принятии маргинализирующих терми­нов вроде гетто именьшинство, и на его призыв определить «спектр феноме­нов, которые мы готовы называть диаспоральными»[11].

Голоса мемуаристов из проекта Фикса, ведущие рассказ от первого лица единственного числа, являются здесь лишь одной из граней дискурсивного формирования диаспорального субъекта. Они дополнены размышлениями пишущих субъектов о прошлом, об их взаимодействии с евреями как с (не)- другими и о собственном статусе — эта рефлексия становится их вкладом в современное произведение искусства. Диаспоральний субъект возникает на этих уровнях различным образом. «Я» — мужское или женское, придер­живающееся коммунистических или иных взглядов — не оставалось гомо­генным на протяжении десятилетий в период с 1920-х по 1980-е годы. Так, центральной проблемой, к которой обращаются все эти мемуары, являет­ся сложный узел расы, нации и класса и то, как он соотносится с личным опытом (в то время как советский эксперимент объявил о решении этой проблемы на более высоком политическом уровне). Помимо своего разно­образия, многочисленные примеры дискурсов в проекте Фикса характери­зуются своей протяженной темпоральностью. Как и постсоветский диаспоральний субъект, мемуаристы размышляют над своим опытом прошлого и вступают в непрерывные критические диалоги с внешними определениями их ситуации.

Широкий исторический охват проекта Фикса, простирающегося вплоть до сегодняшней встречи зрителя с произведением, можно рассмотреть как серию эпизодов в ходе этого диалога, где внешние попытки регуляции и решений противопоставляются непрерывным процессам прорабатывания, становящегося центральной характеристикой диаспоральной ситуации. Рас­тянутые во времени и эволюционирующие компоненты произведения по­казывают, как диаспоральный субъект учреждается в двух диалектических процессах: предзаданные внешние определения диаспоральной ситуации принципиально важны для формирующихся диаспоральных субъективностей, бросающих вызов своим каноническим и институциональным репрезен­тациям; в свою очередь, взаимодействия с (не)другими столь же значимы для возникновения внутридиаспоральной солидарности, привлекающей внима­ние к транснациональным методам господства и маргинализации.

Эта диалектика и непрекращающиеся диалоги, взаимодействия и сопро­вождающие их обсуждения наличествуют и в других работах Фикса, на­пример в «Почтовых открытках с революционной плешки»[12] (2013), в кото­рой современным ЛГБТ-активистам было предложено написать «послание в прошлое» на обороте старых открыток, предназначенное реальным либо воображаемым геям и лесбиянкам, жившим в советскую эпоху. С момента своего возникновения открытка служила для своего рода разметки длящего­ся путешествия, а культурная практика написания открыток стала средством, способным соединить разом место (запечатленное на самой открытке), мо­бильность, материальность и социальные отношения. Открытки документи­руют эти множественные точки соприкосновения и контакты, даже призна­вая темпоральную и географическую дистанцию между путешественником и адресатом. Таким образом, открытки можно считать ранним выражением производства диаспорального пространства[13]. Благодаря своей открытос­ти (отсутствию конверта) открытка оповещает о социальных отношениях и иных установленных контактах. При этом, как отмечает Деррида в «Почтовой открытке от Сократа Фрейду и далее», отличительным признаком открыт­ки являются ограниченные материальные рамки и требуемая ею краткость. Какой бы величественный памятник или достопримечательность ни были изображены на ее лицевой стороне, ограничения открытки — включая ее раз­мер и возможность быть утерянной, попасть не по адресу и т.д. — влекут за собой также и дискурсивный риск, что она может не донести послание отпра­вителя. Открытка препятствует любой возможности фиксированной прог­раммы или плана: она — материальное воплощение идеи, что «коммуникация не является (или не всегда является) тем, что философы — и особенно теоре­тики речевых актов — представляли себе: замкнутой цепочкой обмена, где никогда не ошибаются намерениями, а послания всегда приходят вовремя и в назначенное место»[14].

Проект Фикса имеет дело с открытками, которые никогда не смогут быть отправленными в прошлое и достичь своего воображаемого адресата. Акт на­писания открытки конституирует постсоветского диаспорального субъекта и ее/его систему связей в настоящем, но этот субъект рождается только бла­годаря одновременному абстрагированию и персонификации. Некоторые по­слания граничат с радикальной дестабилизацией («Мой милый друг — возьми меня к себе!»). Большинство же открыток показывает, что даже во­ображаемый субъект прошлого может утверждать субъективность в настоя­щем («Спасибо, что ты был»). Однако ни одна из этих открыток не проштем­пелевана, на них нет марок, а графы «куда» и «кому» оставлены пустыми. Как в таком случае постсоветский субъект может функционировать в каче­стве инструмента социальной мобилизации, если его диалектический собе­седник и средство выражения настолько эфемерны и фрагментарны?

Как продемонстрировал пример «Лили Голден, Гарри Хэйвуд, Лэнгстон Хьюз, Елена Ханга, Клод Маккей, Пол Робсон, Роберт Робинсон о советских евреях», письмо является определяющим для понимания диаспорального вы­страивания отношений, поскольку показывает в первую очередь непрерыв­ный процесс обсуждения в поисках смысла, а не системное изложение про­блем, которые должны быть решены. Если воспоминаниям удается раскрыть внутридиаспоральные отношения идентификации, то открытка, которая не может быть отправлена, переключает обсуждение смысла по линии автор— адресат и переносит его на контраст между нарушенным маршрутом от­крытки как материального артефакта и мобильностью проекта Фикса, вне зависимости от того, находится ли тот в выставочном пространстве или он­лайн. Локализованный и вынужденно ограниченный масштаб открытки как формы корреспонденции расширяется, когда выставка (представляющая со­бой путешествующую коллекцию) собирает вместе голоса разнородных пост­советских субъектов в коллективно разделяемую практику самоопределения в отношении места, исторического времени и воображаемых (не)других. Пу­тешествующая выставка или онлайн-выставка, являясь мобильной коллек­тивной конструкцией, фиксирует разделяемый участниками уникальный ис­торический момент в рамках непрекращающегося обсуждения смысла.

Чтобы показать, какие более широкие следствия могут иметь предложен­ные выше прочтения для исследований диаспоры, необходимо заметить, что эти модели диаспоральной субъективности не должны использоваться в ка­честве репрезентативной выборки более широких тенденций. Скорее, они яв­ляются специфическими примерами того, как обсуждения, предъявления и материальные носители могут конструировать отношения между инди­видуальными практиками диаспоральной субъективности и глобальными практиками. Эти отношения сообразуются с постоянно меняющимися про­цессами формирования субъекта, зависят от момента своей артикуляции и подвержены изменениям. Рассуждая о процессах диаспоризации, Байфорд отмечает, что диаспора конкурирует с другими способами социальной мо­билизации «и вовсе не обязательно является наиболее успешным из них. "Диаспора" может оказаться чрезвычайно эффективным средством мобили­зации — или же полным тупиком; в определенных исторических и политиче­ских обстоятельствах "диаспора" может оставаться жизнеспособным инстру­ментом мобилизации очень долгое время <...> в других ситуациях она может закостенеть, стать маргинальной и неуместной»[15]. Бывает, что диаспоральные отношения эффективны лишь в течение короткого отрезка времени — это признает Фикс, когда пишет, что постсоветский диаспоральний субъект яв­ляется «невероятно гибким и постоянно изменяющимся организмом»[16].

Несмотря на свою недолговечность и специфичность, такие модели диаспоральной постсоветской субъективности имеют много общего с су­ществующими определениями диаспоры как моментов «вовлеченности и взаимодействия»[17] и отношений «скорее общего интереса, чем общего место­положения»[18]. Растущее внимание к непрерывным индивидуальным про­цессам становления согласуется также с последними разработками иссле­дователей диаспоры, ставящих под сомнение «нацию», «другого» и иные ко­дифицирующие конструкты. Параметры (они же тропы) вроде рассеяния, перемещения и отношений дом/хозяин, долгое время определявшие ход ис­следований диаспоральных сообществ, уступают место более гибким дефи­нициям. Теперь они включают в себя также и самоопределения, цель кото­рых — не стандартизация исследований диаспоры в соответствии с другими дисциплинами, а выявление характерных черт отдельно взятой диаспоры, за­интересованной в установлении отношений с другими сообществами. Самое важное здесь, возможно, то, что на вопрос о том, кто может идентифициро­вать себя как постсоветского субъекта, отвечают конкретные голоса, форми­рующиеся в диалектическом отношении к (не)другим диаспоральним субъ­ектам. Как показывает контраст между дерридеанским пониманием почтовой открытки (как невозможного способа коммуникации) и художественной кол­лекцией совместных актов письма (как коллективного способа диаспорального самоопределения), диаспоральное «я» и контекст его провозглашения неприменимы ко всем подряд случаям дискурса. Но они исключительно важны для прояснения особых внутридиаспоральных отношений, которые возникают из общей коллективной деятельности и предъявлений идентич­ности, включающих в себя диалектические процессы самоопределения.

Перевод с англ. С. Ермакова под ред. А. Скидана

[1] Mansfield N. Subjectivity: Theories of the Self from Freud to Haraway. New York: New York University Press, 2000. P. 3.

[2] Byford A. «The Last Soviet Generation» in Britain // Dias- poras: Critical and Interdisciplinary Perspectives / J. Fernan­dez (Ed.). Oxford: Interdisciplinary Press, 2009. P. 54.

[3] Butler Kim D. Defining Diaspora, Refining a Discourse // Diaspora. 2001. Vol. 10. № 2. P. 190.

[4] Baubock R, Faist Th. Preface // Diaspora and Transnationa- lism: Concepts, Theories and Methods / R. Baubock, T. Faist (Eds.). Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010. P. 7.

[5] Пилкингтон Х, Флинн М. Чужие на родине? Исследование «диаспоральной идентичности» русских вынужденных переселенцев // Диаспоры. 2001. № 2—3. C. 11.

[6] Kosmarskaya N. Post-Soviet Russian Diaspora // Encyclope­dia of Diasporas: Immigrant and Refugee Cultures around the World / M. Ember, Carol R. Ember, I. Skoggard (Eds.). New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2004. P. 267.

[7] Ibid. P. 268.

[8] Buck-Morss S. Theorizing Today: The Post-Soviet Condition. P. 1, 10 //http://falcon.arts.cornell.edu/sbm5/documents/theorizing%20today.pdf.

[9] Фикс Е. Постдиаспора: констатация и предвосхищение // Художественный журнал. 2004. № 56 (4) (http://xz.gif.ru/numbers/56/13/).

[10] Фотографии с выставки можно посмотреть онлайн:http://yevgeniyfiks.com/section/252487_Lily_Golden_Harry_Haywood_Langsto....

[11] Kirshenblatt-Gimblett B. Spaces of Dispersal // Cultural An­thropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 340. Автор цитирует «Диа­споры» Клиффорда, перепечатанные в: CliffordJ. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cam­bridge: Harvard University Press, 1997. P. 247.

[12] Для этого проекта Евгений Фикс собрал советские поч­товые открытки, на которых изображены памятник Карлу Марксу на пл. Свердлова, Большой театр, Музей Ленина и др. Все эти места, использовавшиеся для тайных встреч советских гомосексуалов, на сленге назывались «плеш­ками». Подробнее см.:http://moscow.gay.ru/article/7825.

[13] Hasan-Rokem G. Jews as Postcards, or Postcards as Jews: Mo­bility in a Modern Genre // The Jewish Quarterly Review. 2009. Vol. 99. № 4. P. 511.

[14] Norris Ch. Derrida. Cambridge: Harvard University Press, 1987. P. 186.

[15] Byford A. «The Last Soviet Generation» in Britain. P. 54.

[16] Фикс Е. Пост-диаспора (заметки об изгнании второго мира, постмодернизме и диаспорическом национализме) // http://archive.ncca-kaliningrad.ru/index.php?name=Pages&op=page&pid=404.

[17] Byford A. «The Last Soviet Generation» in Britain. P. 54.

[18] Kirshenblatt-Gimblett B. Spaces of Dispersal. P. 342.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Конструирование тела в диаспоре: ритуальные практики южноазиатского населения Великобритании

Ева Луксайте

(пер. с англ. Саши Мороз) 

Междисциплинарные исследования миграции и диаспор сосредоточивают свое внимание на том, каким образом в диаспоральных сообществах кон­струируется национальная, этническая и религиозная идентичность. Я рас­сматриваю схожую проблему в несколько ином ракурсе — как в диаспоре конструируется и тренируется тело, как оно создает и воссоздает себя. Диаспоральное состояние связано со множеством практик, так или иначе касаю­щихся того опыта, что испытывает тело. В этой статье я буду рассматривать ритуальныепрактики (домашние и публичные ритуалы, свадьбы, похороны и другие обряды перехода, а также фестивали, ритуальные танцы и т.п.) и попытаюсь показать, как тело посредством участия в них создает себя. Ис­следователи, анализирующие культуры, ритуалы и религии диаспоральных сообществ, обычно задаются вопросом, каким образом традиции приспосаб­ливаются к сменяющим друг друга обстановкам и новым географическим и социокультурным локациям (Knott 1987: 157). Я бы задала другой вопрос: как новое местоположение и новое истолкование традиции влияет на тело, воспроизводящее эту традицию? Какое тело создается посредством такой ри­туальной деятельности?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо совместить два различных на­правления антропологических исследований, не связанных друг с другом, — антропологию миграции и антропологию тела. Для этого я обращусь к по­нятию «технологии себя», предложенному Мишелем Фуко и подразуме­вающему способы обретения субъективности посредством собственного тела (Foucault 1982: 209). Принято считать, что ритуальные практики играют значительную роль в сохранении этнических и национальных идентичностей в диаспоре; я предполагаю, что их необходимо исследовать в том числе и как «технологии себя». Этот процесс можно рассматривать как диаспоральное «самосоздание» (self-making) — конструирование и воссоздание себя и своего тела с помощью ритуальных практик. В этой статье я анализирую процессы такого самосоздания на примере южноазиатского населения Великобритании.

Я попытаюсь теоретически и концептуально описать диаспоральный опыт как экзистенциальный и телесный, а также попробую показать, как миграция влияет на формирование индивидуальности. При этом разговор о миграции и перемещениях в пространстве, о диаспоральном опыте всегда предполагает разговор о фрагментированном субъекте и его структуре. Клаудиа Стросс утверждает, что постмодернистские субъекты ощущают себя расщепленными и полными противоречий, но такие фрагментированные личности оказы­ваются способны на частичную интеграцию посредством «эмоционально вы­дающегося жизненного опыта» (Strauss 1997: 395—396). Это означает, что процесс миграции для мигранта — разрыв, нарушение непрерывности в вос­приятии самого себя, своего тела, истории, времени и т.д. Это происходит вследствие столкновения с новыми представлениями о том, что значит быть гражданином, женщиной, матерью и т.д., — и более того, о том, что значит быть пакистанцем или тамилом. Человека определяют как мигранта, чужака, этнического другого, аутсайдера в той мере, в какой у него есть шансы стать успешным торговцем или владельцем ресторана.

С другой стороны, Томас Чордаш замечает, что ни одно из строгих опреде­лений культуры, предложенных антропологами, не включало в себя утверж­дение, что основание любой культуры нужно искать в человеческом теле. Он предлагает исходить из того, что телесность может быть важным отправным пунктом в переосмыслении природы культуры и нашего существования как культурных существ (Csordas 1990: 6). В таком случае человеческое тело ста­новится связкой между «здесь» и «там», «тогда» и «теперь», а сам процесс миграции может быть воспринят одновременно как протяженный и прерван­ный. Тело само по себе невозможно рассматривать с неизменных и универ­салистских позиций — оно изменчиво и всегда помещено в определенный со­циокультурный контекст. Другие исследователи утверждают, что телесный дискомфорт, ощущение себя не в своей тарелке может быть продуктивным: субъект миграции лишь посредством свойственного ему «заикания» может осознать реальность своего нового дома и своих новых социальных тел (Ahmed et al. 2003: 11). Иными словами, изменение социальной роли и ста­туса и новое понимание социокультурного контекста требуют переозначива­ния тела. О таком переозначивании свидетельствуют ритуалы, связанные с телом и периодически исполняемые внутри диаспоральных сообществ.

В этой статье я высказываю предположение, что ритуальные практики — подходящее поле для исследования того, как конструируется тело в диас­поре. Посредством таких практик люди «ретерриторизируют» (в терминах Жиля Делёза) свои тела и личности под воздействием новых социокультур­ных условий.

СТИРАЯ ГРАНИЦУ МЕЖДУ МИГРАЦИЕЙ И ТЕЛОМ

Антропология миграции через призму диаспоры

Я исследую антропологию миграции, используя понятие диаспоры. Стивен Вертовец дает удачное общее определение диаспоры как воображаемой связи переселенцев со своими корнями, а также с людьми того же культурного про­исхождения, живущими по всему миру (Vertovec 2004: 282). Диаспора пред­ставляет собой сложное образование, в котором постоянно воссоздаются и переструктурируются разнообразные идентичности. Понятие диаспоры дает исследователю возможность внимательно исследовать процессы, в которых опыт миграции становится частью индивидуальности, способом самоиден­тификации. Под миграцией в этом случае подразумевается не только процесс перемещения, но также и процесс самосоздания. Сама идея диаспоры дает человеку возможность воспринимать себя, свою личность и тело как часть диаспорального сообщества.

Условиями существования диаспоры можно считать практики, опыт, зна­ния, дискурсы и пространства, которые формируют двойственное и парадок­сальное осознание себя индивидами, которые, с одной стороны, воспринимают себя в контексте межнациональных противоречий, дискриминации и дискурса исключения, а с другой, отождествляют себя с более широким культурным, национальным и религиозным контекстом (Vertovec 1999). Субъективность в диаспоре — это способы категоризации идентичности (мигрант, иностранец, американский индеец, британский мусульманин из Южной Азии), наполнен­ной опытом нахождения «между». Диаспоральная субъективность связана с новым аспектом личности — диаспоральным «я», порожденным опытом миг­рации, перемещения, переселения, ощущения себя иностранцем и т.п.

Подчеркнув, что диаспоральное состояние переживается по-разному, я должна добавить, что одним из наиболее важных, но при этом почти всегда игнорируемых измерений этого состояния является тело. Почему исследо­вание тела важно для понимания всех этих транснациональных процессов и двойственных идентификаций? Ответ прост: именно тело перемещается, пе­ресекает границы, теряет собственное место, детерриторизируется, и затем снова обретает себя, ретерриторизируется. Тело — проводник опыта мигра­ции и генератор всех сопровождающих его смыслов. Свидетельством факта миграции и возникновения диаспорального субъекта может служить появле­ние так называемого «тела-без-места». В различных дискурсах возникают определенные типы тел, которые, в нашем воображении, населяют те ли иные места, и типы тел, этим местам чуждые. Более того, вследствие перемещения некоторые телесные особенности становятся видимыми или, напротив, не­заметными, значимыми или неважными: среди таких особенностей цвет кожи, одежда, язык, привычки, обычаи и т.д.

Понимание тела

Согласно Мишелю Фуко (1979), тело представляет собой специфическую историчную и культурную сеть непостоянных отношений власти, где различ­ные смыслы вписаны в установки общественного контроля и сопротивления. Тело — это ключевая практическая точка приложения властного и других дискурсов. «Тело непосредственно погружено и в область политического. От­ношения власти держат его мертвой хваткой. Они захватывают его, клеймят, муштруют, пытают, принуждают к труду, заставляют участвовать в церемо­ниях, производить знаки» (Foucault 1979: 25). Более того, тела не являются данностью; они создаются посредством слов в языке и дискурсе, инвестиций власти и знания и научно-технических прорывов с целью контроля, иденти­фикации и воспроизводства. Тело нельзя полностью зафиксировать, оно не может быть застывшим и завершенным; тело всегда находится в процессе становления — оно постоянно создается и воссоздается.

Я бы хотела совместить концепцию Фуко с другими способами определе­ния тела. У Чордаша тело — это не объект, который нужно изучать в его от­ношении с культурой: оно само является субъектом культуры и составляет ее экзистенциальную основу (Csordas 1990). Тело оказывается основой куль­туры в том смысле, что культура переживается телом, а не рождается из него. Кристофер Шиллинг утверждает, что тело — незавершенный биологический и социальный феномен, который изменяется в определенных пределах вслед­ствие его принадлежности к обществу (Shilling 1993: 11). Марк Лафранс под­водит итог этим высказываниям: тело — не основа культуры, но оно создается в том числе посредством того, как мы думаем и говорим, как мы двигаемся и одеваемся, как мы любим и ненавидим (Lafrance 2007). Так, социальные и культурные процессы, проходящие через тело, по сути, становятся его про­дуктами. Наконец, Бурдьё полагает, что тело всегда структурировано социу­мом и не может считаться «прасоциальной», «пракультурной» или универ­сальной сущностью (Bourdieu 1977).

Процесс диаспорального самосоздания

Согласно Фуко, «технологии себя» — это специфические практики, с помо­щью которых субъекты конституируют сами себя; это формы знания, стра­тегии, практики, позволяющие людям приобретать опыт, понимать окружаю­щую их действительность и выносить суждения о ней, а также правильно вести себя (Foucault 1977, 1988). Фуко уточняет, что речь также идет о спо­собе, посредством которого субъекты слышат «истину» собственных мыслей и практик и, одновременно, посредством которого эта «истина» конструиру­ется в отношении к структурам власти и знания. «Технологии себя» позво­ляют индивидам, «самим или при помощи других людей, совершать опреде­ленное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради достижения состояния счастья, чи­стоты, мудрости, совершенства или бессмертия» (Foucault 1988: 18).

Проблему конструирования идентичности в диаспорах можно рассматри­вать как проблему создания и конституирования себя. Например, Клейр Дьюер говорит о том, что принято считать, будто молодые южноазиатки в Ве­ликобритании — «все на одно лицо» (Dwyer 2000). Как в исторических, так и в современных дискурсах южноазиаток-мусульманок продолжают описы­вать, с одной стороны, как угнетенных и отчаявшихся жертв, с другой — как сексуальных фетишизированных других (Ahmad 2003: 43). Информантки Дьюер жаловались на то, что их часто воспринимают как типичных мусульманок, а не как отдельных индивидов, непохожих друг на друга. Старые и но­вые дискурсы объединяли молодых южноазиаток под общей эссенциалистской вывеской, что привело к тому, что эти женщины предпочитают более разнообразные способы конструирования собственной идентичности и ис­пользуют различные «технологии себя», чтобы стать теми, кем они хотят. У них есть множество интерпретаций того, что значит быть пакистанкой, му­сульманкой, южноазиаткой, но они осознают себя вне этих категорий.

«Технологии себя» позволяют индивиду принимать участие в собствен­ном становлении. Тем не менее Шерри Ортнер считает, что мы не изобрета­ем «технологии себя» сами, а заимствуем их из наших культур и обществ (Ortner 2005). Другими словами, техники самоопределения появляются внутри доступных дискурсов и хранятся в них. В вышеприведенном примере информантки чувствовали нехватку независимости от внешних суждений: их определили извне — как типичных мусульманок, но сами они не опреде­ляли себя таким образом. Британское общество дало им устойчивый статус, и у них не было возможности показать свою индивидуальность и исклю­чительность. Молодые южноазиатские мусульманки оказались в ситуации, когда таким образом их определяло не только общество, но и собственные родители. Автор предполагает, что родители девушек, подбирая для них оп­ределенную одежду, одновременно показывали религиозную и этническую «чистоту» своих детей и позиционировали молодых женщин как типичных мусульманок (Dwyer 2000). Таким образом, одежда приобрела сложную функцию, непосредственно связанную с идентичностью этих женщин, заста­вила их осознавать себя как субъектов (Dwyer 1999).

Мы имеем дело с процессом, в результате которого переосмысляются и преодолеваются навязанные извне позиционирование и субъективность. Мо­лодые женщины сопротивляются традиционным формам одежды и комби­нируют различные элементы гардероба, чтобы сильнее отличаться друг от друга и от той группы, принадлежность к которой им приписывает общество.

Очевидно, что в процессе конструирования идентичности, понятом как «тех­ника себя», одежда может использоваться как маркер идентичности, прак­тика, утверждающая, что телу всегда свойственен двойственный опыт, опыт одновременно субъекта и Другого, — Другого как «этнического тела». Значе­ния, приписываемые такому телу, множественны, текучи и гибки, но все они уже заданы доступными дискурсами.

Таким образом, процесс конструирования идентичности в диаспоре может быть представлен как процесс «самосоздания». Согласно Брайану Тёрнеру, все аспекты телесности, начиная с внешности, здоровья и сексуальности, пред­ставляют собой фундаментальную матрицу, материальную инфраструктуру индивидуальности и социальной идентичности (Turner 1994: 28). Таким об­разом, можно совместить имеющуюся исследовательскую литературу, посвя­щенную миграции и диаспорам, и работы, посвященные телесности, — и воз­можно, рассмотрение этих работ в перспективе друг друга может выработать некий новый и нетривиальный взгляд на проблему диаспорального тела.

ЮЖНОАЗИАТЫ В ВЕЛИКОБРИТАНИИ: КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

По данным переписи 2001 года, выходцы из Южной Азии составляют при­мерно 3% населения Великобритании. В целом это около двух миллионов че­ловек, из них 1 048 612 человек — мусульмане, 558 810 — индусы и 336 149 — сикхи. Среди этих людей больше всего выходцев из Индии (1 035 870 чело­век), на втором месте — выходцы из Пакистана (714 826), на третьем — из Бангладеш (280 830). Южноазиатскую диаспору называют «диаспорой куль­турного потребления» (Werbner 2002) или «диаспорой воображений» (Ghosh 1989); можно сказать, что это скорее культурная, нежели политическая или религиозная, формация. Пнина Вербнер утверждает, что южноазиатская трансидентичность мобилизовала различные национальности и верования, впитав их в себя. В фильмах и книгах, созданных представителями этой диа­споры, делается акцент на кросс-этнической чувственности, свойственной южноазитам независимо от их религиозных или национальных корней (Werbner 2002). В этом случае мы имеем дело с гетерогенной группой, пред­ставители которой обладают множеством языковых, географических, этни­ческих, религиозных, классовых и кастовых отличий, а кроме того, имеют различную миграционную историю. Поскольку южноазиаты в Великобрита­нии не образуют гомогенной группы, свойственные им ритуальные практики крайне разнообразны. Индуистский, христианский, мусульманский, парский, сикхский, джайнистский, буддистский или суфийский бэкграунд вкупе с гео­графическим и этническим разнообразием приводит к разнообразию риту­альных практик, которые интерпретируются как принадлежащие новому со­циальному контексту и снова обретают жизнь.

Несмотря на то что массовая миграция с Индийского полуострова в основ­ном характерна для конца ХХ века, перемещения выходцев из Южной Азии между Великобританией и Индостаном непосредственно связаны с британ­ским колониальным режимом. Личные истории южноазиатов, живущих в Ве­ликобритании, очень отличаются друг от друга. Некоторые приехали прямо с полуострова Индостан, кто-то — из стран промежуточного пребывания. В XIX веке британцы предлагали жителям полуострова работу, связанную с постройкой железных дорог в Восточной Африке. Многие люди, таким об­разом, оседали в тех местах и оставались там до тех пор, пока в 1922 году со­глашение между Великобританией и Африкой не было разорвано. После это­го большая часть индусов вернулась в Индию, но некоторые остались в Аф­рике или эмигрировали в Великобританию. В начале ХХ века Восточная Африка, воображаемая земля возможностей, привлекла новую волну мигран­тов из Южной Азии. Однако конфликты и этнические чистки в Африке вскоре заставили индусов оставить эту территорию и уехать в Великобрита­нию (Brah 1996: 1—2).

После Второй мировой войны несколько ключевых событий и закулисных переговоров стали причиной увеличения потока миграции с полуострова Ин­достан в Великобританию. Во-первых, нехватка рабочих в Великобритании во время экономического бума сразу после войны стимулировала волну тру­довой миграции из бывших колоний, и в особенности из Южной Азии. Во- вторых, отделение Индии в 1947 году и создание независимой Индии и Па­кистана привело к ряду вспышек насилия, вследствие которых люди покидали полуостров. После войны за освобождение государства Бангладеш в Вели­кобританию также приехали тысячи беженцев из Восточной Бенгалии. Про­возглашение независимости от Великобритании на Шри-Ланке (позже — Цейлоне) также подтолкнуло к эмиграции в Великобританию тех людей, которые хотели получить профессиональное образование. В-третьих, длитель­ная борьба правительства и «Тигров освобождения Тамил-Илама» на Шри- Ланке в 1980-х годах заставила тысячи тамилов уехать с острова и просить убежища в Великобритании.

Далее я обращусь к способам конструирования и ведения переговоров между идентичностями и субъектностями южноазиатов посредством пер- формативных и традиционных ритуальных практик, которые получили но­вую интерпретацию в изменившихся социальных условиях.

КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛА В РИТУАЛЬНЫХ ПРАКТИКАХ

Пнина Вербнер утверждает, что антропологические исследования ритуалов в подавляющем большинстве случаев изучают их в «естественном» состоянии. Она объясняет, почему важно исследовать ритуалы в контексте миграций: дело в том, что ритуалы задают критические линии, которые обеспечивают связь между «сейчас» и «теперь», «здесь» и «там». Ритуальные практики, за­мечает она в работе о пакистанской диаспоре, придают новое символическое выражение и законность фундаментальным представлениям о личности, по­ловых отношениях и природе человеческой фертильности (Werbner 1986).

Ритуальные практики в южноазиатских диаспорах по всему миру были подробно изучены антропологами и социологами. Большинство из них со­средоточивалось на том, как традиции передаются следующему поколению и какую роль они играют в конструировании диаспоральной идентичности, как во враждебной среде создаются ритуализированные пространства, как старинные обряды получают новое осмысление и начинают играть иную роль в новом контексте. Ритуальные практики южноазиатов в диаспорах, соглас­но Вербнер, активно впитывали новый опыт и перестраивались для борьбы с возникающими проблемами, расширяли сферу своего действия и видоиз­менялись согласно актуальному восприятию и пониманию (Werbner 1990: 335). В следующих частях статьи я вкратце опишу, в каких теоретических рамках можно анализировать ритуальную активность.

Для анализа диаспоральных ритуальных практик я использую теорию ритуализации Кэтрин Белл (Bell 1992), в которой центральное место занимает идея ритуализированного тела. В рамках этой теории ритуальная активность понимается не как специфические действия, встроенные в некую культурную парадигму, а скорее как социальная активность в целом, как социальный обы­чай и как стратегия действия. Эти действия связаны с особым взаимодей­ствием между социализированным телом и структурирующим его обществом (Bell 1992: 7—8). Тело становится ритуализированным в процессе его взаи­модействия с социокультурной средой. Ритуализация структурирует общест­во через заданный набор физических движений, который, в свою очередь, оставляет след этой ритуализации непосредственно на человеческом теле (ibid.: 98—99).

Влияние постструктуралистской мысли на работы Белл очевидно. Она разрабатывает и углубляет идею Фуко о том, что дискурс продуктивен: ра­бота дискурса власти производит конкретные типы субъектов посредством их тел (Foucault 1979, 1980). В примере Белл ритуализация — это акт воз­никновения ритуализированного агента вследствие взаимодействия тела и сред, структурирующих его или структурируемых им. Исследовательница показывает, что, например, акт коленопреклонения — это действие, в котором преклоняющий колено посредством самого этого действия «производит» тело, подчиняющееся ритуалу (Bell 1992: 99—100). Ритуализация создает особое социальное тело, обладающее способностью придавать социальную значимость схемам, заложенным в ритуальных действиях (ibid.: 107). Дру­гими словами, социальные правила, истины и модусы поведения, предписы­ваемые ритуалом, оказываются восприняты человеческим телом. Эта соци­альная интерпретация ритуала содержит в себе особое ритуальное знание, которое находит применение в повседневной жизни.

КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛА В ДИАСПОРЕ

Действие как знание и бытие

Я начну с одного этнографического примера, который показывает, как ин­дуистский способ познания соотносится с практикой и телесностью. Элеонор Несбитт исследует процесс передачи религиозных практик и верований де­тям индусов и сикхов, происходящих из индийского штата Пенджаб и жи­вущих в Ковентри. Автор утверждает, что ритуальное существование в боль­шей степени связано с действием, чем с рефлексией. Она показывает, что дети не знают базовых понятий своей веры и значения религиозных практик, но знают и исполняют ритуалы на телесном уровне. В описании богослужения автор подчеркивает, что большинство детей не могут назвать священные книги своей веры, не вполне понимают язык богослужения, не могут объ­яснить, почему они ходят в определенный храм, но точно знают, как нужно себя там вести. Одиннадцатилетний мальчик из секты Валмики рассказал об этом так:

Сначала мы входим, снимаем обувь и кладем на пол немного денег. Потом мы проходим в зал и садимся. Когда все заканчивается, они делают специ­альную еду от бога, и ты ее ешь, а потом ты идешь в такое место вроде кухни. Тебе дают там чего-нибудь поесть — сначала женщинам, потом детям, потом мальчикам и мужчинам (Nesbitt 1991).

Такое «телесное» знание и веру в традиции индуизма анализировали мно­гие. Ричард Бургхарт подчеркивает, что индуистские ритуалы считаются эф­фективными независимо от того, понимает ли участник их значение: един­ственное, что действительно важно, — корректное исполнение процедур. Другими словами, выполнение действий и звучание слов важнее понимания (Burghart 1987: 238). Энн Дэвид подчеркивает, что индуизм — это «ортопрак- сическая» религия, в которой корректное выполнение определенной после­довательности действий и есть вера. По ее мнению, последователь индуизма воплощает свою веру, в первую очередь, посредством тела, и это вполне осо­знается и принимается как им самим, так и его единоверцами (David 2005). Согласно Дейдре Склар, анализировавшей католическую фиесту в Тортуге, Нью-Мехико, нельзя говорить о том, что тело, исполняющее ритуал, пережи­вает религиозный опыт: напротив, оно само является этим опытом — процес­сом, а не объектом (Sklar 2001: 193). Таким образом, наиболее сильное раз­личие наблюдается не между опытом и словами или телом и мыслью, а между конвенциями знания и модусами восприятия (ibid.: 193).

Восприятие ритуального действия как знания допускает, что знание о себе и о другом также воплощено в теле. Мы узнаем о том, что из себя представ­ляет другой, по его действиям. Это не означает, что человек может выбирать, кем он хочет быть. Напротив, здесь мы имеем дело с эссенциалистским пред­ставлением о неизменности культурной идентичности, передающейся от че­ловека к человеку или посредством культурных и социальных институтов. Так или иначе, такому пониманию ритуального действия необходимо про­тивопоставить этнографическое представление о действии как о процес­се становления.

Действие как становление

Этнографическое описание танца, выполненное Энн Дэвид, обращается к той роли, которую играет традиционный ритуальный танец бхаратанатьям в кон­струировании идентичности шри-ланкийских тамилов, живущих в Лондоне. Автор утверждает, что эти танцевальные практики стали существенной частью религиозной программы диаспоральных тамильских обществ в Ве­ликобритании и некоторых других уголках мира. Бхаратанатьям испол­няется не только в тамильских храмах: по всей Великобритании существуют специальные классы для обучения этому танцу. Дэвид показывает, что об­учение бхаратанатьяму — это демонстрация возвращения к корням и гаран­тия от растворения тамильской культуры в британской. Можно сказать, что практика исполнения бхаратанатьяма в храмах и предполагаемая религиоз­ность этого танца отражают попытку утвердить тамильскую идентичность, «тамильскость», не сводящуюся исключительно к танцу (David 2008).

Этот этнографический анализ ясно показывает, что многие тамилы вос­принимают «тамильскость» через тело, «животом»: обучаться и танцевать бхаратанатьям — это «по-тамильски». Другими словами, «тамильскость» — это телесный опыт; более того, это такой тип практики, который предписы­вает телу принципы и истины «тамильскости», создает тело, о котором можно сказать, что это тело тамила. Танец бхаратанатьям как телесная ритуальная практика — это «технология себя», которая помогает тренировать тело, чтобы обрести с его помощью желаемую субъективность. Можно сказать, что боль­шую роль здесь играет сознательный выбор: тамильские девушки выбирают обучение бхаратанатьяму, чтобы выразить культурную идентичность на языке тела. Именно во время исполнения определенных движений и танца целиком эти девушки «становятся тамилками».

Однако в этом этнографическом примере опущен один важный аспект телесного опыта: Дэвид ничего не говорит о чуждости социокультурной сре­ды, окружающей этих девушек.

Действие как созидание

Согласно Анри Лефевру, пространство присваивает, обживает и структури­рует тело. Проксемика тел и пространства такова, что каждое живущее тело само по себе является пространством и в то же время производит простран­ство (Lefebvre 1991: 70). Тела не только движутся в пространстве, но и кон­ституируют его, а пространство, в свою очередь, конституирует их (Puwar 2004: 32). Диаспоральные тела создаются посредством определенных типов движений и отношений со множеством пространств.

Пнина Вербнер, изучавшая пакистанских суфиев в Великобритании, рас­сматривает случай, непосредственно демонстрирующий, как в ритуальных практиках взаимодействуют тела и пространства. Речь идет о суфийском джулусе, шествии мусульманских мужчин, которое проходит на улицах Бир­мингема, Манчестера и Лондона дважды в год. Наблюдая такую процессию в 1989 году в Бирмингеме, Вербнер рассуждает о ритуальной сакрализации городских пространств, которая может существенно изменять обжитые мес­та. Она рассматривает шествие как перформативный акт, который опреде­ляет и переопределяет принадлежность пространства к сакральному миру (Werbner 1996). Джулус предполагает шествие по жилым кварталам, сопро­вождаемое пением зикра, особой суфийской молитвы. Зикр помогает бри­танским пакистанцам очистить душу и сердце, а также сакрализовать и «исламизировать» пространства Великобритании.

В суфизме так же, как и в индуизме, практика превалирует над рефлек­сией, а получение опыта — над рациональностью (Werbner 1996). Во время шествия изменяется не только окружающее пространство, но и человеческое тело — это происходит во время пения зикра, когда человек испытывает чув­ство единения с Аллахом (Werbner 1996). Этот пример показывает, что для суфиев, которые отдают приоритет действию, вести себя как пакистанцы в Великобритании важнее, чем чувствовать себя британскими пакистанцами.

В диаспорах такая ритуальная сакрализация пространства — способ сте­реть границы между «здесь» и «там», Пакистаном и Великобританией, соз­дать воображаемую родину и установить более прочную связь с принима­ющей страной через эту воображаемую территорию. Участники шествий, ощущая временной и географический разрыв с родиной, стремятся укрепить собственную пакистанскую или суфийскую идентичность. Двойственность этой ситуации заключается в том, что если городские пространства Велико­британии оказываются частью новой пакистанской идентичности, то тела тех, кто участвует в шествии, в свою очередь, несут на себе отпечаток бри­танского пространства. С одной стороны, ритуальная сакрализация город­ских пространств помогает коллективному пакистанскому «телу-без-места» стать «территоризированным», британским. Более того, такое взаимодей­ствие пакистанских тел и британских пространств создает новые тела — тела британских пакистанцев. С другой стороны, здесь нужно обратиться к суфийскому понятию пир, обозначающему сакральное пространство: для британских мусульман-суфиев, которые следуют учению Абдуллаха аль-

Ансари, пакистанский и британский мир символически объединены посред­ством Дарбара-э-Алии Гамкол Шарифа, который в результате этого шест­вия как бы становится частью британского пространства (Werbner 1996). Вербнер предполагает, что ритуальная сакрализация пространства не прос­то исламизирует городские пространства Великобритании, но и создает новые воображаемые местообитания других; иначе говоря, мигрант созда­ет и «ретерриторизирует» свою воображаемую родину вне зависимости от того, в каких понятиях она определена — в национальных, этнических или религиозных.

Вербнер также замечает, что британские пакистанцы переопределили себя именно как мусульманскую диаспору, не связанную этническими ограниче­ниями, и вступили в контакт с мусульманами из Палестины, Боснии, Чечни и Кашмира (Werbner 2002: 12). Эти пересечения национальной, этнической и религиозной идентичности и субъектности указывают на сложность диаспорального опыта. Так, Чордаш говорит о «множественном теле» мигранта, состоящем из других тел, число которых зависит от того, насколько много характеристик этих тел он сможет распознать (Csordas (ed.) 1994: 5). Прак­тика сакрализации пространства создает это многообразие диаспоральных тел, совокупный опыт которых переживаем одним и тем же индивидом.

Вербнер предполагает, что суфийские шествия в британских городах — утверждение власти и веры, которое пересекает «онтологический барьер» и укрепляет веру, предъявляя суфийские тела глазам непосвященных (Werbner 1996). Люди вносят ислам в городское пространство, но в то же время не­сут на себе отпечаток этого пространства. Перформативный аспект этой те­лесной практики предполагает, что посыл, передаваемый как участникам, так и зрителям, одинаков: да, мы пакистанцы, да, мы мусульмане, и да, мы живем в Великобритании. С одной стороны, эта ритуальная сакрализация создает тела, отличные от других. Выбрав ритуал, который укрепляет связь британ­ских пакистанцев друг с другом и с остальными мусульманами в мире, а также с пакистанскими сообществами, суфии проводят границу между собой и другими, символически разделяют пространство на две части: сакральное пространство пакистанских суфиев и секулярное пространство британского города. С другой стороны, то, что разные тела сталкиваются друг с другом в едином пространстве, очевидно, открывает возможность для соотнесения себя с теми смыслами, которые присущи этому пространству и населяющим его телам, а также для сопротивления им.

Действие как отношение

Тело в ритуале создается не только посредством действия и отношения к об­разующим это тело и образуемым им пространствам. Тело возникает в про­цессе отношений с другими телами, физически или символически прини­мающими участие в том же ритуале.

В работе «Процесс миграции» Вербнер утверждает, что, когда пакистан­ские семьи Манчестера исполняют ритуалы, они тем самым устанавливают отношения с остальными пакистанцами, живущим рядом: это своего рода сим­волическое высказывание об их новом доме и о том, что теперь этот дом с ними навсегда (Werbner 1990: 152). Эти практики «ретерриторизируют» па­кистанские «тела-без-места», но не тем способом, о котором шла речь выше: тела пакистанцев «ретерриторизируются» за счет отношений с другими па­кистанцами — территориальность обретается телами через другие тела.

Вербнер идет дальше и делает предположение, что расширение социаль­ных сетей и отправление определенных домашних обрядов означает важную личную трансформацию, в процессе которой человек движется от определе­ния себя как части высокоспецифичной социогеографической общности (пенджабец, житель такой-то деревни, представитель такого-то семейства) к тому, чтобы стать манчестерцем, городским мусульманином или членом мировой пакистанской диаспоры — постоянным жителем, а не временным гостем (Werbner 1990: 155). Этот этнографический пример предполагает, что индивида определяют окружающие его тела и посредством этого создается новое тело, лучше соответствующее текущему социальному контексту. Таким образом индивид вступает в коллектив, который порожден ритуальными практиками, создающими особое коллективное тело.

В этой статье я не претендовала на то, чтобы исчерпывающе описать южно­азиатскую диаспору, скорее я хотела осветить несколько вопросов, связанных с теми практиками, которые существуют внутри этого диаспорального со­общества. На примере этих практик я попыталась исследовать способы соз­дания диаспоральных тел. В заключение я хотела бы еще раз остановиться на ключевых моментах статьи:

1. Вещественность тела ликвидирует разрыв между различными време­нами, пространствами, мирами и опытами. Материальность тела при этом нельзя назвать стабильной или простой: тело всегда «предъявляется», суще­ствует «на виду» и в то же время выступает проводником нашего социокуль­турного опыта, который, в свою очередь, также порождается телом. Пере­означивание собственного тела в новых социокультурных обстоятельствах в ситуации диаспоры оказывается необходимым.

2. Для изучения практик диаспорального «самосоздания» (self-making) может быть использовано понятие «технологии себя», предложенное Мише­лем Фуко. При этом конструирование идентичности в диаспоре может быть рассмотрено с точки зрения конструирования себя как части диаспоры — конструирования посредством тела. Другими словами, в повседневных ри­туальных практиках люди создают и воссоздают себя заново в зависимости от особенностей новых социокультурных сред. Для этого они совершают раз­личные манипуляции со своим телом — одеваются, танцуют, участвуют в ре­лигиозных обрядах или совершают покупки в магазине. Познавая окружаю­щую социокультурную реальность посредством собственного тела, индивид становится диаспоральным субъектом.

3. Ритуальные практики как практики самосоздания в диаспоре являются трансформативными, поскольку способствуют созданию ритуализированных тел. Можно предположить, что эти практики производят диаспоральные тела, одновременно принадлежащие нескольким социокультурным контекстам. С одной стороны, ритуальные действия укрепляют чувство причастности к национальному, региональному или религиозному сообществу, которое символически объединяет всех выполняющих обряд; с другой, эти ритуаль­ные практики неизбежно «ретерриторизируют» тела, которые их выполняют, и таким образом приписывают их к новому социокультурному контексту.

4. Различные ритуальные практики, ведущие к созданию ритуализирован­ного тела, по-разному переживаются и интерпретируются в различных рели­гиозных и этнических традициях. С одной стороны, посредством телесного опыта они помогают человеку понять, кто он такой, и понять это посредством тех действий, которые он совершает («я индус, потому что делаю то, что де­лают индусы»). С другой стороны, ритуальный процесс — это процесс ста­новления, т.е. конкретный тип диаспоральной практики, который предписы­вает участвующему в ритуале телу определенные этнические, национальные и религиозные принципы и догмы («я хочу стать тамилом, и потому я делаю то, что делают тамилы»).

При этом отношения тел и пространств очень значимы для конструиро­вания диаспорального тела. Тело вмещает в себя социокультурный контекст, который, в свою очередь, несет на себе отпечаток ритуализированных тел. По мере того как тела становятся телами британских пакистанцев и британских мусульман, окружающие их пространства становятся диаспоральными. Та­ким образом, тело обретает территориальность, но эта территориальность проистекает не из пространства, а из взаимодействия с другими телами, при котором индивид соотносит себя с коллективом, разделяющим с ним общие ритуальные практики.

5. Можно заключить, что существуют различные способы конструиро­вания диаспоральных тел и все многообразие этих тел может переживать­ся индивидом в рамках единого опыта. Сложность устройства социальной реальности в общем и диаспоральных практик британских южноазиатов в частности иллюстрируется невозможностью представить обобщенный об­раз южноазиатского диаспорального тела — процессы диаспоризации и са­мосоздания должны рассматриваться как очень сложные и зависящие от со­циокультурного контекста феномены.

Перевод с англ. Саши Мороз

ЛИТЕРАТУРА

Ahmad 2003 — Ahmad F. Still 'in Progress?' — Methodological Dilemmas, Tensions and Contradictions in Theorizing South Asian Muslim Women // South Asian Women in the Diaspora / N. Puwar, P. Raghuram (Eds.). Berg; Oxford, 2003. P. 43—67.

Ahmed et al. 2003 — Ahmed S, Castaneda C, Fortier A.-M, Sheller M. Introduction // Up rootings/Regroundings: Questions of Home and Migration / S. Ahmed (Ed.). London: Bloomsbury Academic, 2003. P. 1—23.

Bell 1992 — Bell C. Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press, 1992.

Bourdieu 1977 — Bourdieu P. Outline of the Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Brah 1996 — Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London: Routledge, 1996.

Burghart 1987 — Burghart R. Conclusion: the Perpetuation of Hinduism in an Alien Cultural Milieu // Hinduism in Great Britain: the Perpetuation of Religion in an Alien Cultural Milieu / R. Burghart (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 157—180.

UK Census 2001 — UK Census. Office for National Statistics, 2001 // www.ons.co.uk.

Csordas 1990 — Csordas T. Embodiment as a Paradigm for Anthropology // Ethos. 1990. Vol. 18. № 1. Р. 5—47.

Csordas (ed.) 1994 — Embodiment and experience / T. Csordas (Ed.). Cambridge: Cam­bridge University Press, 1994. P. 1—27.

David 2005 — David A. Dancing for the Gods: Issues of Identity in South Asian Diaspora Groups // CRONEM Conference, 2005.

David 2008 — David A. Religious Dogma or Political Agenda? Bharatanatyam and Its Re- Emergence in British Tamil Temples // Journal for the Anthropological Study of Hu­man Movement. 2008. Vol. 14. № 3 (http://jashm.press.illinois.edu/14.4/david.html).

Dwyer 1999 — Dwyer C. Veiled Meanings: Young British Muslim Women and the Nego­tiation of Difference // Gender Place and Culture. 1999. Vol. 6. № 1. P. 5—26.

Dwyer 2000 — Dwyer C. Negotiating Diasporic Identities: Young British South Asian Mus­lim Women // Women's Studies International Forum. 2000. Vol. 23. № 4. P. 475—486.

Foucault 1977 — Foucault M. Discipline and Punish: the Birth of the Prison. London: Allen Lane, 1977.

Foucault 1979 — Foucault M. History of Sexuality: An Introduction. London: Penguin, 1979.

Foucault 1980 — Foucault M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. Brighton: Harvester Press, 1980.

Foucault 1982 — Foucault M. The Subject and Power // Critical Inquiry. 1982. Vol. 8. № 4. P. 777—795.

Foucault 1988 — Foucault M. Technologies of the Self: a Seminar with Michel Foucault. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988.

Ghosh 1989 — Ghosh A. The Diaspora in Indian Culture // Public Culture. 1989. Vol. 2. № 1. P. 73—78.

Knott 1987 — Knott K. Hindu Temple Rituals in Britain: The Reinterpretation of Tradi­tion // Hinduism in Great Britain: the Perpetuation of Religion in an Alien Cultural Milieu / R. Burghart (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 157—180.

Lafrance 2007 — Lafrance M. Embodying the Subject: Feminist Theory and Clinical Psyc­hoanalysis // Feminist Theory. 2007. Vol. 8. № 3. P. 263—278.

Lefebvre 1991 — Lefebvre H. The Production of Space. Oxford: Basil Blackwell, 1991.

Nesbitt 1991 — Nesbitt E. «My Dad's Hindu, My Mum's Side Are Sikhs»: Issues in Religious Identity // archiv.ub.uni-heidelberg.de/savifadok/volltexte/2009/234/pdf/identity. pdf.

Ortner 2005 — Ortner S.B. Subjectivity and Cultural Critique // Anthropological Theory. 2005. Vol. 5. № 1. P. 31—52.

Puwar 2004 — Puwar N. Space Invaders: Race, Gender and Bodies out of Place. Oxford: Berg, 2004.

Shilling 1993 — Shilling C. The Body and Social Theory. London: Sage Publications, 1993.

Sklar 2001 — Sklar D. Dancing with the Virgin: Body and Faith in the Fiesta of Tortugas, New Mexico. Berkeley: University of California Press, 2001.

Strauss 1997 — Strauss C. Partly Fragmented, Partly Integrated: An Anthropological Exa­mination of «Postmodern Fragmented Subjects» // Cultural Anthropology. 1997. Vol. 12. № 3. P. 395—396.

Turner 1994 — Turner B.S. The Body and Society: Explorations in Social Theory. London: Sage Publications, 1994.

Vertovec 1999 — Vertovec S. Three Meanings of «Diaspora» Exemplified among South Asian Religions // Diaspora. 1999. Vol. 7. № 2. P. 277—300.

Vertovec 2004 — Vertovec S. Religion and Diaspora // New Approaches to the Study of Religion: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / P. Antes, A.W. Geertz, R.R. Warne (Eds.). Berlin: Walter de Gruyter, 2004. P. 275—304.

Werbner 1986 — Werbner P. The Virgin and the Clown: Ritual Elaboration of Pakistani Migrants' Weddings // Man. 1986. Vol. 21. P. 227—250.

Werbner 1990 — Werbner P. The Migration Process: Capital, Gifts and Offerings among British Pakistanis. New York: Berg, 1990.

Werbner 1996 — Werbner P. Stamping the Earth with the Name of Allah: Zikr and the Sacralizing of Space among British Muslims // Cultural Anthropology. 1996. Vol. 11. № 3. P. 309—338.

Werbner 2002 — Werbner P. Imagined Diasporas among Manchester Muslims: The Public Performance of Pakistani Transnational Identity Politics. Oxford: School of American Research Press, 2002.

---

© Springer Verlag, 2010. Впервые опубликовано: Asia Europe Journal. 2010. Vol. 8. № 1. Р. 11—24.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Турецкие армяне в переходном пространстве

Анна Арутюнян

(пер. с англ. О. Михайловой) 

...Как многие из них, эти двое пожилых лю­дей, мать и отец, надев праздничное платье, оставались там до последней минуты. Они не могли махать носовыми платками. При­жав большой каравай хлеба к груди, он замер на краю палубы, и в глазах его замерли сле­зы, будто от ветра или холода; несмотря на это, он долго еще видел свою красную феску с кисточкой, болтающуюся в пальцах отца. Совсем недавно, поднимаясь на борт, он ре­шительно стянул ее с головы и отдал роди­телям, велев сделать из нее пару тапок. Он попытался рассмеяться, попытался пошу­тить, они действительно совсем не плакали, давая обещание, и только при таком условии он позволил им подойти к кораблю. Корабль с шумом удалялся от них. Все знали этот корабль, «Керлангедж»... Стамбул исче­зал, как воображаемая монета под платком фокусника. Здесь заканчивалась жизнь.

Шаан Шахнур. «Отступление без песни»

ВВЕДЕНИЕ: ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Эта статья посвящена турецким армянам — группе людей, чья идентифика­ция себя как «турецких армян» долгое время казалась невозможным смеше­нием льда и пламени. Почти на сто лет прекратился диалог между двумя сто­ронами одного конфликта: армянами и турками, армянской диаспорой и Турцией, советской и постсоветской Арменией и Турцией, которые считаются двумя противоположными «полюсами», странами, обществами, на­родами, культурами, разделенными немеркнущей памятью (с одной — ар­мянской — стороны) и отрицанием (с другой — турецкой) болезненного об­щего прошлого[1].

То, что произошло после геноцида[2], не только изменило этнический состав Османской империи и наследовавшей ей Турции и стало причиной болез­ненного расселения и дальнейшего увеличения армянской диаспоры. Эти со­бытия также привели к глубоко укоренившемуся неприятию, непризнанию и вражде между сторонами на много поколений вперед. Большинство выжив­ших после геноцида расселились по Среднему Востоку, а позднее по евро­пейским странам и США, образовав сообщества армянской диаспоры. Ос­тальные выжившие направились в восточную Армению, тогда входившую в состав Российской империи, а позднее ставшую частью Советского Союза и, наконец, в 1991 году образовавшую постсоветскую Республику Армению.

Как бы то ни было, были и такие, кто остался и выжил в Турции. Эти люди, пережившие геноцид, спаслись разными способами. Кто-то жил, скры­вая свою настоящую национальность, тайно исповедуя христианскую веру, используя армянский язык и придерживаясь армянских традиций лишь в стенах собственного дома. Кто-то выжил, ассимилировавшись с другими этническими и религиозными группами, изменив вероисповедание с хрис­тианства на ислам, взяв турецкие имена и пытаясь забыть свое трудное про­шлое. Кто-то решил переехать в Константинополь / Стамбул, где еще сохра­нились остатки армянской культуры и можно было оставаться армянами в армянских сообществах и школах.

Эта статья посвящена поколениям армян, которые выжили и остались в Турции после 1915-го и жили там до 1960-х, после чего переехали в Герма­нию в качестве трудовых мигрантов и там присоединились к армянскому со­обществу. Еще точнее: она посвящена поколениям турецких армян, живущих в Германии. Статья основана на данных, собранных в ходе полевых антропо­логических исследований в Германии в 2006—2010 годах. Полевые исследо­вания заключались в свободных по форме интервью и включенном наблю­дении среди турецких армян, живущих в Германии, куда они переселились в 1960-х вместе с турецкими трудовыми мигрантами.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СТАТЬИ

Опираясь на разработанную Хоми Баба и Виктором Тёрнером концепцию лиминальности, или переходности, я рассматриваю переходное пространство между всеобщей глобальной историей и отдельными частными историями, между настоящим и прошлым, реальной и символической родиной (Респуб­лика Армения и историческая Армения, утраченная после геноцида), нацио­нальным (турецким) и межнациональным (относящимся к армянской диаспо­ре). По Хоми Баба, именно в результате встречи, столкновения и пересечения различий происходит преодоление индивидуализации и образуются пустые пространства, — пространства, вырывающиеся из дихотомии и формирующие альтернативный, интерсубъективный опыт. Я утверждаю, что турецкие ар­мяне находятся в таком переходном положении в промежутке дихотомий, ба­лансируя между полюсами, но при этом стабильно оставаясь в своем лиминальном пространстве и образуя новое положение в армянской диаспоре.

Вслед за Баба я задаю вопрос: как субъект, или в нашем случае культурное объединение турецких армян, формирует «переходное пространство»? Как формы репрезентации, принятые в сообществах, несмотря на общую травми­рующую историю лишений и дискриминации, смену ценностей, значений и приоритетов, могут оказываться не только общими, но и противоположными [Bhabha 1994] или просто разными и непохожими друг на друга, как в случае с армянскими сообществами в Германии?

С другой стороны, в статье затронута концепция диаспоры. Рассматрива­ется разносторонний опыт членов диаспоры и предпринята попытка понять значение «включенности в диаспору» в сообществе, где группа людей (ту­рецкие армяне), которые не считают себя членами диаспоры, вливаются в ее коллектив и учатся «включенности».

В последнее десятилетие использовать концепцию диаспоры достаточно трудно. Приходится обобщать различные пре- и постмиграционные пережи­вания, чувства и действия, опираясь скорее на то, как в целом организованы и институционализированы сообщества, чем на их культурное содержание и локальный уровень отдельного сообщества.

Достаточно часто отношения между родиной и диаспорой рассматри­ваются с точки зрения так называемой «Солнечной системы» [Levy 2005], где диаспора предстает как «периферия», связанная с единым «центром», ро­диной. Вот один из критериев классического определения диаспоры: это «группа людей, переселившихся из первоначального центра в по меньшей мере два периферийных пункта» [Safran 1991] и сохранивших чувство при­надлежности к исторической родине вместе с «тоской по родине» и мифом о возвращении [Vertovec 1997]. В этом отношении классическую теорию диа­споры можно упрекнуть в том, что в ней больше внимания уделяется удален­ности людей от центра, при этом само понятие центра не рассматривается и не ставится вопрос: какой была жизнь людей до переселения, как и где жили люди? И что они взяли с собой, отправляясь в путь? Более того, для многих армян, как в случае с берлинскими армянами, «переезд» мог стать «множест­вом переездов». Они уезжали и возвращались, расселялись и съезжались из разных центров во множество мест. Таким образом, в этой статье понятие диаспоры трактуется как связанное со множественными сложными процес­сами позиционирования, относящимися к чувству принадлежности при соз­дании физических, символических и материальных сообществ и «дома» («до­мов») в местах поселения [см.: Hall 1990].

Социальная наука больше не дает строгих определений таких категорий, как гендер, диаспора, традиция, культура. Мы подошли к точке, где упомя­нутые и многие другие категории становятся представлениями субъективных переживаний и обозначают все многообразие внутренних различий. В слу­чае диаспоры эта категория становится атрибуцией индивидуального опыта с собственным маршрутом, историей, «правдой», переживаниями и собствен­ной нарративизацией глобального и общего прошлого.

Современные исследователи теоретически определяют диаспору как «не имеющую гражданства силу в момент транснациональности» [Tololyan 1996: 18], как сообщества со смешанной идентичностью между оригинальной куль­турой и культурой принимающей страны, с подвижным символом «дома» [Bhabha 1994]. При этом подчеркивается необходимость рассматривать диа­спору как структуру вне этнической принадлежности, как объект, который надо изучать сквозь многомерную оптику, в том числе гендерную, классовую, по отношению к власти и т.д. [Brah 1996; Anthias 1998].

Как уже упоминалось, турецкие армяне, составляющие ядро современных армянских сообществ в Германии, — это люди, оставшиеся в Турции после 1915 года. Соответственно, если рассматривать диаспору как группу, рассе­лившуюся из единого центра по нескольким местам на периферии [Safran 1991; Clifford 1994; Vertovec 1997], турецкие армяне не попадают в категорию людей, которых можно назвать «диаспорой». Берлинские армяне, так же как все остальные турецкие армяне Германии, оставались в Турции после расселения других армян. И с этой точки зрения я ставлю вопрос, выявляю­щий недостатки классической теории диаспоры: ко всем ли относится это расселение, описанное в теории? Все покидают центр? А что происходит с теми, кто остается?

Эта статья показывает, как единый центр сообщества становится местом встречи различных культурных идентичностей и как столкновение этих идентичностей приводит к созданию переходных пространств.

Методологически статья опирается на этнографические полевые исследо­вания в армянском сообществе в Германии, в частности в Берлине. Она ос­нована на информации, собранной среди турецких армян, — как связанных с сообществом и принадлежащих к нему, так и не имеющих отношения к ар­мянскому кругу. Центральное место в ней занимают этнографическое иссле­дование и эмические данные, собранные в ходе полевой работы. Это полевое исследование внутри единого сообщества, где антрополог может рассмотреть многообразие представлений, определений, воспоминаний, путей, местопо­ложений, фактов, эмоций и т.д.

Армянское сообщество Берлина — это зарегистрированная религиозная организация, состоящая из официальных членов и насчитывающая до 150 че­ловек, а также люди, не являющиеся ее официальными членами, но посеща­ющие образовательные, культурные и религиозные мероприятия сообщест­ва. Армянское сообщество Берлина представляет интересную культурную разнородность людей с различным миграционным, поколенческим и соци­альным опытом. Оно не обладает давней историей, как другие сообщества армянской диаспоры. Внутренняя разнородность армянского сообщества в Берлине заключается в представлениях людей о прошлом, настоящем и бу­дущем, об истории своего народа, о том, кто они такие, где их родина, о том, как «мы» описываем родину, к чему «мы» стремимся и что «мы» помним. То знание о себе самих, которым обладают диаспора и родина, часто сконструи­ровано из этих представлений, предлагающих неизменную, однородную и не­опровержимую картину того, кто такие армяне, и часто исключающих пере­ходные пространства и все, что находится за пределами принятых категорий.

Имена интервьюируемых, использованные в статье, изменены по желанию респондентов.

ПОСЛЕ 1915 ГОДА В ДИАСПОРЕ И В АРМЕНИИ...

Болезненные воспоминания, гнев, непрерывные напоминания и требования признания геноцида армян турецким правительством передавались из поко­ления в поколение, формируя ядро идентичности армянской диаспоры. По утверждению Рубины Перумян, говорить об этом, делиться, обсуждать трав­му было способом облегчить боль [Peroomian 2008].

С другой стороны, обсуждение геноцида в диаспоре и в Армении способ­ствовало прекращению контактов между армянским и турецким миром. Люди в советской Армении жили с представлением, что «по ту сторону горы Арарат ничего нет» [Harutyunyan 2008]. Травмирующее воспоминание о геноциде и закрытая граница способствовали тому, что отрицание другой стороны все больше укоренялось. Гора Арарат возвышалась как напоминание о прошлом, мираж, призрак, существовавший лишь в воображении, за которым жизнь остановилась после 1915 года. В течение многих лет существовало твердое убеждение, что все турецкие армяне были убиты или бежали из Османской империи, кроме небольшого армянского сообщества в Стамбуле.

В «Энциклопедии армянской диаспоры» [Aivazyan 2003] есть глава, назван­ная «Армяне в Турции»[3]. В этой главе дается исторический обзор жизни ар­мян в Османской империи (хотя именуется она Турцией) и нет почти ничего о современности и сегодняшней жизни армянского сообщества в Турции.

Недостаток информации об армянах, оставшихся в Турции после геноцида, начал постепенно восполняться после признания независимости Армении за счет частой трудовой миграции граждан Армении в Турцию и, наоборот, по­сещений турецкими армянами независимой Армении. Однако лишь недавно появился научный интерес к этой теме и исследователи как из Армении, так и из диаспоры активно занялись изучением того, как жили армяне в Турции с 1915 года до наших дней. Публичный интерес к Турции и турецким армянам также возрос в результате предпринимаемых двумя странами с 2008 года по­пыток установить дипломатические отношения.

С другой стороны, интерес к турецким армянам вызван пробуждением этнической идентичности и интереса к историческим корням среди турец­ких жителей: многие в Турции задумываются о своих армянских предках [Peroomian 2008].

В ходе моего исследования в Армении один из самых часто задаваемых вопросов был: «Неужели в Турции после 1915 года остались армяне?» Во­прос этот всегда сопровождался удивлением и даже недоверием к моим ис­точникам информации. Когда я рассказывала о том, что армяне изменили имена на турецкие, плохо знают армянский и используют турецкий в качест­ве основного языка, это вызывало еще большее удивление и смущение у моих собеседников, задававших в ответ риторический вопрос: «Но как же они могли там остаться?»

Другой интересный инцидент, связанный с моим исследованием темы ту­рецких армян, произошел во время конференции в Армении в 2007 году, ког­да журналист известной армянской газеты написал провокационную статью под заголовком «Турецким армянам в Германии грозит ассимиляция не с немцами, а с местными турками»[4], после того как послушал мое 10-минут­ное интервью армянскому телеканалу. Я кратко рассказала о культурном многообразии армянских сообществ в Германии, об их отличии от турецких армян в том, что касается языка, связи с родиной, миграционного опыта и от­ношений с принимающей страной, а журналист записал и выпустил мое ко­роткое телеинтервью как газетную статью об ассимиляции турецких армян турецким населением Германии.

В своей книге об армянской государственности Джерард Либаридян пи­шет, что «память о геноциде армян обладает особой ценностью для армян­ской души как на родине, так и в диаспоре, хотя и с разными нюансами. Она значительно повлияла на национальный дискурс среди армян, как и на ми­ровоззрение, определяющее армянскую внешнюю политику» [Libaridian 1999]. Память о геноциде не только оставила глубокий след в национальной идеологии, но и построила невидимую преграду между Арменией и Турцией, между прошлым и настоящим, между реальным и нереальным.

ТЕМ ВРЕМЕНЕМ ПОСЛЕ 1915 ГОДА В ТУРЦИИ…

То, что происходило после 1915 года в восточной (российской), а позднее со­ветской Армении и в диаспоре, очень хорошо описано многими исследовате­лями. То, что происходило после 1915 года в Турции, все еще не описано и требует исследования. Однако в последнее время в Турции произошло мно­гое, что позволяет понять, как жили оставшиеся там армяне. В этом кратком разделе я попытаюсь пролить свет на этот вопрос и реконструировать жизнь турецких армян до переезда в Германию на основе рассказанных мне в Гер­мании историй нескольких семей.

Один из наиболее значительных моментов в жизни турецких армян, как и других немусульман, был связан со сменой имен, которая происходила в 1934 году с принятием Закона о фамилиях. Закон требовал от всех граждан Турецкой Республики отказаться от приставок к именам, таких как «бей», «паша», «эфенди», «ходжа» и так далее, и взять фамилии. Это в особенности касалось мусульман, так как у большинства из них вообще не было фамилий. Однако не только им пришлось менять фамилии — немусульманские фами­лии были упразднены, а сами немусульмане должны были взять турецкие фамилии[5]. Некоторые армянские имена сохранили корень, изменив суффикс «-ян» на «-оглу» или другие турецкие суффиксы, например фамилия Шахакян превратилась в Шахакоглу, а Исаян — в Исаоглу. Во многих фамилиях первоначальный корень не сохранился, они были полностью заменены ту­рецкими. Так был реализован один из просветительских планов Мустафы Кемаля Ататюрка по построению современного светского государства путем проведения ряда реформ, в том числе введения Закона о фамилиях.

Мои бабушка и дед поменяли армянские имена на турецкие когда-то в 1930-х. Они это сделали через дедушкиного друга. Изменив фамилию семьи, он пришел домой и уничтожил все документы с их бывшей армян­ской фамилией. Он сжег документы, бумаги, все в саду. Так что для минис­терства [внутренних дел] они были уже не армяне. Со временем они попыта­лись забыть семейную историю, события, связи, все, что связано с прошлым. Мы не знали, кто где живет из нашей семьи. После уничтожения бумаг мы не знали, где остальные члены семьи оказались после геноцида[6].

Из полевых материалов, собранных мной среди турецких армян в Берлине, предки которых жили в республиканской Турции, видно, как воспоминания об обыкновенном детстве и взрослой жизни смешиваются с тайными траги­ческими воспоминаниями старшего поколения, по счастливой случайности выжившего во время массовых убийств.

Арет[7] — один из моих респондентов. Он переехал в Берлин в рядах турец­ких трудовых мигрантов в конце 1960-х и поступил рабочим на фабрику. Его жена присоединилась к нему позднее, а через несколько лет в Берлине роди­лись их дети. Сидя в гостиной, он показывал мне фотоальбомы, полные ми­лых фотографий их семьи и друзей в Стамбуле тех времен, когда они еще были молодоженами. На мой вопрос, знает ли он, как жили его родители в Турции, он ответил:

Помню, я вечно расспрашивал отца о прошлом. Он никогда не отвечал. Од­нажды в начале 1980-х он наконец приехал к нам в Берлин. У него были проблемы с сердцем, и врач сказал мне дать ему немного виски. Мы сидели здесь, пили виски, играли в тавла[8]... знаете, по-армянски это «qar»... Я сказал ему: «Папа, я задам тебе несколько вопросов». И он рассказал мне, что мама в детстве была депортирована в Дейр-эз-Зор, а он переехал в Стамбул. По­том я сказал ему: «Теперь расскажи мне, что случилось с мамой. У нее были ужасные шрамы по всему телу, как она получила их?..»

Арет показал мне на карте деревню, откуда родом его мать, и продолжил:

Моя мама... она была из деревни (показывает карту Коньи)... а вы знаете, где Дейр-эз-Зор? В пустыне? Отец рассказал, что она была вместе с семьей депортирована туда. И вот по дороге солдат подошел к моей матери (она была еще ребенком), и ее брат увидел это, поднял что-то с земли и бросил солдату в голову. Так они смогли сбежать. Они нашли небольшое озерцо и спрятались там, в воде. Заметив солдат, они ныряли в воду. В воде были пи­явки, и они искусали ее всю.

В ходе моих бесед с турецкими армянами я неизменно слышала два типа ис­торий об их жизни в Турции: приятные воспоминания о детстве, проведен­ном в Турции, о школе, где они учились, о том, как они примкнули к армян­скому сообществу. Второй тип историй связан с воспоминаниями о массовых убийствах и депортации, которые они слышали от родителей, бабушек, де­душек по прошествии времени. Часто в последних рассказах больше не вы­раженных словами эмоций, смущения и печали на лицах, чем вербализован­ных деталей того, что там на самом деле произошло. Новое поколение, выросшее в Германии, свободнее говорит о том, что связано с трагическими воспоминаниями. В то же время среднее и старшее поколения более склон­ны рассказывать о своей спокойной жизни в Турции, нежели говорить о да­леком прошлом.

В книге «И те, кто остались жить в Турции после 1915 года» Перумян пишет:

Лишь недавно мы начали осознавать, какую глубокую травму несли в себе выжившие в Турции армяне. Нам позволили заглянуть в их мир и увидеть, как прошлое изменило их самоощущение и самоощущение следующих по­колений [Peroomian 2008].

Не только армяне, но и все немусульманское население послевоенной Ос­манской империи не вошло в состав мусульманского этноса и по-прежнему подвергалось дискриминации. В первые годы республиканской Турции дис­криминация немусульман усилилась: закрывались школы и религиозные организации, немусульманам запрещено было торговать и путешествовать внутри страны и т.д. [Cagaptay 2006]. Если тяжело было быть армянином в Стамбуле, то еще тяжелее приходилось анатолийским армянам, как пи­сал Сонер Кагаптай в книге «Ислам, секуляризм и национализм в современ­ной Турции: Кто такой турок?». Многие армяне, остававшиеся в Анатолии, в 1930-х бежали в Сирию, спасаясь от гонений и нетерпимости.

Рубен Мелконян в своей книге по истории армянского сообщества в Стам­буле [Melkonyan 2010] отмечает, что уменьшение численности армянского населения можно проследить также по переписи, которая проводилась с пер­вых лет республиканской Турции до 1965 года. Однако, как пишет Мелконян, перепись проводилась на основе принципа родного языка, а не этнической принадлежности, поэтому, возможно, речь идет не об уменьшении армян­ского населения, а о сокращении численности людей, говорящих по-армянс­ки. Принудительная военная служба и непосильный налог на имущество, ко­торым облагались немусульмане в 1940-х, а также погромы среди греков и других немусульман в Стамбуле и Измире в 1955 году [Melkonyan 2010: 9] еще более способствовали уменьшению численности немусульманского населения.

С другой стороны, в рассказах о жизни в Турции после 1915 года много не только воспоминаний о трагической истории семей. В ходе интервью турец­кие армяне много рассказывали о счастливой жизни на родине до переезда в Германию: о друзьях, соседях, праздниках, свадьбах, о простой повседнев­ной жизни.

Двойственность их жизни в Турции — трагические (хотя и скрываемые) воспоминания о семейном прошлом, с одной стороны, и воспоминания о счаст­ливой жизни в Турции, с другой, — стала интересной проблемой для турецких армян в контексте армянских сообществ, где соединяются все эти воспомина­ния, вопросы причастности, культурной идентичности и традиции.

БЕЗЗВУЧНЫЕ ГОЛОСА, ГОВОРЯЩИЕ И УСЛЫШАННЫЕ

Тем не менее с недавних пор мы все чаще и чаще слышим голоса, говорящие об армянах в Турции и их жизни после геноцида. Турецкие армяне стали за­метны не только в Турции, но и в армянской диаспоре. В последнее время ар­мяне, которые остались в Турции после 1915 года, привлекают все больше внимания международных СМИ и научного сообщества как в армянской диаспоре, так и в турецком обществе[9]. Интерес к Турции, ее прошлому и на­стоящему, ее «невидимым» жителям особенно укрепился с зарождением но­вых политических контактов между Арменией и Турцией[10].

После убийства Гранта Динка, известного турецкого журналиста армян­ского происхождения, защитника прав человека, в частности прав мень­шинств в Турции, главного редактора двуязычной газеты «Агос» в Стамбуле, вопрос о живущих в Турции армянах встал особенно остро, и наиболее значи­мые дискуссии прошли в Германии, где значительную часть армянского со­общества составляют именно турецкие армяне. В Турции за последние годы было опубликовано множество новых книг, посвященных последним стра­ницам Османской истории. Одной из самых заметных из них стала автобио­графическая книга Фетхие Четин о ее бабушке [Qetin 2004] — история кар­динальной перемены и тайной жизни армянской девочки.

Итак, кто такие турецкие армяне? Сами армяне называют их «Trqahayer» или «Tajkahayer». Tajkahayer, или турецкие армяне, или граждане Турции армянского происхождения, — это потомки некогда большого сообщества, на протяжении веков проживавшего в Анатолии[11], и немногочисленные выжив­шие после геноцида 1915—1918 годов, которые остались в Турции в отличие от армян, бежавших в Сирию, Иран, советскую Армению или на Запад, в ев­ропейские страны или США. Оставшиеся в Турции в основном жили в Стам­буле или недалеко от него.

В 1961 году правительство Германии подписало двустороннее трудовое соглашение с Турцией, позволившее немецким работодателям набирать из Турции дешевую рабочую силу [Rist 1978]. Вначале трудовая миграция каза­лась временной, но в итоге оказалась переселением на новое постоянное место жительства, так как многие мигранты решили обосноваться в Германии и там же воссоединились со своими семьями. Среди них было много этнических ар­мян. Первое и второе поколения турецких армян — трудовых мигрантов пе­реселились в Германию в 1960-х, как и другие граждане Турции, в поисках лучшей жизни. В основном они ехали из сельских областей Анатолии. Они (вос)создавали армянские сообщества в разных городах Германии, в том числе в Берлине, в округе Шарлоттенбург[12]. С тех пор и до настоящего времени ту­рецкие армяне составляют ядро руководства этими сообществами. В конце 1970-х сообщества увеличились за счет иранских и ливанских армян (бежав­ших от Исламской революции в Иране и гражданской войны в Ливане), а позднее за счет потока беженцев из постсоветской Армении в 1990-х.

МЕЖДУ ПУБЛИЧНЫМ ТУРЕЦКИМ И ЧАСТНЫМ АРМЯНСКИМ

В интервью и турецкие, и другие армяне, говоря о турецких армянах, подчер­кивали, что «для многих [из них], приезжавших в Германию из Анатолии, это была поездка в один конец». И несмотря на это, воспоминания о жизни после расселения и во время пребывания в Турции полны самых разных историй: наряду с рассказами об ужасе, дискриминации и расселении турецкие армяне говорят и о любви к родине, Турции:

У них вся жизнь была в Турции, и, конечно, эта привязанность эмоциональ­ная к родине, где ты родился и вырос… холмы, и солнце, и запахи, и травы. и сам воздух, и, потом, язык ума и сердца. все было турецким. Вот почему Турция так близка им[13].

После переселения в 1960-х турецкие армяне создали места, где они могли бы собираться семьями и общаться, играть в нарды, готовить анатолийские блюда. Построить новый дом в Берлине и одновременно организовать «ар­мянский дом» означало по-новому определить для себя, что такое быть ар­мянином. Они приезжали как граждане Турции и для немецких работодате­лей были турецкими трудовыми мигрантами. Многие армяне на работе вообще не открывали своей этнической принадлежности. Однако особенно тем, кто участвовал в создании сообщества, было важно определить границу, по крайней мере для самих себя, между своим гражданством и религиозной и этнической принадлежностью. Переходность положения — турок на работе и армянин в частной жизни, дома или в армянском сообществе — оказалась важной проблемой для турецких армян того времени. Компромиссным ре­шением стало индивидуальное и негласное разделение между частным и пуб­личным пространством. Для турецких армян, которые сформировали армян­ские сообщества, начался новый жизненный этап.

Были и люди, сделавшие противоположный выбор, т.е. отказавшиеся от этнической принадлежности. Не все присоединялись к армянскому сообще­ству, многие турецкие армяне избегали его. Представитель второго поколе­ния турецких армян, родившийся в Германии, рассказал о своем отце, пере­ехавшем в Германию из Стамбула, что тот решил не вступать в армянское сообщество и не поддерживал контактов с другими армянами:

Отец до сих пор не входит в армянское сообщество, потому что никак не связан с этими людьми. Он не чувствует связи с ними. Для него не так важно быть армянином. В Турции соединялось множество культур. Там были персы, арабы, курды, греки, армяне, все жили вместе. И он вырос среди всех этих культур. И все они были похожи, были хорошие люди, пло­хие люди, умные и глупые. И было это в любой культуре, и разницы между этими культурами он не видел[14].

Одной из наиболее информативных сторон исследования стала работа со вто­рым поколением тех, кто, как сказано выше, был отделен от своих армянских корней. Некоторые открывали своим детям правду об их армянском про­исхождении, когда те уже были взрослыми людьми.

Я всего несколько лет назад узнал, что я армянин. Прежде я думал, что мы курды, потому что мои дедушка с бабушкой говорят по-курдски. Мои роди­тели ассимилировались и называют себя не курдами, не армянами, а тур­ками. Мой отец ходил в турецкую школу, и не знаю, чему их там учили, но он считает себя турком. Но я с детства знал, что мы не турки, правда, не знал, кто именно. Позднее мне это стало важно, потому что выглядели мы по-дру­гому, говорили по-другому… мои родители говорили по-турецки совсем иначе, чем другие турки. И я решил узнать у бабушки с дедушкой. Я приехал к ним и увидел, что они говорят несколько слов на турецком, а потом пере­ходят на другой язык, который я не понимаю. Родители тоже говорят на нем, но чаще говорят по-турецки, а на том говорят, когда остаются одни.

Респондент из второго поколения трудовых мигрантов из Турции в Берлин (которые в конечном итоге вернулись в Турцию после окончания трудового договора) сделал открытие, уже будучи взрослым человеком:

Однажды я пришел к дедушке и бабушке, когда они были одни. Я сказал им, что им не надо скрывать, что они курды, и притворяться турками, а что им надо гордиться тем, что они курды. А они рассказали мне совсем другую историю. Они рассказали, что они армяне, принявшие ислам. Они сказали, что многие армяне остались армянами и христианами, но их депортиро­вали. Они показали мне их разрушенные дома.

Рубина Перумян в своей книге пишет, что это было широко распространен­ное осознанное решение старшего поколения армян не посвящать новое по­коление в болезненные воспоминания о прошлом, чтобы не делать их более уязвимыми, чем они есть [Peroomian 2008].

МЕЖДУ ЧАСТНЫМ ТУРЕЦКО-АРМЯНСКИМ И ПУБЛИЧНЫМ АРМЯНСКИМ: МЕЖДУ МИГРАЦИЕЙ И ДИАСПОРОЙ

В 1970-х «Hay Dun» («Армянский дом») пополнился другими армянами, превращаясь из «частного турецко-армянского» в «публичное армянское» пространство. Это было едва ли не первое столкновение турецких армян с ними, говорившими об армянской литературе и языке, отмечавшими армян­ские праздники и выдвигавшими политические вопросы, которые касались армян. Для ливанских и иранских армян это был беспрецедентный опыт встречи с другими армянами, которые не говорили по-армянски, имели ту­рецкие имена и оставались в Турции после расселения. Культурное разнооб­разие стало еще ярче, когда в 1980—1990-х начали прибывать армяне из Ар­мении. Однако эта встреча разных армян, или разных культурных сфер, в едином сообществе и все же с доминирующей ролью турецких армян спо­собствовала дальнейшему формированию переходных пространств:

Знаете, вы, армяне, так тоскуете по потерянным землям в западной Арме­нии и представляете их своей символической и исторической родиной, при том что у вас есть Армения, реально существующее место, точно как турец­кие армяне ощущают свою связь с Турцией, хотя в их случае символическая родина — это Армения, а Турция — реальная точка отсчета[15].

Турецкие армяне считают Турцию своей родиной, армянские армяне этого не понимают, но стремятся к тому же. Они считают западную Армению своим утраченным культурным достоянием. Но когда они говорят, что не понимают этого, я думаю, они лгут. Потому что они все время думают о Турции. Но они думают о ней с ненавистью и смешанными чувствами. А турецкие армяне, поскольку они выросли там, хотя у них там и были проблемы, испытывают иные чувства. Они часто не чувствуют ненависти к туркам, потому что вы­росли с ними. У них были друзья, своя культура, свой язык[16].

МЕЖДУ ЯЗЫКАМИ И ЭМОЦИЯМИ

Турецкие армяне все еще сохранили турецкий язык и любовь к нему. Хотя многие из них посещали уроки армянского в сообществе, они все еще говорят друг с другом по-турецки. В некоторых случаях младшее поколение также говорит по-турецки. Турецкий язык особенно очевидно прорывается в мо­менты сильных переживаний. Большинство респондентов из турецких армян упоминали в интервью, что турецкий язык — это язык их сердец. Один из та­ких моментов имел место на последних выборах в совет сообщества. Преж­ний совет, состоявший в основном из турецких армян, не был переизбран. В новый совет вошли самые разные армяне. После оглашения результатов выборов один пожилой турецкий армянин встал и произнес речь. Речь его была короткой, но очень эмоциональной. Половина участников выборов не поняла, что говорил старик, потому что говорил он не на немецком, не на ар­мянском, а на турецком. Позднее мы узнали, что говорил он о ценности брат­ства в сообществе и о том, что в тот день его сердцу было больно.

МЕЖДУ АРМЯНСКОЙ ДИАСПОРОЙ И РЕСПУБЛИКОЙ АРМЕНИЕЙ: НОВАЯ ТОЧКА ОТСЧЕТА

В то же время нельзя не упомянуть о том, что возрастает роль Республики Ар­мении в сообществе как Центра и Родины. Одновременно сообщество стано­вится все более публичным, и можно сказать, что увеличивается публичное пространство армян Армении. Более того, в сообществе существует разделе­ние между Родиной и теми местами, откуда люди родом. Категория Родины и ее образ становятся для разнородной армянской диаспоры в сообществе все более национализированными и в то же время более политизированными. Они все больше связываются с Республикой Арменией. Связь с общей роди­ной укрепляется по ряду причин: постоянный поток людей, прибывающих из Армении или уезжающих туда, передачи спутникового телевидения из Арме­нии, культурные программы артистов из Армении, присутствие представите­лей Армянской апостольской церкви в сообществе, растущая тенденция уча­стия армянских армян в мероприятиях сообщества, так же как регулярные ви­зиты студентов и специалистов из Армении с рабочими и учебными целями.

Через процесс сближения и знакомства с новой родиной не только само сообщество меняется, но и армяне диаспоры изменяют свое представление о том, кто такие Hayastantsi — армяне Армении.

ЭХО СТАМБУЛА И СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ НА РОДИНУ

Тем не менее отголоски жизни в Стамбуле также хорошо слышны. Убийство Гранта Динка, как и другие новости, связанные с армянами в Турции, напри­мер заявления армянского патриарха Турции Месропа II, новости о положе­нии турецких меньшинств, опубликованные в Стамбуле книги и т.д., каждый раз вызывают волну обсуждений жизни армян в Турции на онлайн-форумах Армении и диаспоры. На них ставится вопрос о присутствии армян в со­временной Турции и об их отношении к Турции, проводится граница меж­ду отношением к жизни армян в Турции и политическими устремлениями армянской диаспоры. Подобные обсуждения ведутся и на форумах армян в Германии.

В берлинском сообществе подобные обсуждения ведутся и онлайн, и офлайн, обновляя и укрепляя позиции турецких армян. Берлинские армяне провели протестную демонстрацию и церковную службу в память о Гранте Динке. Кроме мероприятий, организованных армянами, прошли также де­монстрации, инициированные левыми турками, греками, курдами и ассирий­цами. Все вместе они провели «круглый стол» на тему убийства Гранта Динка, на котором затрагивались также вопросы о признании геноцида, о по­ложении меньшинств в Турции в целом и об армянах в Турции в частности. Эти дискуссии продолжаются до сих пор, вызывая новый интерес к Турции, или, как называют ее члены сообщества, «армянской Турции». Более того, турецкие армяне стали направляющей силой или призмой, сквозь которую другие армяне берлинского сообщества хотят приблизиться к своей «исто­рической Родине».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: УТВЕРЖДЕНИЕ ПЕРЕХОДНОГО ПРОСТРАНСТВА

Армяне, которые прибыли в Германию в рядах трудовых мигрантов из Тур­ции, прошли долгий путь сомнений, отрицаний и пересмотра своей нацио­нальной идентичности. Негласные представления стали более заметны и пуб­личны после переезда в Германию. Их «исход» из Турции и новая жизнь в Германии, как и более поздняя встреча с армянами другого культурного происхождения, остро поставили вопрос их национальной принадлежности, а их самих поместили в промежуточное положение между глобальной и мест­ной историей, между прошлым и настоящим, между разными воспомина­ниями, культурными практиками и т.д. Эти символические пространства или промежуточные позиции создали множество «обрядов перехода», по словам Арнольда ван Геннепа [Gennep 1960]: вначале быть турком в публичной жизни и армянином в частной, потом армянином в публичной и турецким армянином в частной, затем балансировать между армянской диаспорой и своей особой идентичностью и, наконец, утвердить принадлежность к турец­ким армянам и заявить о легитимности этой идентичности в контексте со­общества армянской диаспоры.

Конечно, на этом трудном пути восстановления идентичности произошел ряд событий, способствовавших названному процессу. Одним из таких со­бытий стала трагическая гибель Гранта Динка в Стамбуле в январе 2007 года.

Как это ни прискорбно, именно после своей смерти Грант Динк стал изве­стен не только армянам в Турции, но и турецким армянам за ее пределами, и особенно в Германии, где проживает много турок. В берлинском сообществе усилился интерес к Стамбулу, деревне Мусалер и другим lieu de memoire. Ту­рецкий язык, который часто звучит в сообществе, стал восприниматься не как враждебный говор, а как культурная ценность. Интерес к Турции, по­ездки в Турцию, семинары об армянах деревни Мусалер, армянах «Bolis» (Стамбула) и т.д. для турецких армян берлинского сообщества означают при­знание собственного статуса турецких армян и символическое возвращение на Родину, в Турцию.

Пер. с англ. Ольги Михайловой

ЛИТЕРАТУРА

[Aivazyan 2003] — Armenian Diaspora: The Encyclopedia / Ed. by H. Aivazyan. Yerevan: Armenian Encyclopedia Publishing House, 2003.

[Anthias 1998] — AnthiasF. Evaluating «Diaspora»: Beyond Ethnicity // Sociology. 1998. Vol. 32. № 3. P. 557—581.

[Bhabha 1994] — Bhabha H. The Location of Culture. London; New York: Routledge, 1994.

[Brah 1996] — Brah A. Diaspora, Border and Transnational Identities // Brah A. Cartographi­es of Diaspora: Contesting Identities. London; New York: Routledge, 1996. P. 178—211.

[Cagaptay 2006] — Cagaptay S. Islam, Secularism and Nationalism in Modern Turkey: Who is a Turk? London; New York: Routledge, 2006.

[getin 2004] — Qetin F. My Grandmother. Istanbul: Metis Publishing House, 2004.

[Clifford 1994] — CliffordJ. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. P. 302— 338.

[Cohen 1997] — Cohen R. Global Diasporas. London: University College London Press, 1997.

[Gennep 1960] — Gennep A. van. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press, 1960.

[Hall 1990] — Hall S. Cultural Identity and Diaspora // Identity: Community, Culture, Difference / Ed. by J. Rutherford. London: Lawrence & Wishart, 1990. P. 222—237.

[Harutyunyan 2008] — Harutyunyan A. Hinter den Ararat schauen. // Internationales Studienzentrum Berlin. Jahrbuch 2007/08. Berlin, 2008. S. 73—74.

[Hofmann 2005] — Hofmann T. Armenier in Berlin — Berlin und Armenien / Mit Beitragen von D. Akhanli und Yelda. Berlin: Der Beauf-tragte des Senats fur Integration und Mig­ration, 2005.

[Levy 2005] — Levy A. A Community That Is Both a Center and a Diaspora: Jews in Late Twentieth Century Morocco // Diasporas and Homelands: Holy Lands and Other Places / Ed. by A. Levy and A. Weingrod. Stanford: Stanford University Press, 2005. P. 68—96.

[Libaridian 1999] — Libaridian GJ. The Challenge of Statehood: Armenian Political Thin­king Since Independence. Watertown, Mass.: Blue Crane Books, 1999.

[Melkonyan 2010] — Melkonyan R. Review of History of the Armenian Community in Is­tanbul (1920 — till present days). Yerevan: VMV-Print, 2010.

[Peroomian 2008] — Peroomian R. And Those Who Continued Living in Turkey after 1915: The Metamorphosis of the Post-Genocide Armenian Identity as Reflected in Artistic Literature. Yerevan: Armenian Genocide Institute-Museum Publishing House, 2008.

[Rist 1978] — Rist R.C. Guest Workers in Germany: The Prospects of Pluralism. New York: Praeger Publishers, 1978.

[Safran 1991] — Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Re­turn// Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 1991. Vol. 1. № 1. P. 83—99.

[Tololyan 1996] — Tdldlyan Kh. Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transna­tional Moment // Diaspora. 1996. Vol. 5. № 1. P. 3—36.

[Vertovec 1997] — Vertovec S. Three Meanings of «Diaspora»: Exemplified among South Asian Religions // Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 1997. Vol. 6. № 3. P. 277—299.

[1] В 1915—1918 годах правительство Османской империи инициировало беспрецедентное систематическое уничто­жение армянского населения в Анатолии (современная Восточная Турция) путем массовой депортации и убийств. Выжившие беженцы расселились по миру, образовав клас­сический пример диаспоры [Safran 1991; Cohen 1997]. Тра­гедия армянского народа в Османской империи признана во многих странах мира первым геноцидом XX века, меж­дународные организации говорят об этнической чистке, а международное научное сообщество исследует явление ге­ноцида, и тем не менее эта трагедия до сих пор не признана правительством Турции, наследницы Османской империи. Политика отрицания, которой придерживается турецкое правительство, создает почву для вражды между турками и армянами. После распада СССР и признания независи­мости Армении в 1991 году дипломатические отношения между Турцией и Республикой Арменией остаются крайне холодными.

[2] Массовые убийства армян проводились Османским пра­вительством систематически с 1915-го по 1918 год. 24 ап­реля 1915 года считается важной датой в истории гено­цида, когда были арестованы, депортированы и убиты около 300 представителей армянской интеллигенции — поэтов, писателей, музыкантов, священников, врачей и т.д., выходцев из Константинополя, в то время столицы Османской империи.

[3] Авторы энциклопедии совершают грубую ошибку, назы­вая армянское сообщество в Турции диаспорой. Для ар­мян Османская империя и наследующая ей Турция нико­гда не были принимающей стороной, это их историческая родина, где они жили веками. Более того, память об исто­рической родине все еще играет центральную роль в соз­дании и поддержании этнического мифа как диаспоры, так и Армении.

[4] Газета «AZG», июль 2007 года.

[5] См. об этом: tr.wikipedia.org/wiki/Soyadi_Kanunu (на турец­ком); en.wikipedia.org/wiki/Surname_Law_(Turkey) (на анг­лийском). Дата обращения по обеим ссылкам: 15.05.2014.

[6] Отрывок из интервью (Берлин, 2008 год).

[7] Имя изменено.

[8] «Нарды» по-турецки.

[9] Репортеры «French 24» рассказывают о семьях турецких армян, которые скрывали свою национальность более 90 лет: www.youtube.com/watch?v=h69Zz0sV0GY (дата обращения: 15.05.2014). Другие примеры — книга Фетхие Четин «Моя бабушка» [Qetin 2004] или книга Рубины Пе- румян «И те, кто остались жить в Турции после 1915 года» [Peroomian 2008], изданные под эгидой Музея-института геноцида армян.

[10] В апреле 2009 года Армения и Турция выработали «до­рожную карту», нечто вроде программы последующих ша­гов по нормализации отношений.

[11] В настоящее время — восточная Турция.

[12] Первое армянское сообщество, зарегистрированное в Бер­лине, — «Армянская колония в Берлине» — было учреждено в 1923 году. Довольно активное вначале, сообщество за­крыло регистрацию в 1955 году и вскоре прекратило су­ществование. После закрытия «Армянской колонии в Бер­лине» армяне в 1966 году сплотились, объединенные идеей восстановить сообщество; см. книгу «Армяне в Берлине» Тессы Хофман [Hofmann 2005].

[13] Интервью с представителем второго поколения турецких армян (Берлин, май 2008 года).

[14] Хикмет (имя изменено), второе поколение турецких ар­мян (Берлин, май 2008 года).

[15] Интервью с членом сообщества (Берлин, март 2008 года).

[16] Интервью с представителем второго поколения турецких армян (Берлин, май 2008 года).

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Разыгрывая «сообщество»: русскоязычные мигранты современной Британии

Энди Байфорд

Разыгрывая «сообщество»:

РУССКОЯЗЫЧНЫЕ МИГРАНТЫ СОВРЕМЕННОЙ БРИТАНИИ[*]

ВВЕДЕНИЕ

В начале 2000-х годов в Великобритании был отмечен значительный рост ко­личества русскоговорящих мигрантов из постсоветского пространства[1]. Про­изошел он в результате ряда причин: расширившихся возможностей для миг­рации, предоставленных большинством бывших советских республик своим гражданам, расширения Европейского союза на восток, а также вследствие некоторых послаблений в иммиграционных правилах, принятых из эконо­мических соображений лейбористским правительством Великобритании в 1997—2008 годах[2]. Несмотря на то что эта группа довольно однородна в лин­гвистическом отношении, русскоязычных мигрантов, о которых пойдет речь в статье, нелегко определить в терминах этнической, национальной или диаспоральной принадлежности. К этой группе относятся выходцы из различ­ных стран постсоветского пространства, принадлежащие к разным «волнам» миграционного потока, да и в целом — это люди, весьма различающиеся по личным, профессиональным и социально-экономическим обстоятельствам миграции. Их этническая самоидентификация, лояльность родному госу­дарству, принадлежность к определенному поколению и способы выражения взаимной солидарности могут быть совершенно разными и меняться до­вольно легко в зависимости от их статуса и жизненных траекторий.

Определение «русскости» этой группы далеко не однозначно, так как по большому счету их идентификация с русским языком, культурой и историей указывает скорее на общее воспитание и происхождение из бывшей советской «империи», чем на этническую принадлежность или гражданство. Действи­тельно, и термин «россияне», обозначающий «граждан Российской Федера­ции», и термин «русские», имеющий отношение к собственно этническому происхождению, являются слишком узкими и конкретными для того, чтобы применить любой из них к этой мигрантской группе в целом. Термин же «со­отечественники», использованный российским правительством в рамках за­конодательства и программных документов в отношении «диаспоры», яв­ляется еще более проблематичным из-за его крайне политизированного характера [Byford 2012; см. также: Мурадов 2007]. Чаще всего для этой кате­гории мигрантов используется термин «русскоговорящие» (русскоязычные или руссофоны), так как она включает в себя — говоря нарочито неопреде­ленно и политкорректно [Byford 2009] — гораздо более широкие и смешанные группы бывших советских граждан[3]. Не следует также забывать о влиянии, оказываемом внешней средой: под действием стереотипизированных форм взаимной культурной идентификации в прагматике повседневных взаимодей­ствий феномен «русскости» этого мигрирующего населения невольно упро­щается.

Вопрос существования и характера «сообщества» русскоязычных как отдельной мигрантской группы в Великобритании является одним из основ­ных для единственного в своем роде полномасштабного этнографического исследования на эту тему, опубликованного на настоящий момент, — книги «Миграция с востока на запад» Хелен Копниной [Kopnina 2005][4]. Понятие «сообщество» многократно подвергалось критике за частое, порой противо­речивое и непоследовательное использование [Suttles 1972; Anderson 1991; Cohen 1997; Delanty 2003]. Особенно проблематичным оказалось исполь­зование понятия «сообщество» одновременно как практической и аналитической категории. В подобном «смешении регистров» в работе по русско­язычным мигрантам в Великобритании можно уличить и саму Копнину. Изначально ее этнография фокусируется на упоминаниях и определениях «сообщества», производимых самими социальными субъектами. Анализи­руя их, она показывает, что в конце 1990-х годов русскоязычные мигранты о существовании большого«сообщества» в их рядах говорили весьма неуве­ренно, относясь к этой идее довольно скептически. Тем не менее впослед­ствии, пытаясь объективно описать подгруппы и субкультуры этих мигран­тов, Копнина приходит к выводу, что на самом деле русскоязычные жители Великобритании формируют нечто, названное ею «субсообществами» (subcommunities), т.е. небольшие социальные сети, основанные на общности гео­графического положения, проблем интеграции, интересов и обменных пото­ков. Соотношение же между, казалось бы, вполне реальными, объективно существующими «субсообществами» и довольно иллюзорным, существую­щим лишь умозрительно, более широким «сообществом» русскоговорящих мигрантов в Великобритании — тем, что я для удобства буду далее называть «большим сообществом» (community-at-large), — в аналитической схеме Копниной остается довольно неясным. Однако это не сильно влияет на ее этнографию в целом, поскольку рассматриваемые ею дискурсы трактуют это «большое сообщество» только как сомнительную гипотезу или, в лучшем случае, как многообещающий проект.

Выполненный Копниной анализ расплывчатых рассуждений о «сообще­стве» самих русскоязычных мигрантов [Kopnina 2005: 91—95], особенно когда речь заходит об их пояснениях относительно очевидной неудачи социальной и национальной солидарности между ними, отчасти не потерял своей акту­альности [Байфорд 2009: 102—103][5]. Однако если учитывать, что полевая ра­бота Копниной проходила в конце 1990-х годов, когда русскоговорящее насе­ление Великобритании было еще относительно немногочисленным, то можно сказать, что ее исследование еще не застало тот феномен, который во второй половине 2000-х годов стал настоящим бумом «сообщества» во всех видах его общественных проявлений. Действительно, ее вывод, что русское сообщество в Великобритании можно охарактеризовать как «невидимое» [Kopnina 2005: 83—84], уже устарел. По достижении определенной критической массы мно­гие члены этой иммигрантской группы начали принимать самое активное уча­стие в различных формах институциональной самоорганизации и (пере)опре- деления своей коллективной идентичности. В настоящее время значительное количество различного вида ресурсов вкладывается в театрализованное представление и разыгрывание «сообщества», сопровождаемое беспрецедентным подъемом уровня мобилизации и сценического таланта.

В статье рассматриваются некоторые из ключевых особенностей этой специфической деятельности современных русскоязычных мигрантов Ве­ликобритании. Используя различные источники данных, в том числе этно­графическое включенное наблюдение, глубинные полуструктурированные интервью[6], русскоязычную мигрантскую прессу, а также некоторые интер­нет-материалы, я анализирую множество различных практик, дискурсов и идеологий «сообщества», появившихся у русскоязычных мигрантов совре­менной Британии. В частности, я рассматриваю тот ритуал и сопутствую­щую ему риторику, через которые «большое сообщество» в указанном выше смысле социально и символически конструируется и деконструируется во время исполнения.

Уместность использования термина «исполнение» (performance) в этом контексте заключается в том, что он не подразумевает, что это «сообщество» обязательно основано или создано посредством социальных сетей или связей (например, базирующихся на материальном или символическом обмене), или уз социальной солидарности, или даже некоторой воображаемой коллек­тивной идентичности, — все они видятся проблематичными при анализе про­явлений «большого сообщества» у географически удаленных и социально разрозненных постсоветских русскоговорящих мигрантов, в данный момент живущих и работающих в Великобритании. Вместо этого понятие «исполне­ние» концептуализирует «сообщество» с точки зрения конкретных моментовтеатрального действа, игры и опыта, в рамках которых «сообщество» возни­кает в первую очередь как перформативный результат сложных случаев те­атрализованного (само)наблюдения.

Использование мной понятия «исполнение» опирается в этом смысле на целый ряд самостоятельных, но взаимосвязанных традиций. Во-первых, на теорию социального взаимодействия в драматургической социологии Ир­винга Гофмана [Goffman 1990] и антропологии ритуального действа Виктора Тернера [Turner 1987][7]. Во-вторых, мое понимание «исполнения» существен­ным образом базируется на понятии «перформативности», введенном Джо­ном Остином в его теории речевых актов [Austin 1975] и разработанном далее в русле постструктурализма (например, Жаком Деррида) и феминизма (на­пример, Джудит Батлер). Подробнее о последней традиции можно прочесть, в частности, у Джеймса Локсли [Loxley 2007], а для более широкого изучения литературы по «перформативности», включая и другие традиции (например, по «искусству перформанса»), см.: [Carlson 2004].

Как станет ясно далее, разыгрывание «сообщества» среди русскоязычных мигрантов в Великобритании производится в первую очередь самими пред­полагаемыми членами этого «сообщества» для себя: они участвуют в них од­новременно как драматурги, актеры и зрители, как постановщики, герои и ин­терпретаторы. В то же время эти спектакли неизменно разыгрываются среди и для «других» (в данном случае обычно для «коренного» населения Вели­кобритании), во взаимодействии с которыми — зачастую в противопоставле­нии с ними, но и в их глазах — в этом разыгрывании возникает «сообщество». Этот «перформанс сообщества» я не рассматриваю как стилизованные миме­тические репрезентации уже существующего «сообщества» (либо фактичес­кого, либо воображаемого). Я также не рассматриваю такие представления как ритуализированные церемонии, работающие на укрепление солидарности и идентичности сообщества в процессе его «создания». Мой тезис заключа­ется в том, что в данном контексте «сообщество» проявляется и приобретает свой смысл именно в процессе самого исполнения или, иными словами, что «со­общество» здесь и есть его «исполнение». И самое главное, о чем более чем ясно говорит онтологическое исследование перформативности (см., напри­мер: [Butler 1990]): это вовсе не означает, что «сообщество» есть просто «игра», банальное «притворство» или театральная «иллюзия».

ПРАЗДНИК «РУССКАЯ ЗИМА»: «СООБЩЕСТВО» КАК СПЕКТАКЛЬ

Образцовым примером такого перформативного зрелища «большого сообще­ства» «русских в Великобритании» может стать фестиваль «Русская зима», проводившийся ежегодно в конце 2000-х во второе воскресенье января на Трафальгарской площади в Лондоне[8]. Мой анализ основан на полевых наблю­дениях, которые я вел на этом мероприятии в 2008 году. В целях обеспечения безопасности постановка этого фестиваля включала в себя организацию двух­уровневого пространства для публики. «Внутренний круг» размещался в се­редине Трафальгарской площади, вокруг сцены, устроенной с более низкой, южной стороны площади. Вокруг «внутренней аудитории», отделенной не­высокими металлическими барьерами, располагалось «внешнее простран­ство», предназначенное для прохожих, которые могли прогуливаться около «внутреннего круга» и любопытствовать, что происходит как внутри, так и на самой сцене, с возвышенной части площади на северной стороне, по соседству с Национальной галереей.

Аудитория «внутреннего круга» — это не простые зрители, но ключевая часть публично демонстрируемой «русской общины Великобритании». Барь­еры, контролируемые охранниками, становились символическими грани­цами этого «демонстрируемого сообщества»: принятие решения о том, чтобы пройти в центр площади (что можно было сделать совершенно бесплатно, только иногда приходилось отстоять небольшую очередь), означало ритуаль­ное присоединение к сообществу или, если говорить точнее, включение в представление этого сообщества. На самом деле, конечно, «внутренняя» и «внешняя» аудитории смешивались, включали в себя как «русских», так и «британцев», представителей других национальностей, а также случайных туристов, хотя во «внутренней аудитории» «русские» обычно преобладали, особенно по мере приближения к сцене. Тем не менее такая градация, опре­делявшая распределение ролей в этом разыгрывании «сообщества», была соз­дана руководством самого мероприятия, а не объективной национальной принадлежностью или субъективными идентичностями собравшихся.

Самое главное заключалось в том, что в оцепленном пространстве «внут­ренняя аудитория» не просто наблюдала за выступлениями на сцене, но сама играла роль — изображала «сообщество» (под неустанные призывы к этому), поднимая флаги, подпевая и пританцовывая под русскую народную, поп- и рок-музыку, поглощая русские напитки и еду, а также активно общаясь с ведущими и исполнителями на сцене. Большая часть этого представления «сообщества» была задумана как демонстрация для Другого (в данном слу­чае — для «внешней аудитории») и потому включала в качестве ключевых компонентов сценографии всего события легко узнаваемые, стереотипные национальные и культурные образы. Однако некоторые элементы про­граммы (например, музыкальные номера с ностальгическим оттенком или юмористические скетчи с культурно специфической тематикой) намеренно были сделаны непонятными для нерусской части публики, таким образом, выполняя роль в представлении исключительно внутреннем, «для своих». Но вопрос, кто именно участвует в представлении, что именно разыгрывается и для кого, так и остается весьма неоднозначным. Смысл каждого элемента этого спектакля, по сути, множественен и неочевиден.

Чтобы проиллюстрировать свою точку зрения, приведу всего один пример. На фестивале 2008 года первым над головами собравшейся толпы появился красный советский флаг, которым энергично махал совсем молодой человек, которой родился не раньше, чем на самом закате эпохи СССР. Чуть позже к нему присоединился российский триколор, а затем и черно-желто-белый флаг династии Романовых. В чем смысл такого демонстративного появления именносоветского флага в этой ситуации?[9] Три развевающихся вместе флага можно рассматривать как символ примирения разных эпох русской истории, в частности отражающий и стратегическую реабилитацию советского про­шлого, а также его возвращение в более жесткую российскую национальную идентичность эпохи Путина в начале 2000-х годов. Но каким образом совет­ский флаг говорит с толпой, собравшейся на Трафальгарской площади, и что он говорит о ней? Возможно, он дает понять, что это событие, хотя и под назва­нием «Русская зима», ни в коем случае не представляет «сообщество» исклю­чительно тех, кто является гражданами современной России, но обращается к общему культурному и историческому прошлому всех бывших советских граждан, которые в настоящее время проживают в Великобритании?

Или это такой же символ, как ветеран советского рока группа «Алиса», чье выступление закрывало это событие, — отчасти ностальгический, но и слегка насмешливый призыв вспомнить «былые времена», которые эти миг­ранты во многих отношениях оставили позади? Но каков тогда точный смысл этой ностальгии, если флаг реет среди шарфов футбольного клуба «Зенит» из Санкт-Петербурга[10], причем под звуки последних поп-хитов Димы Билана, русской звезды Евровидения, на фоне Национальной галереи, колонны адми­рала Нельсона и статуй британских львов, украшающих Трафальгарскую пло­щадь? И все это происходит в день, когда отмечается Старый Новый год — праздник по докоммунистическому, русскому православному календарю?

Или советский флаг — это просто один из предметов привычного рекви­зита, ничем особо не отличающийся, скажем, от гигантских матрешек, которые также были представлены на событии, т.е. это мотив «экзотической России», который лондонцы, несмотря на его анахронизм, смогут легко переварить как еще один вклад в яркое, мультикультурное разнообразие их города? Но если это так, то происходит ли «переодевание» в культурные стереотипы с долей кокетства или в ироническом ключе? В конце концов, что же означает совет­ский флаг для британского Другого? Холодную войну, идея которой в то время, к раздражению российского дипломатического корпуса, доминировала в статьях британских СМИ как образ российско-британских отношений в свете дела Литвиненко (упоминания о котором на самом событии изо всех сил старались избегать)?[11]Или же флаг относит нас к англо-советскому аль­янсу времен Второй мировой войны, который Кен Ливингстон, мэр Лондона в 2008 году, известный как Красный Кен за его социалистические взгляды, упомянул в своем выступлении на фестивале, обращаясь к борьбе против фа­шизма как, кажется, к единственной эпохе в истории российско-британских отношений, о которой стоило бы помнить?

Весьма неочевидно, что же скрывается за таким представлением сообще­ства, каковы его социальный референт или культурное значение. Различные члены этой мигрантской группы, принимающие участие в этих спектаклях в качестве исполнителей, активных зрителей или более отдаленных наблю­дателей из «внешнего круга», выразили бы весьма разную степень своей ас­социации с такой культурной идентичностью и представлением сообщества, а даже если бы и признали эту связь, то их идентификация, вероятно, была бы подана с иронической дистанцией. Однако эта неуловимость смысла про­исходит не из какой-то внутренней неоднозначности социальной и культур­ной идентичности отдельных индивидов или этой группы мигрантов в целом, но является следствием непредсказуемых ситуационных случайностей таких представлений как перформансов. Иными словами, неясность того, кто исполняет, что и для кого в каждом таком исполнении, зависит не от неулови­мости этих «кого», «чего» и «для кого» самих по себе, но от «плотности» их переплетения в динамике самого исполнения[12].

МЕЖДУ «СУБСООБЩЕСТВАМИ» И «БОЛЬШИМ СООБЩЕСТВОМ»

В конце 2000-х годов публичное представление «русских в Британии» как именно «большого сообщества» стало не просто весьма заметной практикой «сообщества» русскоязычных жителей Великобритании (о чем свидетель­ствует приведенный выше пример), но и основополагающим видом разыг­рывания «сообщества» как такового. Под этим я подразумеваю, что поведение на уровне того, что Копнина [Kopnina 2005: 99—128] называет «субсообществами», в настоящее время тесно связано и зависит от одновременного (явного или неявного, прямого или косвенного) разыгрывания «большого сообщест­ва». Хотя большинство перформансов «сообщества» русскоязычных мигран­тов Британии планируется и рассчитано на вполне конкретные группы людей (которые могли бы, следуя Копниной, определить свою практику сообщества только в пределах относительно узких «субсообществ»), в настоящее время они оказываются неизменно вписанными в расширенную сеть взаимосвязан­ных представлений, которые происходят по всей стране и включают (практи­чески по умолчанию, по срабатывающей ассоциации) «большое сообщество», становящееся неотъемлемой частью их перформативного развития.

Это вовсе не означает формирования у этой группы мигрантов какой-либо общей согласованной социокультурной идентичности или осознания себя как единого целого. Принцип и результат проявления этого «большого со­общества» в том или ином конкретном представлении ощутимо меняются от одного случая к другому. Действительно, если рассматривать культурное со­держание различных исполнений «сообщества» русскоязычных мигрантов Великобритании сегодня, то поражает удивительная «солянка» ритуальных форм и помещенных в них противоречивых значений, ровно как мы видели выше в примере с праздником «Русская зима». Разыгрывание сообщества варьирует от коллективных занятий народными танцами (чье региональное происхождение далеко не всегда очевидно) до демонстрирования «высоколобых» знаний по истории советского периода на викторинах и соревнова­ниях (см., например: [Лондон-Инфо 2006a]); от проявлений православного благочестия на церковных службах и совместных чаепитиях после них до иронического переодевания в костюмы с советской военной атрибутикой для маскарадов; от псевдоцарских балов для «высшего общества» (см., например: [Лондон-Инфо 2004a; 2008b]) до обязательных торжеств по случаю «жен­ского дня» 8 Марта (см., например: [Лондон-Инфо, 2008a; Смирнова 2008]); от беспощадных вечеринок с водкой для загруженных работой яппи Лондон­ского Сити до постановок детских спектаклей по мотивам традиционных рус­ских сказок на утренниках в школах выходного дня.

Исполнения «сообщества» на местном уровне могут, конечно, демонстри­ровать вполне конкретные черты «русских в Великобритании» как «большого сообщества». Например, определенное мероприятие сквозь свой общий дис­курс и использованный реквизит может подчеркнуть (стратегически детерриториализированную и лишенную исторического контекста)постсоветскую идентичность этого «сообщества», представляя эту диаспору как собрание на британских землях выходцев со всего постсоветского пространства незави­симо от их этнической принадлежности или гражданства в какой-либо отныне суверенной постсоветской стране. Другое действо может, напротив, подчер­кивать англо-русский характер этой диаспоры, отображая его как своего рода «брак» «лучших сторон» русской и британской культур, которые, как правило, представлены в предельно романтизированном и эфемерном виде. Это осо­бенно распространено в контекстах, где преобладают смешанные, русско-бри­танские пары или наблюдается существенное присутствие «русофилов» из британского населения. Другие представления могут актуализировать «рус­ских в Британии» как одну из ячеек глобальной русскоговорящей диаспоры — например, в Великобритании организуются чтения «транснациональной» поэзии, интеллектуальные викторины или спортивные соревнования, для уча­стия в которых прибывают представители русскоязычных сообществ со всего мира. Некоторые из мероприятий могут быть рассчитаны исключительно на экспатов из Российской Федерации, чтобы с должным патриотизмом проде­монстрировать их богатство, власть и авторитет на международной арене, в то время как другие, как полная противоположность, показывают «русских в Великобритании» в качестве иммигрантского миноритарного сообщества, следуя британской мультикультурной модели [Betts 2002], — это особенно характерно для тех представлений, которые ставятся при поддержке бри­танских муниципалитетов и зависят от их грантов. Конкретные перформансы сообщества будут сочетать в себе элементы различных изображений «рус­ских в Британии» как «большого сообщества» в зависимости от конкретного перформативного контекста, целевой аудитории и прагматической цели.

Как должно быть ясно из этих примеров, локальные исполнения обычно актуализируют «большое сообщество» по своему (локальному) образцу. Тем не менее «большое сообщество» также может быть представлено более опо­средованно, когда «субсообщество» через свое представление вписывается в него, часто создавая отношения взаимного наблюдения. Приведу пару конт­растных примеров, иллюстрирующих, что именно я имею в виду.

Сообщество «Русские в Сити» («Russians in the City») — закрытую сеть молодых русскоязычных высококвалифицированных профессионалов, рабо­тающих в лондонских инвестиционных банках и фондах, — можно рассмат­ривать как «субсообщество» par excellence «русских в Великобритании», его границы установлены довольно четко и охраняются крайне внимательно[13]. В то же время во многих своих внутренних коммуникациях (например, в пе­риодических бюллетенях) организаторы этой сети с разной долей сарказма комментируют другие публичные проявления «русских в Британии» как «большого сообщества», исполненные другими мигрантами «где-то там», за пределами Лондонского Сити (конечно, скорее как некоей профессиональной, чем сугубо географической территории). Таким образом, в данном случае вос­производство внутренних связей «субсообщества» заключается в превраще­нии его в удаленную аудиторию наблюдателей и комментаторов, следящих за представлением «большого сообщества» со стороны.

Совсем другой пример представляет школа-сообщество под названием «Дружба», базирующаяся в городе Эрит графства Кент, в пригороде Лондона[14]. Это одна из тех школ выходного дня для детей русскоговорящих мигран­тов, которые стали появляться как грибы после дождя по всей Великобрита­нии начиная с середины 2000-х годов[15]. Создание и функционирование таких школ всегда в значительной степени зависит от их саморекламы в качестве ключевых для диаспоры мест. Для этого школы неизменно включают в свою учебную и внеклассную деятельность широкий репертуар «перформанса со­общества», в том числе школьных утренников, празднований традиционных русских праздников, художественных выставок, концертов, песенных и тан­цевальных конкурсов, спортивных соревнований, культурных экскурсий и так далее, часто стремятся вовлечь в них как родителей, так и детей.

В случае руководства школы «Дружба» перформанс «сообщества» стал, пожалуй, даже более важной миссией, чем работа самой школы. В 2008 году одним из ее самых известных, «фирменных» видов деятельности, в котором принимали участие и взрослые, и дети, стали любительские занятия народ­ными танцами. При этом, однако, деятельность этого «субсообщества» про­исходила не только во время еженедельных репетиций после уроков, прово­дившихся в стенах арендованных школой помещений, но и в ряде вполне публичных выступлений, когда танец этот становился вполне отчетливым хореографическим показом «сообщества». Самым амбициозным из таких представлений в то время было участие «Дружбы» в новогоднем параде 2008 года в Лондоне — это шумное и красочное карнавальное шествие раз­личных представительств «сообществ» Великобритании (не обязательно на­циональных или этнических) призвано иллюстрировать британский мультикультурализм и дух общинности[16].

Хотя разыгрывание «сообщества» «Дружбой» (на этом и других меро­приятиях) в первую очередь, причем весьма эффективно, устанавливает под­линность связей внутри конкретного «субсообщества» и хотя эти действа сами по себе не влекут за собой какого-либо прямого указания на «большое сообщество», тем не менее оно создается подспудно, как основная аудитория этих выступлений, наряду с аудиторией из числа британских «хозяев». Полу­чается, что «большое сообщество» «русских в Великобритании» появляет­ся — именно как аудитория— в процессе афиширования участия «Дружбы» в новогоднем параде (как до этого события, так и после него) лондонскими русскоязычными мигрантскими газетами. Они создают для этого события перформативный контекст второго порядка, предлагая ему дополнительную перспективу наблюдения. Эта точка зрения превращает хореографические этюды «Дружбы» о солидарности «субсообщества» в образец практики «со­общества» для «русских в Великобритании» в целом.

«СООБЩЕСТВО» НАПОКАЗ: МИГРАНТСКАЯ ПРЕССА

Представления «сообщества», театральность которых вполне буквальна в большинстве приведенных выше примеров, можно и на самом деле даже должно понимать более широко. Разыгрывание «большого сообщества» миг­рантов происходит не только в виде постановочных празднеств, культурных мероприятий или общественных акций, но и в различных других формах[17]. Особенно важную роль в этом контексте, как уже было указано в предыду­щем примере, играют русскоязычные еженедельные газеты для диаспоры, ко­торые служат важным средством демонстрации «сообщества» как через свою редакционную, дискурсивную и представительскую стратегию, так и посред­ством материального присутствия на улицах Лондона[18]. 2007—2008 годы, в течение которых я проводил полевые наблюдения, оказались периодом рас­цвета этого вида прессы — динамичным этапом бурно развивающейся обла­сти деятельности, отмеченным значительной конкуренцией за читателя.

Не все подобные газеты изображали «сообщество» в равной степени или одинаковым образом. Старейшее в Великобритании постсоветское издание «Лондонский курьер» основано в 1994 году. Эта газета лидировала в списке прочих до начала 2000-х годов, однако даже в конце 1990-х ее редакторы да­вали относительно скромные оценки того, в какой степени их публикации служили «своего рода координационным центром» и «в своем стиле подиу­мом для сообщества» [Kopnina 2005: 97]. Более того, они, похоже, в принципе не особо верили в проявление такого «сообщества» за пределами своих пуб­ликаций [Kopnina 2005: 80—81; см. также: Darieva 2004: 238—250].

Первым конкурентом «Лондонскому курьеру» стала газета «Лондон-Инфо», созданная в 1998 году. Хотя первоначально это была довольно скромная газета объявлений, примерно с середины 2000-х годов она решила воспользоваться значительным ростом числа русскоговорящих мигрантов и стала позициони­ровать себя более амбициозно — как газетную хронику формирования более широкого «сообщества» «русских в Великобритании». Тем не менее в 2009 го­ду «Лондон-Инфо» прекратила свое существование и была заменена на бри­танскую версию парижской газеты «Русская мысль». В целом этот тип прессы сильно пострадал из-за финансового давления, вызванного рецессией, расту­щей конкуренцией и расширением области влияния Интернета.

В 2006 году на сцене появились две новые газеты — «Англия» и «Пульс UK», основанные на принципиально иной бизнес-модели бесплатных газет, окупающих себя за счет публикации рекламы. Из них больше ориентирова­лась на деятельность растущего «сообщества» русскоговорящих мигрантов именно «Англия», которая регулярно публиковала отчеты о расширяющейся сети мигрантских объединений, бизнес-акций и других событий.

Основным форматом демонстрации «сообщества» в таких газетах, как «Лондон-Инфо» и «Англия», была прямая и косвенная реклама. В дополне­ние к колонкам объявлений, размещенных частными лицами, эта пресса со­держит рекламу коммерческих предприятий и общественных мероприятий, а также широко освещает культурные инициативы и общественные проекты мигрантов, фактически работая как та же реклама. Например, глава школы русского языка выходного дня может вести регулярную колонку по педаго­гической психологии, имеющую отношение к воспитанию детей эмигрантов в новой стране, но одновременно работающую как реклама этой школы[19]. Ад­вокат может предоставить общие рекомендации по иммиграционному зако­нодательству, в то же время приглашая к себе на консультации[20].

Таким образом, эти газеты посредством прямого или косвенного марке­тинга символизируют форму «внутреннего рынка» для мигрантов: они уста­навливают и опосредованно укрепляют различные формы коммерческого, социального и культурного обмена в мигрантской среде. Функция подобной демонстрации — не просто механическое агрегирование и передача соответ­ствующей информации. Такие газеты также показывают этот «рынок» имен­но как «сообщество». Более точно выражаясь, газеты представляют «рынок» и «сообщество» в их соприкосновении и взаимозависимости. «Сообщество на­показ» становится существенным дополнением, катализатором и легитими­зирующим фактором всех обменов, происходящих на «рынке» для мигран­тов, независимо от того, насколько на самом деле применимым может быть понятие такого «сообщества», и от того, верят ли и проявляют ли заботу о су­ществовании такого «сообщества» те, кто участвует в этих обменах (в том числе и в роли создателей и потребителей газетного дискурса), или же отно­сятся к нему скептически.

Кроме того, учитывая, что эти газеты сами являются формой коммерчес­кого и культурного предпринимательства, они используют проявления тако­го «сообщества» как часть их собственной рекламы. Однако важно отметить, что британская русскоязычная мигрантская пресса, как правило, системати­чески избегает роли «голоса сообщества», т.е. не считает себя своего рода представительским органом диаспоры. Вместо этого пресса предпочитает по­зиционировать себя как нейтральную зону или «сцену», на которой «большое сообщество» представляется другими — как героями-протагонистами, так и персонажами второго плана. Подзаголовок газеты «Англия» — «Наши на ост­рове» — хорошо вмещает в себя эту идею «сообщества напоказ».

«Актерский состав» «героев», которые представляют «русских в Велико­британии» и играют на этой «сцене», включает в себя целый ряд «обычных» мигрантов: людей различного происхождения, некоторые из которых пред­ставляют более классические примеры определенных ролей, чем другие[21]. Постоянные «актеры», регулярно появляющиеся на страницах этой прес­сы, — это различные предприниматели из диаспоры, рекламирующие себя и свои проекты, объединения и предпринимательские инициативы, неустанно конкурирующие друг с другом. В список регулярных «героев» также входит ряд таких знаменитостей и высокопоставленных лиц, как посол России или, скажем, принц Майкл Кентский (являющий собой воплощение русско-бри­танских связей по причине его генеалогического родства с российской импе­раторской семьей, а также его коммерческого и культурного интереса к России)[22]. Олигархи Роман Абрамович и Борис Березовский или знаменитые российские футболисты также появлялись на страницах этих газет, хотя и с аурой нереальности, как постоянные персонажи из СМИ, а не люди из пло­ти и крови (например: [Лондон-Инфо 2003; 2007a; 2007c]).

Среди «героев» этого спектакля нужно также выделить «местных жите­лей» острова, британцев, как «простых», так и «известных», которые либо играют роль «хозяев» (часто нагруженных всеми клишированными представ­лениями о британской культуре, которые только возможны), либо сами по­падают в лоно русскоязычного «сообщества» в той или иной ипостаси — че­рез брак, работу, бизнес или культурные интересы[23]. Наконец, в качестве важной «актерской» когорты нужно также упомянуть собственных обозре­вателей и колумнистов газет, которые сознательно принимают конкретные роли комментаторов диаспоры или тех, кто общается с ней напрямую со стра­ниц газет как со своей основной читательской аудиторией. При этом, однако, они обычно говорят от своего имени (или, скорее, от имени своих предпола­гаемых персонажей), но не от имени самой газеты[24].

Говоря об этих мигрантских газетах как о «сцене», не следует понимать по­следнюю в упрощенном виде, т.е. в качестве элемента театральной инфраструк­туры. «Сцена» в данном случае является метафорой, которая выражает и то, что на ней что-то разыгрывается, но также (что важно) и то, что что-тонаблюдается. Действительно, сам факт того, что на страницах этих газет ставится представление, означает, что они и создают пространство длязрителей, и изображают аудиторию, «наблюдающую» за этим спектаклем. На самом деле то нежелание, которое пресса демонстрирует относительно функции своего рода «голоса сообщества», проявляется именно в избрании приема дистанцирован­ного наблюдения, что выражается, например, в несерьезном, слегка ироничес­ком тоне многих репортажей и редакционных статей, особенно тех, где обсуж­даются общие черты русского «сообщества»[25]. И все же эти газеты не относятся к своим читателям лишь как к далекой аудитории: скорее они приглашают их, с одной стороны, узнать и вступить в то «сообщество», которое репрезентиру­ется на их страницах, а с другой — взять на себя роль зрителей, наблюдающих этот спектакль. В общем же то, что здесь происходит, представляет собой двой­ственное самонаблюдение, которое, как уже отмечалось в предыдущих приме­рах, является важнейшим компонентом сообщества-в-исполнении.

ТЕАТР «ПОЛИТИКИ СООБЩЕСТВА»

Как должно быть ясно из вышеизложенного, перформанс «сообщества» никогда не бывает просто «частью театра». Решающее значение для разыг­рывания «сообщества» имеет не только его театральное или ритуальное воплощение как таковое, но и дискурсивная артикуляция и легитимация (а в некоторых случаях и делегитимация) «сообщества», которое является составной частью этих представлений или же кристаллизуется вокруг них. Перформативная роль этого дискурса по отношению к «сообществу» возни­кает в той риторике, посредством которой инициируются и инсценируются идея «сообщества» и природа отношений солидарности внутри группы (как фактической, так и воображаемой), причем неважно, подтверждает ли эта ри­торика существование «сообщества» или, наоборот, опровергает его.

Те, кто проявляет наибольшую активность в разыгрывании «сообщества», как и следовало ожидать, с наибольшей вероятностью будут заинтересованы в риторическом (а значит, и перформативном) наделении «сообщества» ле­гитимностью и реальностью. Их дискурс, как правило, предполагает, что «со­общество», которое они столь удачно разыгрывают, уже существует. Тем не менее можно услышать, как некоторые из них сетуют на отсутствие «настоя­щего» сообщества русских в Великобритании. Неудивительно, пожалуй, что эта жалоба зачастую исходит от тех, кому не удалась роль «импресарио со­общества», чьи представления в результате прошли не вполне удачно, а также тех мигрантов, которые по тем или иным причинам были вытеснены на пе­риферию действий и, как следствие, больше не испытывают желания прини­мать участие в похожих перформансах[26].

Кроме того, театрализованное представление «большого сообщества» среди русскоговорящих мигрантов в Великобритании превратилось в настоя­щую «культурную индустрию» — социально не бескорыстную деятельность, требующую значительных инвестиций, культурного предпринимательства и постоянных «махинаций» от самых амбициозных активистов этой отрасли, что приводит к ожесточенному соперничеству между некоторыми из них и формирует целое поле микрополитики внутри сообщества. Именно это уси­ление конкуренции вызвало значительную активизацию общественных пред­ставлений «сообщества» в конце 2000-х годов, делая их все более амбициоз­ными, и целый ряд организаций начал позиционировать себя (правда, не всегда успешно) в качестве представительских ассоциаций, якобы говорящих от имени русскоязычного «большого сообщества» Великобритании[27].

Наиболее заметным событием такого рода является ежегодный Форум российских соотечественников Великобритании, проходящий в Лондоне с 2007 года, в котором участвуют представители различных русскоязычных объединений и организаций, в том числе русских школ выходного дня, ассо­циаций экономической поддержки мигрантов, студенческих сообществ, ра­ботники средств массовой информации, центров русской культуры, а также заинтересованные британские русофилы; активно участвует и российский политический истеблишмент, чьим детищем в первую очередь и была эта инициатива[28]. Последующий материал в основном базируется на (аноним­ных) формальных и неформальных интервью с рядом активистов русско­язычной диаспоры и участниками этих форумов, проведенных в 2007— 2008 годах.

Первый форум в 2007 году закончился выборами так называемого Коор­динационного совета российских соотечественников, хотя это название было стратегически неверно переведено на английский язык как «The Russian- Speaking Community Council», т.е. «Совет русскоязычного сообщества»[29]. Ор­ганизация этого первого форума не обошлась, однако, без некоторых довольно язвительных обменов мнениями между соперничающими группами активи­стов диаспоры — в частности, между ассоциацией школ русского языка под названием «Eurolog» и группой, называющей себя «Община». Ссора между ними была вызвана тем, что каждая, публично осуждая соперника в Интер­нете, полагала себя более достойным кандидатом на получение поддержки российского чиновничества и возглавление инициативы по «консолидации и унификации» русской диаспоры в Великобритании[30]. На форуме 2007 года и после него разгорелись новые распри, с жалобами со стороны некоторых дея­телей о якобы недемократических выборах Координационного совета, состав которого, как утверждалось, служил интересам определенных предпринима­телей диаспоры за счет других [Byford 2012: 727—732].

В целях повышения легитимности Координационного совета одной из стратегий на последующем форуме 2008 года стал проект формирования этого органа как коллегиального, в идеале состоящего из представителей классических «столпов» диаспоры: православной церкви, аристократии, га­зет, школ, бизнеса, специалистов и студентов. Несмотря на громкие заявле­ния, этот проект был создан в значительной степени «напоказ» и не репре­зентировал ни социальной, ни профессиональной структуры мигрантского населения, ни его интересов[31].

Важным, однако, является то, что разыгрывание этой политики и публич­ная демонстрация соперничества между основными «импресарио сообще­ства» как на самом мероприятии, так и во время подготовки к нему сами по себе стали главным представлением. Исполнение «сообщества» тем самым приняло форму театра «политики сообщества». Именно из-за того, что не­которые из активистов стали основными героями в этой публично ориенти­рованной драме, они превратили и себя, и друг друга в соперничающих «ли­деров сообщества». И все же, поскольку такое «лидерство» является не более чем театральным эффектом, а также поскольку оно требует познавать реаль­ность через подобные инсценировки, непрерывность их постановки продол­жает быть крайне важной для мигрантских инициатив в этой области.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В этой статье были показаны сложность и неоднозначность публичных про­явлений диаспорального «сообщества» растущей в последнее время группы постсоветских русскоязычных мигрантов в Великобритании. Акцент был сделан на перформативных исполнениях, через которые в данном случае социально и символически конструируется (и деконструируется) «большое сообщество» «русских в Великобритании». «Сообщество» здесь было про­анализировано как перформативное проявление «театрализованного» (в ши­роком смысле) (само)наблюдения. Мой анализ целого ряда подобных ситуа­ций показал, что социальные референты и культурные означающие таких представлений «сообщества» среди современных русскоязычных жителей Великобритании крайне расплывчаты. Очевидно, это связано с ситуацион­ными случайностями самих представлений — сложным спектром перформативных отношений, которые я пытался определить, отвечая на вопрос о том, кто именно в той или иной ситуации разыгрывает что и для кого.

Этот вопрос поднял следующий: кто за кем наблюдает и с каким резуль­татом? В самом деле, при том что я подчеркнул значимость включения Дру­гого в сложный сценарий проявлений «сообщества», принципиально важной нужно признать именно роль аудитории как таковой. «Инаковость» аудито­рии не коренится в каких-либо тонких социальных или культурных разли­чиях «идентичности», но кроется в определенной перформативной роли, ко­торая может быть весьма подвижной, пересекая нестабильные границы между «своим» и «чужим». Таким образом, одним из основных выводов этой статьи стало утверждение, что разыгрывание «сообщества» включает в себя частично смещенное самонаблюдение, происходящее за счет сети перекры­вающих друг друга перформансов на различных уровнях, особенно с помо­щью введения неоднозначности и иронического дистанцирования.

Метафора «перформанса» в широком смысле была применена в аналити­ческой и интерпретативной стратегии этой работы не только как инструмент для понимания перформативной динамики собственно постановочных со­бытий, но и как средство изучения других контекстов, где «сообщество» вво­дилось в действие, — таких, например, как мигрантская пресса. Наконец, это понятие было использовано для переосмысления динамики процесса рито­рической легитимации самой категории «сообщество», а также для анализа политики разыгрывания «сообщества».

ЛИТЕРАТУРА

[Англия 2007a] — Лондонский новогодний парад // Англия. 2007. № 45. С. 15.

[Англия 2007b] — «Русские — моя любимая нация» // Англия. 2007. № 28. С. 1, 10.

[Англия 2008a] — Матрешки, «Трава у дома» и тяжелый рок в Лондоне // Англия. 2008. № 2. С. 1, 14—15.

[Англия 2008b] — От новогоднего парада до «Русской зимы» // Англия. 2008. № 1. С. 1, 18.

[Англия 2008c] — Школа «Дружба» — участник фестиваля Темзы // Англия. 2008. №35. С. 1.

[Байкальцев 2007] — Байкальцев А. Консолидация общины: старт дан // Лондон- Инфо. 2007. № 44. С. 1, 4—5.

[Байфорд 2009] — Байфорд Э. «Последнее советское поколение» в Великобритании // Неприкосновенный запас. 2009. № 64. С. 96—116.

[Беван 2006] — Беван Т. Подарите себе радость — школа «Дружба» // Лондон-Инфо. 2006. № 27. С. 7.

[Бизнес-Инфо 2004] — Русские в Сити // Бизнес-Инфо. 2004. № 1. С. 3.

[Григорян 2007] — Григорян М. Русские пришли // Лондон-Инфо. 2007. № 15. С. 1, 3.

[Григорян 2008] — Григорян М. Бизнес-саммит RBCC: новый старт, старые тради­ции // Лондон-Инфо. 2008. № 23. С. 4.

[Зайончковская 2004] — Зайончковская Ж.А. Постсоветская эмиграция из России в за­падные страны // Studia Slavica Finlandensia. 2004. Т. 21. С. 16—38.

[Лондон-Инфо 2003] — Политический беженец Березовский // Лондон-Инфо. 2003. № 33. С. 2.

[Лондон-Инфо 2004a] — После бала // Лондон-Инфо. 2004. № 24. С. 1—2.

[Лондон-Инфо 2004b] — «...Я должен был быть русским!» // Лондон-Инфо. 2004. №31. С. 5.

[Лондон-Инфо 2005] — Был русский дух и Русью пахло. // Лондон-Инфо. 2005. № 2. С. 1, 3.

[Лондон-Инфо 2006a] — Знатоки в Пушкинском доме // Лондон-Инфо. 2006. № 37. С. 7.

[Лондон-Инфо 2006b] — Русские в Сити: штрихи к портрету // Лондон-Инфо. 2006. № 42. С. 10.

[Лондон-Инфо 2006c] — Сага о Ливенах // Лондон-Инфо. 2006. № 47. С. 1, 8.

[Лондон-Инфо 2007a] — Гламурная битва олигархов // Лондон-Инфо. 2007. № 38. С. 1, 3.

[Лондон-Инфо 2007b] — Караоке на Трафальгаре // Лондон-Инфо. 2007. № 46. С. 4—5.

[Лондон-Инфо 2007c] — Мюзикл про Абрамовича // Лондон-Инфо. 2007. № 42. С. 7.

[Лондон-Инфо 2008a] — 8 марта в Лондоне // Лондон-Инфо. 2008. № 9. С. 12.

[Лондон-Инфо 2008b] — И грянул бал! // Лондон-Инфо. 2008. № 7. С. 12.

[Лондон-Инфо 2008c] — Россия в сердце Лондона // Лондон-Инфо. 2008. № 2. С. 1,3.

[Лондонский курьер 2008] — Кубок Ивана Грозного по водному поло // Лондонский курьер. 2008. № 297. С. 16.

[Макарова, Моргунова 2009] — Русское присутствие в Британии / Под ред. Н.В. Ма­каровой и О.А. Моргуновой. М.: Современная экономика и право, 2009.

[Мурадов 2007] — Международный опыт поддержки соотечественников за рубежом: Мировая и отечественная практика / Под ред. Г.Л. Мурадова. М.: Русский мир, 2007.

[Печурина 2009] — Печурина А. «Там русский дух...»: Вещи в доме как способ визуа­лизации идентичности мигрантов в Великобритании // Визуальная антрополо­гия: Настройка оптики / Под ред. В.Е. Ярской-Смирновой и П. Романова. М.: Ва­риант, 2009. С. 212—228.

[Печурина 2011] — Печурина А. Матрешки, иконы и Пушкин: Личные вещи и куль­турная идентичность в эмиграции // Laboratorium: Журнал социальных исследо­ваний. 2011. № 3. С. 199—203.

[Пульс UK 2008] — Russian Gig: Зима закончилась // Пульс UK. 2008. № 2. С. 1, 20—21.

[Смирнова 2008] — Смирнова Е. «Женский день» в Лондоне // Лондон-Инфо. 2008. № 10. С. 8.

[Anderson 1991] — Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.

[Austin 1975] — AustinJ.L. How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon Press, 1975.

[Betts 2002] — Betts G.G. The Twilight of Britain: Cultural Nationalism, Multiculturalism, and the Politics of Toleration. London: Transaction, 2002.

[Black, Markova 2007] — Black R, Markova E. East European Immigration and Community Cohesion. York: Joseph Rowntree Foundation, 2007.

[Butler 1990] — ButlerJ. Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Pheno­menology and Feminist Theory // Performing Feminisms: Feminist Critical Theory and Theatre / Ed. by S. Case. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990. P. 270—282.

[Byford 2009] — ByfordA. «The Last Soviet Generation» in Britain // Diasporas: Critical and Interdisciplinary Perspectives / Ed. by J. Fernandez. Oxford: Inter-Disciplinary Press, 2009. P. 54—63.

[Byford 2012] — Byford A. The Russian Diaspora in International Relations: «Compatriots» in Britain // Europe Asia Studies. 2012. Vol. 64. № 4. P. 715—735.

[Carlson 2004] — Carlson M. Performance: A Critical Introduction. London: Routledge, 2004.

[Cohen 1993] — Cohen A. Masquerade Politics: Explorations in the Structure of Urban Cultural Movements. Berkeley: University of California Press, 1993.

[Cohen 1997] — Cohen A.P. The Symbolic Construction of Community. London: Routledge, 1997.

[Darieva 2004] — Darieva T. Russkij Berlin: Migranten und Medien in Berlin und London. Munster: LitVerlag, 2004.

[Delanty 2003] — Delanty G. Community. London: Routledge, 2003.

[Dietz 2000] — Dietz B. German and Jewish Migration from the Former Soviet Union to Germany: Background, Trends and Implications // Journal of Ethnic and Migration Studies. 2000. Vol. 26. № 4. P. 635—652.

[Geertz 1973] — Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books, 1973.

[Goffman 1990] — Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. London: Penguin, 1990.

[Isurin 2011] — Isurin L. Russian Diaspora: Culture, Identity, and Language Change. New York: Walter de Gruyter, 2011.

[Kolst0 2006] — Kolst0 P. The New Russian Diaspora and Russian Identity in Finland // Studia Slavica Finlandensia. 2006. Vol. 23. P. 257—275.

[Kopnina 2005] — Kopnina H. East to West Migration: Russian Migrants in Western Europe. Aldershot: Ashgate, 2005.

[Laitin 2004] — LaitinD.D. The De-cosmopolitanization of the Russian Diaspora: A View from Brooklyn in the «Far Abroad» // Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 2004. Vol. 13. № 1. P. 5—35.

[Loxley 2007] — Loxley J. Performativity. London: Routledge, 2007.

[Morgunova 2006] — Morgunova O. Europeans, not Westerners: How the Dilemma «Russia vs. the West» Is Represented in Russian Language Open Access Migrants' Forums (United Kingdom) // Ab Imperio. 2006. № 3. P. 389—410.

[Morgunova 2007] — Morgunova O. Discursive Self-representations in Russian-language Internet Forums: Russian Migrants in the UK. Ph.D. dissertation. Edinburgh, 2007.

[Morgunova, Morgunov 2007] — Morgunova O, Morgunov D. Making Cakes in Scotland: Sweet Memories and Bitter Experiences // Movements, Migrants, Marginalisation: Challenges of Societal and Political Participation in Eastern Europe and the Enlarged EU / Ed. by S. Fischer, H. Pleines and H.-H. Schroder. Stuttgart: Ibidem, 2007. P. 101 — 112.

[Munz, Ohliger 2003] — Diasporas and Ethnic Migrants: Germany, Israel and Post-Soviet Successor States in Comparative Perspective / Ed. by R. Munz & R. Ohliger. London: Frank Cass, 2003.

[Pechurina 2010] — Pechurina A. Creating a Home from Home: Russian Communities in the UK. Ph.D. dissertation. Manchester, 2010.

[Suttles 1972] — Suttles G. The Social Construction of Community. Chicago: University of Chicago Press, 1972.

[Turner 1987] — Turner V. The Anthropology of Performance. New York: PAJ Publications, 1987.

[Turner 2012] — Turner V. Communitas: The Anthropology of Collective Joy. New York: Palgrave Macmillan, 2012.

[*] Оригинальная версия этой статьи на английском языке была опубликована в сборнике под редакцией Люсиль Кэрнс и Сантьяго Фуз-Эрнандеза «Переосмысление "иден- тичностей": Формулирование различия и сопротивления в культуре нового тысячелетия» (Byford A. Performing «Community»: Russian Speakers in Contemporary Britain // Rethinking «Identities»: Cultural Articulations of Alterity and Resistance in the New Millennium / Ed. by L. Cairns and S. Fouz-Hernandez. Bern: Peter Lang, 2014. P. 115—139). Это исследование было частью проекта «Национальная иден­тичность России с 1961 года: Традиции и детерриториали- зация», осуществлявшегося под руководством профессора Катрионы Келли (New College, Oxford) при финансовой поддержке Британского совета по гуманитарным наукам и искусству (AH/E509967/1). Автор благодарит всех аноним­ных участников этого исследования, а также выражает осо­бую благодарность за помощь в виде конструктивных за­мечаний и дополнительной информации Катрионе Келли, Оксане Моргуновой, Анне Печуриной, Ольге Бронниковой и Элизабет Шимпфосл. Я также благодарю Полину Ключ­никову за помощь в переводе этой статьи на русский язык.

[1] В отчетах за 2007 год указывается цифра в 300 000 — так оценивается приблизительное число мигрантов этой категории Всемирной организацией по миграции (IOM) в демографическом исследовании Соединенного Королев­ства (с. 6). Та же цифра указывается ею и в отдельных от­четах о сообществах мигрантов из Украины и других стран бывшего СССР:www.iomlondon.org/publications.htm. Ис­следования по постсоветским русскоязычным мигрантам в Британии см. (в хронологическом порядке): [Darieva 2004; Kopnina 2005; Morgunova 2006; Morgunova 2007; Morgunova, Morgunov 2007; Black, Markova 2007; Байфорд 2009; Byford 2009; Макарова, Моргунова 2009; Печурина 2009; Pechurina 2010; Печурина 2011; Byford 2012]. Так­же см. проект BBC «Лондонград»: newsvote.bbc.co.uk/hi/ russian/in_depth/2007/londongrad/default.stm. Дата обра­щения по всем ссылкам в статье: 15.05.2012.

[2] Вполне очевидно, что рост числа мигрантов — феномен общемировой. К сожалению, в силу ограниченного объема эта статья не включает сравнительный анализ и концент­рирует внимание только на ситуации Великобритании. Некоторые примеры исследований постсоветской русско­язычной миграции в других западноевропейских странах см.: [Dietz 2000; Munz, Ohliger 2003; Darieva 2004; Laitin 2004; Зайончковская 2004; Kolst0 2006; Isurin 2011].

[3] Многие из тех, кто родился в СССР, но не является русским или россиянином, тем не менее принимают активное учас­тие в мероприятиях, устроенных самими «русскими» или для них, невзирая на свою разную и неоднозначную иден­тификацию с собственно русской культурой и историей. Ра­зумеется, у остальных бывших советских народов (укра­инцы, литовцы, грузины, казахи и т.д.) также есть свои отдельные мигрантские сети и сообщества в Британии.

[4] Авторы других работ о русских в Великобритании также обращаются к проблеме определения сущности такого «сообщества». О «русских Британии» как «воображаемом сообществе» см.: [Pechurina 2010]; о значении виртуаль­ных «сообществ» см.: [Morgunova 2007: 116—118].

[5] Однако моя собственная полевая работа подтверждает, что сейчас среди самих русскоязычных мигрантов появилось куда больше различных точек зрения по этому вопросу, чем во время этнографического исследования Копниной, и варьируются они от полного отрицания до страстного уверения в существовании среди них этого «большого сообщества».

[6] Подробнее о моей полевой работе и проведенных интер­вью можно узнать здесь: Newsletter. 2008. June. № 1. P. 7— 9, — в частности, о проекте «Национальная идентичность в России с 1961 года: Традиции и детерриториализация»: www.mod-langs.ox.ac.uk/russian/nationalism/newsletter.htm. Транскрипты формальных интервью хранятся в Ар­хиве русской живой истории Оксфордского университета: www.ehrc.ox.ac.uk/lifehistory/index.htm.

[7] Однако я не включаю здесь чуть ли не мистические аспек­ты его совместной с женой Эдит работы, посвященной концепции коммунитас [Turner 2012].

[8] Этот фестиваль проводился в течение нескольких лет в конце 2000-х годов. Организатором была группа компа­ний «Eventica», а поводом — Российский экономический форум. Инициатива поддерживалась со стороны мэрий Лондона и Москвы. С подробностями проведения четвер­того фестиваля в 2008 году можно ознакомиться здесь: www.eventica.co.uk/?p=283. Отчеты о прошедшем меро­приятии появились в газетах русскоязычной диаспоры [Лондон-Инфо 2007b; 2008c; Англия 2008a; Пульс UK 2008]. В 2011 году место этого праздника занял весенний фестиваль «Русская Масленица» (www.maslenitsa.co.uk), организованный компанией «Ensemble Productions Co.» (www.ensembleproductions.co.uk), изначально проводив­шийся в другом месте (в 2009-м и 2010 годах — на Тауэрском мосту), но затем, начиная с 2011 года, переместив­шийся на Трафальгарскую площадь.

[9] Более подробно об интерпретации поднятия советского флага на этом мероприятии в контексте перформативного конструирования «воображаемого СССР» в дискурсе рус­скоязычных мигрантов, проживающих в Великобритании, см.: [Байфорд 2009].

[10] На тот момент «Зенит» главенствовал в мировом фут­боле — в 2008 году команда стала европейским чемпионом и призером Суперкубка УЕФА.

[11] Об Александре Литвиненко см., например, некролог Тома Парфитта в газете «The Guardian» от 25 ноября 2006 года:www.guardian.co.uk/news/2006/nov/25/guardianobituaries.russia.

[12] Я обращаюсь здесь к термину «насыщенное описание» Клиффорда Гирца [Geertz 1973: 3—30], а именно к слож­ному напластованию несущих смысл структур и внутрен­нему переплетению интерпретаций как фундаментально­му принципу этнографического понимания социального или культурного выражения.

[13] См.: www.russiansinthecity.org. Моя полевая работа в 2008 го­ду включала интервью с одним из организаторов и несколь­кими членами этой сети. Один из них предоставил мне до­ступ к информационным бюллетеням и ссылкам на сайт сообщества. Однако провести включенное наблюдение не представлялось возможным в силу строгих критериев член­ства (как профессиональных, так и национально-культур­ных). См. также статьи об этой группе в газетах «Бизнес- Инфо» [Бизнес-Инфо 2004] и «Лондон-Инфо» [Лондон- Инфо 2006b].

[14] Со времен моего полевого исследования в 2008 году шко­ла значительно расширилась. Подробнее о ее деятельнос­ти можно узнать здесь:www.druzhba.org.uk.

[15] Первой в этом ряду была Лондонская школа русского язы­ка и литературы, учрежденная в 1999 году: www.russian-school.co.uk. В большинстве крупных городов Британии есть по крайней мере одна подобная школа. Вот несколь­ко примеров: www.znaniye.com;camrusschool.co.uk; www.russianedinburgh.org.uk. В ходе полевой работы в 2008 году я посетил шесть школ в Лондоне и две в Оксфорде, где в рамках включенного наблюдения присутствовал как на уроках, так и на внеклассных мероприятиях (включавших праздники и представления), а также провел формальные и неформальные интервью с педагогическим составом, ро­дителями и учениками этих школ.

[16] О новогоднем параде 2008 года и участии в нем «Дружбы» см.: [Англия 2007a; 2008b]. В 2008 году эта школа тоже участвовала в Лондонском фестивале на Темзе [Англия 2008с] и принимала участие в других мероприятиях рус­скоязычной диаспоры, например в фестивале «Пушкин в Великобритании» [Беван 2006]. Антропологический ана­лиз подобных мероприятий в Великобритании (особенно карнавала в Ноттинг-Хилле) см.: [Cohen 1993].

[17] Это также относится к интернет-сайтам, рекламирующим русскоязычные объединения и СМИ в Великобритании. Интернет-форумы и группы в социальных сетях, учреж­денные русскоговорящими жителями Британии, тоже иг­рают роль в театрализованном и ориентированном на по­каз действе сообщества. Так как моя полевая работа не включала в себя онлайн-этнографии в каком бы то ни было виде, отсылаю за подробным анализом этой сферы к работе Оксаны Моргуновой [Morgunova 2007].

[18] Для ознакомления с форматом этих газет см. статью Кон­стантина Рожнова «Газетный мир русскоязычного Лон­дона»: newsvote.bbc.co.uk/hi/russian/uk/newsid_6394000/ 6394125.stm.

[19] Например, постоянная рубрика «Профессия — родитель» в газете «Лондон-Инфо», которая велась с 2004-го по 2008 год преподавателями школы «Русская гимназия № 1».

[20] Например, постоянный раздел «Юридический ликбез» в газете «Лондон-Инфо», который с 2004-го по 2008 год велся сотрудниками юридической фирмы «Law Firm Ltd».

[21] В 2003—2004 годах газета «Лондон-Инфо» вела регуляр­ную рубрику, которая вначале называлась «Община», затем «Наши на Альбионе», потом «Русский Лондон» и в конце концов «Русская Британия». В ней рассказывалось о раз­ных аспектах жизни «простых» русскоговорящих мигран­тов Соединенного Королевства.

[22] См., например, репортаж, освещающий присутствие прин­ца на соревнованиях по поло «Кубок Ивана Грозного» в 2007 году [Лондонский курьер 2008].

[23] Например, Стивен Далзиель, исполнительный директор Российско-Британской торговой палаты [Григорян 2008]; или британский студент, который воскликнул как-то: «Мне нужно было родиться русским!» [Лондон-Инфо 2004b]; или историк, занимающийся Россией, профессор Доминик Ливен [Лондон-Инфо 2006c]; или парламентарий от Челси и Фулхема Грег Хэндс, провозгласивший русских «своей любимой нацией» [Англия 2007b].

[24] См., например, очень разные колонки Михаила Охерова, Михаила Макаренкова и Наташи Мороз в газете «Лон- дон-Инфо».

[25] См., например: [Григорян 2007]. См. также: [Лондон-Инфо 2005] — обзор фестиваля «Русская зима» 2005 года, оза­главленный с аллюзией на «Там русский дух, там Русью пахнет».

[26] Судя по интервью с более чем сотней мигрантов, более 75% которых активно участвуют в деятельности сообщества в том или ином виде.

[27] Два наиболее очевидных примера — это портал русско­язычного сообщества (www.russian-council.co.uk) и «Об­щина» (www.obshina.org). См. обзор истории последней организации, представленный как серия перформансов: www.obshina.org/community/documents/download/istoriya-russkoyazychnoy-ob....

[28] Материалы по первому форуму см., например: [Байкаль- цев 2007]. Анализ более общего политического подтекста этого события см.: [Byford 2012: 727—732].

[29] См.: www.russian-council.co.uk.

[30] См., например: www.obshina.org/news/—otkrytoe-pis_mo-rossiyskih-sootechestvennikov-pr....

[31] Например, форум 2008 года придал большое значение программной речи старой княгини как «представитель­ницы русской аристократии» в Соединенном Королевст­ве. Тем не менее сама «аристократия», живущая здесь с до­революционных времен, едва ли является значительной составляющей диаспоры в современной Британии, осо­бенно если сравнивать эту группу, например, с «олигар­хами». Последние как раз представляют куда более види­мую часть русского присутствия в Великобритании, но группа эта, состоящая из обеспеченных бизнесменов, не проявляет ни малейшего интереса к форуму соотечествен­ников и не представлена на нем никаким образом, отдавая предпочтение собственным закрытым кругам общения.

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2014, №3(127)

Российские паломники у святынь Греции

Хождение за пять морей. Окончание

* Окончание. Начало см.: Нева. 2014. № 7, 8.

Архимандрит Августин (в миру — Никитин Дмитрий Евгениевич) родился в 1946 году в Ленинграде. Окончил физический факультет Ленинградского государственного университета. В 1973 году принял монашеский постриг с именем Августин. Пострижен в монашество митрополитом Никодимом в Благовещенской церкви его резиденции в Серебряном Бору в Москве. В 1974 году рукоположен во иеродиакона и иеромонаха. Окончил Санкт-Петербургскую духовную академию, преподаватель, доцент Санкт-Петербургской духовной академии.

Итака

Этот маленький островок известен благодаря Гомеру и его бессмертным поэмам. И когда наши старинные ладьи под парусами вошли в главную гавань Итаки, словно ожила картина, описанная в гомеровской «Одиссее»:

В славную пристань вошли мы: ее образуют утесы,

Круто с обеих сторон подымаясь и сдвинувшись подле

Устья великими, друг против друга…1

Перед входом в гавань столицы острова — город Вати, мореплавателей встречает плакат с надписью: «Каждый путешественник — гражданин Итаки». На Итаке к мореходам относятся радушно. Но особое гостеприимство было оказано здесь участникам паломнической миссии «Золотой век»: ведь в течение тринадцати лет — с 1978 года, когда у членов петрозаводского клуба путешественников появился корабль «Полярный Одиссей», они мечтали побывать на родине того морехода, чье имя они дали своему клубу. Здесь паломников из России пригласил на прием мэр города Вати — Спирос Арсенис, и мы «пустилися визитировать, сперва к начальникам города»2. На следующий день отцы города организовали для нас автобусную экскурсию по острову.

Остров Итака вытянут с юга на север, и в центре острова перешеек настолько узок, что из автобуса можно видеть одновременно оба берега моря. В семнадцати километрах к северу от города Вати, на высоте сто десять метров, находится деревня Ставрос, где в местном парке несколько десятилетий тому назад был установлен бюст Одиссея. Вполне понятно, что члены клуба «Полярный Одиссей» уделили этому памятнику большое внимание, и каждый счел своим долгом сфотографироваться на его фоне.

Вернувшись в Вати, паломники имели возможность посетить развалины византийского селения Палиохору, которое существовало еще в 1500-е годы по Рождестве Христовом — в начале венецианского правления Ионическими ocтpoвaми. Ceгoдня здесь среди руин жилых домов возвышаются остатки колокольни, а рядом, под открытым небом, виднеется каменная основа иконостаса с чудом сохранившимися византийскими фресками, которые могли бы украсить любой музей мира. Недалеко от этих остатков былого величия, открытых всем стихиям, расположен еще один храм, который уцелел от разрушения. Здесь также можно видеть старинные фрески и иконы: церковь все еще используется для богослужений. Связь времен здесь, похоже, никогда не прерывалась: «пропадут старые фрески — напишем новые». Близ древней Палиохоры расположено деревенское кладбище, а за ним — деревня Перахора, жители которой ведут примерно тот же образ жизни, что и их предки: здесь живут пастухи, виноградари. На веранде одного из домиков местный священник мирно пьет чай с матушкой. Идиллическую картину нарушает грузовик с цистерной: на острове почти нет воды, и ее приходится завозить с «матерой земли» (материка).

Во время пребывания на Итаке у нас было ощущение первооткрывателей: действительно, вряд ли кто из соцлагеря бывал здесь ранее. Но наши предположения начали рассеиваться уже на самом острове. Здесь мы познакомились с группой немецких туристов из бывшей ГДР: как только рухнула берлинская стена и «заслонка» была убрана, молодые люди устремились из хонеккеровской мышеловки за пределы «отдельно взятой страны», чтобы посмотреть мир. И вот они очутились на маленьком, «отдельно взятом острове», о котором русский офицер П. И. Панафидин, участник морской кампании 1806–1809 годов, писал: «Прошли незначительный остров Итаку, владение хитрого царя Улисса; он 10 лет не мог попасть в свое царство — и не мудрено. После осады Трои, где он был из главных полководцев, Итака казалась ему ничтожной»3.

Но русский мореход мог и не знать, что Итака чуть было не стала русским владением за несколько десятилетий до того, как русская эскадра прошла мимо этого «незначительного» острова. Другой участник кампании 1806–1809 годов — офицер Владимир Броневский приводит на этот счет интересные сведения. «Екатерина II, во время счастливой войны с турками 1770 года, желала от Венецианской, тогда к падению клонившейся республики, приобрести остров Итаку, — пишет он. — Но смерть Иосифа4, мир, заключенный Леопольдом5 с турками и недоброжелательство Англии, Пруссии и других посредствовавших в мире держав, воспрепятствовали и сие привести в исполнение»6.

Но все же влияние русского флота на судьбы Итаки было значительным, и в 1799 году, когда Ионические острова перешли в сферу влияния России, адмирал Ф. Ф. Ушаков предписал бывшему контр-адмиралу венецианской службы Орио об установлении на острове Итака более демократического, чем ранее, правления — аналогичного правлению на острове Закинфе. Пусть все будет так же, говорилось в предписании, но «в рассуждении в оном острове малого количества людей, судей должно быть гораздо меньшее число, нежели на острове Занте». При этом упоминалось, что избранные «должны напервее учинить присягу по всей форме, целовать Крест и Евангелие»7. А в конце присяги, которую давали выборщики, также говорилось: «избирать будем судей достойных, честных и справедливых людей, чем перед Богом и Судом Его Страшным мы ответ дать должны, и в заключение сей нашей клятвы целуем слова (Евангелие. — Авт.) и Крест Спасителя нашего. Аминь»8.

Для исполнения этого предписания Ф. Ф. Ушаков послал на остров Закинф и Итаку капитан-лейтенанта Н. А. Тизенгаузена, с надлежащими полномочиями. «Повсюду народ с восторгом принимал объявление независимости, встречал Тизенгаузена с иконами и хоругвями, и провозглашал имя русского императора»9, — писал один из русских историков в XIX веке.

Жители Итаки преподнесли Ф. Ф. Ушакову золотую медаль — «от острова Итаки, родины греческого героя Одиссея — с изображением Ушакова в виде знаменитого соотечественника»10. На этой медали читалась греческая надпись: «Федор Ушаков, российских морских сил главный начальник, мужественный освободитель Итаки»11. И все это — несмотря на то, что незадолго до освобождения Ионических островов от французов Бонапарт запретил под угрозой смертной казни жителям Итаки, Корфу и островов Эгейского моря иметь какие-либо отношения с Россией и их судам носить русский флаг12.

Жители Ионических островов питали симпатии к России, и когда в 1804 году было открыто русское консульство в Превезе, то во главе этого учреждения встал уроженец Итаки — надворный советник И. Влассопуло, патриот и будущий член «Филики Этерии» (создана в Одессе, 1814 год)13. Но несмотря на то, что на Итаке бывали посланцы из России, она все еще оставалась для русских путешественников не изученной, и сведения о ней почерпались главным обpaзом из иностранных описаний, отличавшихся поверхностным характером. Вот, например, что говорилось об этом острове в записках Павла Свиньина, относящихся к 1818 году: «Тэаки или малая Цефалония, лежит против большой Цефалонии. Жителей на острове не более 3000; в одной деревне, называемой Вальти, есть большая и удобная пристань для всяких кораблей. Небольшой остров сей славится пред всеми красотою и стройностью женщин; мужчины все природные матросы»14.

В 1835 году русский путешественник Владимир Давыдов посетил Итаку вместе со своими коллегами, в числе которых был и знаменитый художник Kapл Брюллов. Он выехал из Рима через Анкону, далее — морем до острова Корфу и по другим Ионическим островам. Итак, Итака: «Утесистая родина Улисса скоро открылась перед нами, и мы приблизились к ней до заката солнца, — пишет В. Давыдов. — К ночи поднялся ветер, и мы, не без труда, вошли в темноте в узкий и, как говорят, опасный для судов залив Вати. Барку мою остановили было у таможни, но матросы закричали, что едут русские милорды, и нас пропустили»15.

Как и ладьи клуба «Полярный Одиссей», барка с «русскими милордами» направилась к городку Вати. «Местоположение города Вати, нынешней столицы острова, очень мило, — продолжает В. Давыдов. — Вати стоит частью на южном краю, частью на западном берегу большой овальной бухты, окружений с обеих сторон горами. Он круче на западной стороне и веселее и плодороднее на восточной»16.

В отличие от нашей паломнической группы, путешествовавшей по острову на автобусе «за нехваткой времени», у наших предшественников была возможность неторопливо осматривать достопамятности Итаки. Кроме того, художники Брюллов и Ефимов, сопровождавшие В. Давыдова, по его словам, «обязывались снять виды с мест и строений, которые мы будем осматривать»17. И там, где наши пилигримы торопливо щелкали затворами фотоаппаратов, стараясь хоть что-то зафиксировать из окон автобуса, русские художники могли расположиться на долгое время. «Рисунок, начатый Брюлловым, дает понятие о прелестном виде моря, врезывающемся многими заливами с обеих сторон острова»18, — сообщает Владимир Давыдов в своих записках.

Но иногда случалось так, что старинные развалины оказывалась недоступными для русских художников, поскольку они путешествовали вокр уг острова на лодке с нанятыми ими «четырьмя дюжими гребцами». «Залив замыкается к западу высокой горой, на которой видны развалины так называемого города Одиссеи — местоположение, истинно достойное владычествовать над всем островом. Вид с этой вершины должен обнимать, с одной стороны, Кефалонию, с другой — берег Акарнии; с самого моря приметны развалины и между ними можно заметить стену, составленную, как мне рассказывали, из огромнейших камней (вероятно, циклопских) и, без сомнения, принадлежавших к временам хитрого Улисса»19 — так описывает Давыдов один из дальних уголков Итаки.

Нам, путешествовавшим по дорогам Итаки на автобусе, до вершины горы, с ее живописными руинами, было гораздо ближе, но и мы не смогли добраться до них, ибо время близилось к закату солнца. Вечером, вернувшись в городок Вати, мы стали готовиться к отходу. Нас провожали наши новые друзья, а также многие зеваки, фланировавшие по набережной. А вот как расставались с Итакой русские живописцы более 150 лет тому назад: «Около полусотни или более зрителей собралось на берегу (в Вати. — Авт.): так велико было удивление, произведенное на их острове приездом русского путешественника, — вспоминал В. Давыдов. — Говорят, что в прошедшую Пасху военное судно, под русским флагом, бросило якорь близ одного из здешних островов и что вид флага с андреевским крестом так понравился жителям, что они плавали до корабля, касались его и кричали матросам „Христос воскресе!“»20.

Итака — это не только остров, воспетый Гомером, но и символ верности родине, — ведь Одиссей всегда хранил в сердце Итаку на своем долгом пути к родным берегам. Греческий поэт Константин Кавафис, родившийся в 186З году за пределами Эллады, никогда не бывал на Итаке, но он сумел хорошо выразить те чувства, которые обуревали и наших мореходов при pacставании с этим островом:

Но только об Итаке всегда думай.

Возвращенье на Итаку — твое предназначенье,

Хотя и спешить в дороге не надо,

Пусть путешествие длится годы.

Чтобы причалил ты к острову мудрым старцем.

Обогатив странствиями душу,

Не ожидая, что Итака даст богатства.

Итака и без того дала тебе немного:

Не будь ее, ты б не отправился в дорогу,

Но больше ей тебя одарить нечем.

И пусть бедна будет Итака, но она не обманула,

Став мудрым, накопив опыт,

Сам ты поймешь, что Итаки значат21.

Превеза (Никополь)

На рассвете 13 августа паломники, отчалившие накануне вечером от гостеприимной Итаки, увидели почти родные пейзажи: остров Лефкас, почти «вплотную» примыкающий к материковой части Греции, образовал в узком месте что-то вроде реки, русло которой постоянно углубляет землечерпалка. Характерный скрежет ковшей, небритые лица рабочих, пойменные луга — все это напомнило многим паломникам пейзаж средней полосы России.

Пройдя под подъемным мостом, ладьи на некоторое время вышли в открытое море, но вскоре пришвартовались у набережной города Превеза, расположенного на берегу «матерой» Эллады. Здесь нам предстояло посетить развалины древнего Никополя, но судьба распорядилась по-иному. Остатки строений византийского города находятся в шести километрах от Превезы, близ шоссе, идущего в глубь страны. Паломники, отправившиеся пешком к этим руинам, увлеченно смотрели на открывавшуюся перед ними панораму. Один из них, Сергей Кочнев (петрозаводчанин), настолько увлекся, что не заметил, как оказался на проезжей части, где и был сбит машиной, следовавшей со скоростью 120 километров в час.

К чести водителя, а им оказался молодой военнослужащий, спешивший из увольнения в свою часть, машина сразу же затормозила, и Сергей быстро был доставлен в ближайший госпиталь. Сопровождавшие его паломники последовали за ним; к счастью, ушибы оказались не столь тяжелыми, как мы опасались: переломов не было. На той же машине пострадавший прибыл на борт «Веры» и был помещен на лежанку из весел таким образом, что его нога оказалась высоко в воздухе в подвешенном состоянии. Теперь он мог не спеша, философски взирать на ту праздничную суету, которая царила на набережной. О вторичной попытке посетить Никополь пришлось забыть, хотя грек-солдат, торопившийся в казарму, тут же поехал в прежнем направлении с прежней скоростью. Уже потом, при знакомстве с описаниями Греции, составленными нашими предшественниками, в глаза бросилась фраза, которая просится в строку: «Мне никогда не приходилось видеть более распушенных солдат, чем греческих, — писал в 1880-х годах Михаил Верн. — Они напоминают собой скорее каких-то замаскированных бандитов, чем солдат регулярной армии; и, что всего страннее — это свобода, которая им предоставлена: никаких сборов у греков не существует, и каждый возвращается в казармы по своему усмотрению»22. Можно надеяться, что, как и в ХIХ веке, эти строки не явятся причиной дипломатических осложнений...

Остров Корфу

В ночь с 13 на 14 августа паломническая флотилия без существенных потерь, если не считать одного пилигрима, временно выбывшего из строя, снялась на Корфу (Керкиру) — последний из крупных островов, входящих в гряду Ионического архипелага. Мы следовали путем, «нахоженным» русскими паломниками, и находились примерно в тех же условиях: «От Идры до Корфу путь продолжался без малого 4 недели с крайней нуждою и с величайшим беспокойством, по причине плохого и тесного судна»23, — писал Кир Бронников в 1820 году.

А без малого за сто лет до Кира Бронникова на Корфу побывал Василий Григорович Барский, который подробно описал морскую часть пути до этого острова: «Апреля осмаго числа (1725 год. — А. А.), возвеявшу зело малу ветру благополучну, извлекохом котвицу (ладью. — А. А.) от воды и начахом плисти. Но по малем времени паки воста ветр противен, обаче не тако силен, яко вчера, корабль же не преставаше от плавания, но якоже можаше сопротивляшеся. Таже сотворися тишина велия и не можаше плисти корабль: мы же печаловахом, яко гладны бихом и не имехом отнюдь ничесо ясти. Молихом Владыку и Бога, да поне во вечер ко граду прибити возможем, но никакоже, носими бо бехом сюду и сюду пред оним въездом, помежу горами сопротивляющеся ветру, но не могохом»24.

К берегам Корфу наши ладьи начали приближаться утром 14 августа. Когда-то здесь была столица Ионических островов, находившихся под управлением Российской империи, и русские флотоводцы располагали на этом острове свои парусные эскадры; а с 1814-го по 1864 год остров находился под британским протекторатом.

Незадолго до передачи острова Греции здесь побывал известный русский деятель, участник Бородинского сражения Авраам Сергеевич Норов (1795–1869), одно время занимавший пост министра народного просвещения (1854–1857). Вот какая панорама предстала перед ним при подходе к острову: «Только что мы обогнули южную оконечность Корфу, как он развернулся перед нами во всей своей роскоши, одетый тенистыми рощами, с светлыми заливами, с пирамидальными высотами, из которых вдруг одна выступила из его средины с живописным укреплением, царственно обороняющим две прекрасные гавани с той и другой стороны. Флаг Англии развевался на крепости, но это была Греция и я узнал ее!»25

Вот еще одно описание панорамы Корфу времен английского правления; оно относится к 1859 году и принадлежит перу безымянного русского паломника: «Остров кажется с моря огромным, и его покатости усеяны оливковыми садами, между которыми возвышаются кипарисы... Древняя цитадель генуэзской постройки возвышается над городом, но окружена укреплениями новейшей постройки; они хорошо вооружены и составляют действительную оборону острова и силу англичан, завладевших Ионическими островами под предлогом покровительства»26.

Проследовав мимо старинных крепостных сооружений, мы миновали затем пассажирский порт с его терминалами, у которых были пришвартованы белоснежные морские паромы. Остров Корфу стоит на перекрестке морских путей: отсюда регулярно уходят лайнеры в материковые города Греции; экспрессная линия обслуживает порты Ионических островов; путь с Корфу пролегает и в портовые города Италии: Бриндизи, Бари и др.

Паломнические ладьи пришвартовались у пристани, где стояло уже множество яхт и рыбацких судов. Быть может, именно здесь в 1820 году ступил на берег Кир Бронников. Тогда ситуация для паломников была неподходящая: именно в то время начиналась борьба греков против турецкого господства, и многие эллины бежали от турок под защиту английского флота. «Прибывши в Корфу, — пишет Кир Бронников, — остановились мы под городом неподалеку от пристани, где в то время стояло довольное число малых судов с бежавшими от страха греками, их женами и малыми детьми, а на стороне матерой земли в всю ту ночь во всех местах пылали греческие деревни, от злости зажигаемые и опустошаемые турками»27.

Во время нашего пребывания на острове у местных властей была другая проблема: все еще продолжалось массовое бегство албанцев в Грецию и Италию; молодые люди, уставшие от безысходной жизни в своей стране «социалистического выбора», отправлялись в море на утлых суденышках и, невзирая на опасность плавания по бурным водам, устремлялись на поиски счастья к чужим берегам. Поэтому и полицейский контроль на Корфу был в те дни особенно строгим, что2 нaм пришлось испытать на собственном опыте. Узнав, что мы из России, береговые власти успокоились, но на всякий случай осмотрели наши ладьи: не прячутся ли на них албанские беженцы.

Нашим предшественникам не приходилось сталкиваться с проблемами, порожденными тоталитаризмом — «чумой ХХ века», но они имели дело с реальной чумой и другими эпидемиями. Паспортный контроль на Корфу в начале XIX века был своеобразным: »Паспорты наши от нас приняли клещами, и, окурив их, записали и приложили магистратскую печать, и господин консул приложил свою печать и рукописание, — сообщал в 1820 году Кир Бронников. — Английское правительство взяло с каждого из нас по полуталеру, и паспорты наши возвратило 28-го дня уже закопченые»28.

Все же современная цивилизация имеет свои преимущества: нам не пришлось ни находиться в карантине, ни наблюдать горящих домов, «зажженных от турок». Вечером столица острова — город Керкира — был украшен праздничными огнями, а над ближайшей крепостью в темноте был виден силуэт высокой колокольни, очерченный гирляндой из множества электрических лампочек.

У мощей св. Спиридона Тримифунтского

Русские паломники, прибывавшие на Корфу, стремились, как и на других греческих островах, посетить местные православные святыни. Вот что писал В. Г. Барский о своем посещении этого острова в 1725 году: »Зело рано, возвеявшу ветру малу, точию помощну, извлекохом котвицу от воды и пустихомся к граду, и Божиим изволением приплыхом о полудны, идеже вергше котвицу под градом, отставихом корабль и вещи своя на нем, сами же идохом внутрь града к церкви первоначальной святаго великаго угодника Божия и чудотворца Спиридона, в ней же и мощи его святии опочивают, желающе ему должное от нас воздати поклонение»29.

Но не каждый из русских паломников, добиравшихся до Корфу, мог посетить храм, где находились мощи св. Спиридона, епископа Тримифунтского (сконч. в 348 году). «Город Корфу знатной, с двумя крепостями, старою и новою, со многими по холмам вокруг города батареями. Церквей много; в одной из них почивают мощи святителя Спиридона Тримифунтского, — писал Кир Бронников в 1820 году. — Желательно мне было поклониться угоднику Божию, но должно было выдержать 26-дневный карантин, а потомy сделать того я не удостоился»30.

То, что не удалось совершить Киру Бронникову в годы английского правления на Корфу, смог сделать его предшественник — В. Г. Барский в 1725 году. В те годы остров входил в «сферу интересов» Венеции (1386–1797), и условия посещения его берегов были гораздо проще, чем при англичанах. Но и киевскому пешеходцу пришлось ожидать долгое время у дверей храма, названного в честь св. Спиридона: «Егда же достигохом тамо, обретохом церковь затворенну, бысть бо тогда полудне, и ожидахом во притворе, донележе отверзут врата на вечерню»31.

Что же побуждало наших паломников стремиться к мощам св. Спиридона, прославленного Элладской церковью? По сказанию в греческом Часослове, мощи св. Спиридона были перенесены из Тримифунта (Кипр) в Константинополь около середины VII века, из-за нашествия на Кипр арабских войск. Спасаясь от «агарян», тримифунтцы бежали с мощами св. Спиридона в Константинополь. Здесь эти мощи сохранялись в храме Св. Апостолов до падения Константинополя в 1453 году, а затем были увезены иереем Георгием Калохеретом сначала в Сербию, а потом на остров Корфу в 1460 году.

В константинопольском храме Св. Апостолов эту святыню видели русские паломники Стефан Новгородец и Зосима, посетившие Константинополь до завоевания его турками32. А в 1725 году, едва ли не в числе первых отечественных паломников, В. Г. Барский смог поклониться святым мощам уже на остров Корфу. В начале ХVIII века доступ к мощам св. Спиридона был ограничен, и киевский пилигрим сообщает об этом в своем путевом дневнике. «Мы же пребывахом в келии, церкви святого Спиридона пристоящей, точию о едином печаловахом до зела, яко не ускорихом прийти на оное время, когда св. чудотворца Спиридона открывают, и не видехом. Молихом же многих великородных панов, ктиторей церкви и самого протопопа, да соберут ключи и покажут нам: понеже суть ключей 4 и всяк во разних держится руках. Аще же сие дело и трудно есть, понеже никому же не показуют, кроме уреченаго времени»33.

Но все же благодаря долготерпению В. Г. Барский со своим спутником был удостоен посещения мощей; в данном случае греки сделали исключение для православных гостей, «понеже любими бихом ими, яко от стран российских есми, того ради обещаху вси»34. Посещение мощей св. Спиридона состоялось лишь через несколько дней, и поскольку оно было сопряжено с «препятием велиим», В. Г. Барский подробно описывает свои впечатления, как бы адресуя эти строки тем пилигримам, которые не смогут долго пробыть на острове и поклониться святыне. И хотя сегодня доступ к мощам св. Спиридона облегчен, сообщение В. Г. Барского не утратило интереса, но со временем его историческая ценность только возросла.

«По неколицех днех, собравши протопоп вся ключи к себе и в некий день, по святой литургии, возвавши нас внутрь алтаря и затвори вся двери, — пишет В. Г. Барский, — таже поведе нас на правую страну святого алтаря, идеже опочивают мощи святого и отверзе все четири замки, имиже заключен бяше гроб его, в нем же другой еще, от камене изсечен, бяше внутрь того еще третья рака, от древа кипариса соделанна, покров же oт таблици чистой, христальной, ей же мала часть, в ногах святого, отверзается, лобызания ради. Тамо аз грешный сподобихся, купно со честным отцем Рувимом, спутником моим, приложитися ногам святого, и видехом сквозе оную таблицу всего его до найменшой вещи, со одеждею, на главе своей имеет подкапок и клобук, яже еще в житии своем ношаше, и одеян в сакос старинний, крестами истканний, ноги же оболченни в мягкие зело сандалия; во всем нетленен, телом и одеждою, опочивает, аки живый. Еще же протопоп сам подиймоваше ризи святого, и показоваше голени его; и лобызахом и видехом тело его бело и чисто, и мацахом, и мягко, аки живое. И поведа нам сам протопоп, яко все таковое тело, токмо тварь и рука лева черни суть, правой же несть и не ведают где, тако бо и в Корфус прийде»35.

Из дальнейшего повествования В. Г. Барского становится понятным, почему в те годы греки обставляли поклонение мощам св. Спиридона чрезмерными строгостями: причина была совсем не в том, что православные христиане жили на Корфу под управлением венецианцев-католиков или опасались внезапного турецкого нашествия. Послушаем, что сообщает В. Г. Барский по этому поводу: «Вопрошах аз, чесо ради тварь и рука черна суть? Ответствова ми, яко преждними временами не бяше тако затворен, яко ныне, но стояше на ногах в раце своей, поставлен между наместными образами в церкви, и приношаху людие ладан, смирну и ливан и вжигаху, аки пред образом, свещи и лампади, и тако от непрестанного, деннаго и нощнаго курения и палении лампад горения учернися тварь и рука. Видящи убо началницы непочесть такову, от того часа затвориша и не откривают более, токмо дважди или трижди в год»36.

Таким образом, повреждение мощей произошло из-за простого небрежения а не «от латинян» или «агарян». Более того, в последний период венецианского правления на Корфу бытовала веротерпимость, поскольку в течение столетий православные и католики должны были жить бок о бок на относительно небольшом острове. Это не преминул отметить и киевский пешеходец, поскольку на Украине имелись сходные проблемы. По словам Барского, на острове Корфу «суть и итальянских костелов много, обаче тамо италеане не суть тако противние, яко в инных странах, ибо понеже болшое многолюдствие и болшая власть греческая есть, того ради, слишах, яко и от папы римского, лучшей ради зъгоди, имеют позволение вкупе свята великие праздновати, якоже и празднуют»37.

Особый период в истории храма, где почивали мощи св. Спиридона, связан с борьбой ряда европейских держав за влияние на Средиземноморье. В 1798 году остров Корфу, как и другие Ионические острова, был занят французскими войсками, которые изгнали отсюда венецианцев. Но их правление продолжалось недолго, и население Ионических островов жаждало ухода французов. В октябре 1798 года священник А. Дармарос тайно доставил на остров Корфу пocлание патриарха Константинопольского Григория V (1797–1798, 1806–1808, 1818–1821), и вскоре народ поднялся против французских властей на помощь русским войскам.

В 1799 году, когда А. В. Суворов освободил от французских войск Италию, вице-адмирал Ф. Ф. Ушаков, командуя соединенным российским и турецким флотом, покорил остров Корфу. 22 февраля 1799 года французский гарнизон Корфу капитулировал. За эту блестящую победу Ф. Ф. Ушаков получил чин адмирала. Когда Суворов получил известие о взятии Корфу, он сказал: «Сожалею, что не был при этом хотя бы мичманом»38. «Французские флаги на крепостях и судах были спущены, а неприступная Корфу узрела в первый раз на стенах своих победоносный флаг российской империи»39, — писал один из русских историков в XIX веке.

Вечером главнокомандующий, в сопровождении командиров российских кораблей, отправился на берег, в церковь св. чудотворца Спиридона для совершения благодарственного молебна за дарованную победу. «Победители, окруженные народом, с шествующими впереди крестами при колокольном звоне и беспрерывной ружейной пальбе жителей, дошли до соборной церкви Св. Спиридония, где и происходило богослужение, — вспоминал один из участников этого торжества. — Молебствие совершил протоиерей здешний. Нельзя было взирать без умиления на два народа, столь друг от друга отдаленные и соединившиеся по чрезвычайным политическим переворотам в одной церкви, для прославления одним и тем же крестом Всевышнего, даровавшего одному победу, а другому освобождение от чужестранного несносного ига»40.

Прием, оказанный Ф. Ф. Ушакову простыми верующими, был самый радушный. Русские матросы, «не зная греческого языка, довольствовались кланяться на все стороны и повторяли: „Здравствуете, православные!“ — на что греки отвечали громким „ура!“, — пишет тот же автор. — Тут всякий мог удостовериться, что ничто так не сближает два народа, как вера, и что ни отдаленность, ни время, ни обстоятельства не расторгнут никогда братских уз, существующих между русскими и единоверцами их»41.

Радость жителей острова Корфу была вполне понятной — ведь Россия издавна покровительствовала православным христианам, жившим под иноверной и инославной властью. И хотя, посылая французские войска на Ионические острова, Наполеон Бонапарт приказал генералу Жантили относиться к православному духовенству с уважением, и тот старался выполнить приказ, но фактически на каждом шагу французские власти задевали религиозные чувства ионических греков: в храмах расквартировывали солдат, колокольный звон запретили, со священниками обращались грубо, над иконами смеялись42. Это делали отнюдь не набожные католики-французы, но вольнодумцы, увлеченные идеями Вольтера и других «просветителей». Сказывалось также и влияние французской революции 1789 года, носившей антицерковный характер.

Освободив Корфу от французов, Ф. Ф. Ушаков проявил особое уважение к религиозным чувствам православных жителей острова, в частности, к памяти св. Спиридона. Как уже было сказано, св. Спиридон считается покровителем Ионических островов, в особенности после отражения атаки турецких войск в 1716 году. Поэтому ежегодно 12 декабря, в честь св. Спиридона, в городе Корфу проводились празднества. Открытые мощи, поставленные на ноги, в золотом кивоте, при пальбе с крепостных пушек и с судов, обносились вокруг города. Церковь Св. Спиридона считалась богатейшей на Востоке, и не только греки, но и католики присылали в нее пожертвования; там были огромные золотые и серебряные паникадила, принесенные в дар Венецианской республикой, было много драгоценных вкладов императрицы Екатерины II и императора Павла I43.

И вот 27 марта 1799 года, в первый день Пасхи, адмирал Ушаков назначил большое торжество, пригласив духовенство совершить крестный ход с выносом мощей св. Спиридона. О том, как проходило это празднество, сообщает биограф Ушакова — Р. Скаловский: «В избранный адмиралом день, 7 мapта, народ собрался со всех деревень и ближайших островов; русские войска были расставлены по обеим сторонам пути, по которому должна была идти процессия, и часть их расположилась на главной площади; гробницу и балдахин поддерживали наши генералы, штаб- и обер-офицеры и первые лица города; ее обнесли вокруг крепостных строений, и в это время из всех крепостей производилась пальба; войско стреляло беглым огнем из ружей. Ввечеру весь город был иллюминован, и народ беспрерывно восклицал: «Виват! Государь наш избавитель Павел Петрович!»44

Предоставив жителям Ионических островов права широкого самоуправления, Россия содействовала образованию нового государства. 12 (24) января 1801 года на Корфу с почестями был снят флаг России, а 13 (25) января состоялась торжественная церемония поднятия Ионического флага. Стоявшие на рейде Корфу русская и турецкая эскадры отдали салют в честь флага республики. Но тем не менее в том же 1801 году кафедральный собор и мощи св. Спиридона были приняты под особое покровительство России, в знак чего над западными вратами был поставлен императорский герб; такой же герб находился над местом, где, как победитель, восседал адмирал Ушаков; перед гербами беспрестанно теплились лампады45.

И по-прежнему русские моряки отдавали дань памяти св. Спиридона, особенно в праздничные дни. Так, 25 марта 1805 года в городе Корфу можно было наблюдать живописное зрелище, о котором повествует его очевидец — морской офицер Г. М. Мельников, участвовавший в плавании на корабле «Уриил». «В 12 часов сего же утра по выносе мощей Св. Спиридония из городской церкви, во имя его построенного, все сухопутные, находящиеся в Корфу войска стояли в параде, а из пушек полевой артиллерии сделан был 31 выстрел, — пишет русский мореход. — Во время же прохождения сей процессии (в которой участвовало все здешнее духовенство) около городовой стены вдоль по морскому берегу идущей, со всех кораблей и прочих российских военных судов, на рейде находившихся, выпалено было последовательно, соображаясь со старшинством их командиров, по 21 из каждой пушки, и на всех оных судах в сие время стояли по реям люди; это торжество в половине 1-го часа пополудни заключено было салютом, из 11-й пушки с Корфуской крепости сделанным. Итак, по обнесении мощей сего угодника Божия с такой церемонией кругом города, внесены они были вцерковь Св. Спиридония»46.

В течение всего «русского периода» истории на Ионических островах наши мореходы неоднократно бывали у мощей св. Спиридона. В 1806–1807 годах во время очередной кампании на Средиземном море остров Корфу посетила эскадра под командованием Дмитрия Николаевича Сенявина (1763–1831). Некоторые из участников этого плавания вели дневники, где отмечали наиболее важные события. Вот что писал, например, о Корфу в 1806 году морской офицер Павел Иванович Панафидин (1784–1869): «Народонаселение Корфу состоит из итальянцев и греков, и здесь терпима католическая религия, но преимущество берет греческая. Здесь находятся мощи святого Спиридония Тримифунского: из отдаленных стран Греции являются на поклонение угоднику Божию, и редко греческий корабль пройдет остров, чтобы не побывать у мощей святого. Один раз в году — 12 декабря — носят открытые мощи по всему городу, и католики также участвуют в процессии; святого носят в стеклянном ящике, сидячего, а в остальное время он покоится в обыкновенном виде»47.

О почитании св. Спиридона на острове Корфу сообщает и другой русский офицер — Владимир Броневский, участвовавший в длительном переходе из Кронштадта на Корфу. «Церковь Св. Спиридония почитается богатейшею на Востоке, ибо не только греки, но и католики присылают в нее вклады; ни один мореходец, ни один земледелец, не пускается в море, не предпринимает никакого дела, не помолившись мощам и не принесши чего-либо в дар, — писал В. Броневский в 1806 году. — 12 декабря в честь Св. Спиридония, как покровителя Корфы, бывает великое торжество. Открытые мощи, поставленные на ногах, в золотом кивоте, при громе артиллерии с кораблей и крепостей, носятся вокруг города»48.

Новые, более подробные сведения о праздновании памяти св. Спиридона на Корфу, содержатся в записках Павла Свиньина, также участвовавшего в Средиземноморской кампании 1806–1807 годов. «Праздник Св. Спиридония, торжествуемый 12 декабря, есть самый великолепнейший христианский праздник на Востоке. Он отправляется 8 дней, и ко времени сему сходятся греки со всех островов. Мощи в сопровождении сената, воинства и бесчисленного народа обносятся вокруг города; крепости приветствуют их беспрестанной пальбой из пушек, военные и купеческие суда также салютуют и после убираются разноцветными флагами. Но что всего трогательнее, это теплая вера больных, которых несут в то время на носилках пред мощами; да и во всякое время в церкви Св. Спиридония можно найти страждущих недугами, испрашивающими у угодника себе исцеления»49, — повествует русский писатель, добавляя при этом, что «храм сей и мощи Св. Спиридония находятся под особенным покровительством России, в знак коего испрошен в 1801 году императорский герб»50.

В своих записках П. Свиньин отмечает также, что русским морякам на острове Корфу был оказан теплый прием; адмиралу Сенявину отцы города преподнесли золотую шпагу и бриллиантовый жезл — «в знак благодарности и высокопочитания всего народа.., да сделает честь жителям 7 островов препоясанием шпаги и ношением трости»51. Но ранее, сразу же по прибытии на Корфу, как повествует П. Свиньин, был отслужен благодарственный молебен Спасителю, «под благодатною десницею Коего мы совершили плавание сие с необыкновенным счастием; на целой эскадре не было ни одного умершего или ушибленного и весьма мало больных, не разорвало ни одного паруса, не порвалась ни одна веревочка, согласие и тишина ничем не нарушалась»52. Сойдя на берег, русские мореходы, как и в 1799 году, направились в храм, где почивают мощи св. Спиридона. «Сколько по чувствам веры, не менее и по особенному благоговению, которое питают здешние жители и все греки, даже латинцы и мусульмане к Св. Спиридонию, одним из первых дел моих было — идти поклониться мощам сего угодника, почивающим в церкви его имени»53, — пишет Павел Свиньин.

Посетил эту церковь и Владимир Броневский, после чего в его дневнике появились такие строки: «Церковь Св. Спиридония, в коей лежат мощи сего святого, заслуживает особенное внимание. Иконостас украшен старинными образами. Посреди церкви висит золотое, а по сторонам огромные серебряные паникадила; последние два принесены в дар от Венецианской республики. По обе стороны церкви сделаны род высоких кресел, в которых не сидишь, а весьма покойно прислониться можно. В Греции и у всех славянских поколений они предпочтительно уступаются старцам»54.

Но все же трудно было морскому офицеру Владимиру Броневскому соперничать на литературном поприще с Павлом Свиньиным. Ведь Свиньин стал профессиональным журналистом; в 1818–1823 годах издавал «Отечественные записки»; его перу принадлежит ряд книг о разных городах и странах. Итак, снова предоставим слово Павлу Петровичу, повествующему о храме Св. Спиридона.

«Храм сей есть один из великолепнейших на Востоке греческих церквей, — продолжает П. Свиньин. — Не только всякий грек, принимающий на себя какое-нибудь важное предприятие, но земледелец, готовящийся собирать плоды, купец, выписывающий товары, мореходец, отправляющийся в море, или пришедший благополучно в порт, мастеровой, принимающийся за новую работу или оканчивающий ее, словом все почитают обязанностью испрашивать благословение от Св. Спиридония и благодарить его посильным приношением. Во время государственных несчастий все прибегают с доверенностью к святым мощам и ожидают от них единственно своего спасения. Корфиоты веруют, что его предстательству обязаны они отступлением Солимана, осаждавшего Kopфy с величайшим усилием. Кажется и сам султан был сего мнения, ибо, по возвращении в Константинополь, он тотчас прислал драгоценное золотое паникадило, богатейшее между сокровищами сего храма, и сверх того — назначил достаточную сумму для того, чтобы беспрерывно оно горело пред угодником. С тех пор турка, в опасности, обещается идти в Мекку и послать подарки Св. Спиридонию. Рака лита из серебра: в нее полагается другой ящик из чистого золота, украшенный разными драгоценными каменьями, в коем почивают мощи... Кроме видимых сокровищ, к мощам Св. Спиридония принадлежат многие земли и сады, отказанные богобоязливыми христианами»55.

За те несколько лет, что русский флот стоял в гавани Корфу, многие греки успели подружиться с русскими единоверцами. «Корфа справедливо почиталась столицею наших приобретений на Средиземном море, — писал В. Броневский. — Она походила более на русскую колонию, нежели на греческий город: везде видишь и встречаешь русских. Жители привыкли к нашим oбычaям, многие даже научились говорить по-русски, а мальчишки даже пели русские песни»56.

Но мощь российского флота в Средиземноморье отнюдь не была решающей, поскольку царскомy правительству приходилось учитывать общую расстановку сил на европейском континенте. Наполеоновские войска угрожали европейским государствам, и в результате сложных дипломатических переговоров в 1807 году Наполеон и Александр I подписали Тильзитский договор, согласно одному из условий которого Ионические острова снова должны были перейти под власть Франции. Таким образом, была сделана попытка «замирить» Наполеона; российский флот должен был покинуть Корфу и другие острова Ионической гряды. Вторая секретная статья Тильзитского договора гласила: «7 островов поступят в полную собственность и обладание его величества императора Наполеона»57.

7 (19) августа на остров Корфу вступил французский главнокомандующий Бертье со своими войсками численностью пятнадцать тысяч человек. Жители встретили французских солдат без особого энтузиазма. «Генерал Бертье встречен был с колокольным звоном (весьма скоро кончившимся) и освещением, состоявшим из нескольких плошек»58, — писал Павел Свиньин, очевидец этого события. 14 августа французы заняли крепости и город, а 22 августа, как сообщал Владимир Броневский, «кончились все надежды жителей: на крепости поднят трехцветный флаг и республика объявлена принадлежащей Франции»59.

А вскоре церковь Св. Спиридона снова оказалась в центре событий. 15 августа, в день именин Наполеона, Бертье со свитой военачальников вошел в церковь Св. Спиридона, где русские офицеры присутствовали за богослужением. Владимир Броневский пишет, что Бертье прибыл в храм «с музыкантами и барабанщиками; однако же заметил удивление, написанное на наших лицах, догадался, приказал музыкантам выйти, а гренадерам снять шапки»60. И это не было случайным эпизодом; за то время, пока русские моряки готовились к эвакуации с Корфу, французский главнокомандующий уже сумел вызвать неприязнь у православных жителей острова. «Корфиотам весьма не нравится, что Бертье ходит молиться в церковь с часовыми, кои стоят там с ружьем и в шапках»61, — сообщал П. Свиньин.

К этому следует добавить, что прихожане избегали появляться в храме в такие часы и предпочитали не выходить из домов. А что касается отношения к православным русским морякам, то оно было совершенно иным. По словам В. Броневского, имевшего возможность сравнить празднование двух юбилеев — Наполеона и Александра I, «день тезоименитства нашего императора был днем самого блистательного торжества. С утра все церкви были наполнены народом, во весь день продолжался колокольный звон… беспрестанно на улицах раздавалось: да здравствует Александр, да здравствуют русские!»62

Но, как бы то ни было, русские моряки должны были покинуть остров Корфу, и вот этот день настал. 4 сентября 1807 года «адмирал (Сенявин. — Авт.) пошел поклониться в последний раз благодетельствовавшим нам мощам Св. Спиридония»63, — записал в этот день П. Свиньин. Более подробное описание этого события находим в записках В. Броневского, и опять оно связано с храмом, где почивали чудотворные мощи. «Когда войска остановились у церкви Св. Спиридония для принятия благословения в путь, духовенство от всех церквей в черном облачении вышло с крестами и святой водой, — повествует В. Броневский. — Протопоп, подав хлеб и соль генералу Назимову, начал речь, но зарыдал слезами и не мог продолжать. Ударили в барабаны, войска тронулись и пошли к пристани. Не только улицы, площадь, но и все окна, крыши домов покрыты были народом; с балконов сыпались на солдат цветы. Иногда печальное молчание прерывалось гласом признательности и благодарности. Я в первый раз увидел и поверил, что корфиоты имели причину любить русских; они подлинно без нас остались сиротами»64.

С этого времени покровительство России храму и мощам св. Спиридона стало лишь символическим, и русские моряки, еще остававшиеся в городе, могли участвовать в церковных празднествах, связанных с этим храмом, в качестве простых богомольцев. Нотки грусти чувствуются в рассказе Г. М. Мельникова, чей корабль «Уриил» все еще стоял в гавани Корфу. В своем дневнике под 2 ноября 1807 года он пишет: «В продолжение утра мощи Св. Спиридония, находящиеся в церкви, во имя его построенной, были выносимы из оной для обхода с ними кругом главной площади в здешнем городе находящейся, и также по улицам, означенную церковь окружающим; при каковой все находящиеся здесь французские сухопутные войска, выстроясь на упомянутой площади, были в полном параде, а фрегат их и шлюп для расцветения подняли все флаги и между тем, во время прохождения упомянутой процессии через площадь, салютовано было с крепости 21-м, а с командорского французского фрегата 11-ю выстрелами из пушек; также в это время на колокольне Св. Спиридония поднимаем был французский флаг»65.

Как известно, Франция владела Ионическими островами по 1814 год. Позднее Ионическими островами фактически владела Великобритания, державшая там своего Bepxовнoгo комиссара до 1864 года, когда острова были воссоединены с Грецией. Многие русские паломники побывали на Корфу в «английский» период истории Ионических островов. Вот что писал один из них в 1859 году по поводу британской администрации острова: «Наш проводник (на Корфу. — Авт.) долго не хотел с нами говорить об их управлении и только узнав, что мы русские и когда мы отпустили кучера, начал жаловаться на англичан и на губернаторов, притесняющих жителей и требующих увеличенных податей на содержание ненавистных солдат», — сообщает русский автор, добавляя при этом, что «насильственное покровительство англичан обходится ионитянам, с содержанием английского войска, до 60 тысяч фунтов стерлингов, тогда как покровительство России и Франции не требовало никаких особых налогов»66.

Но тем не менее посещение мощей св. Спиридона было традиционным, и когда в 1845 году на Корфу проездом из Рима в Святую землю побывал Николай Владимирович Адлерберг (будущий генерал-губернатор Финляндии (1866–1881), то он со своими спутниками направился прямо в храм Св. Спиридона. «Мы отслужили православный молебен в старинной греческой церкви, где на стенах видны еще изображения российского двуглавого орла — остатки благодетельного нашего покровительства Корфу до заключения Тильзитского мира, в 1807 году»67, — писал Адлерберг.

У мощей св. Спиридона молился и начальник русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Порфирий (Успенский), побывавший на Корфу в 1854 году. Вот что он сообщает об этом острове: «В главный город его, укрепленный фортами, я ездил с парохода, дабы видеть там нетленные мощи Св. Спиридона Тримифунтского чудотворца и приложиться к ним благоговейно»68.

С того времени, когда у гробницы святителя побывал В. Г. Барский, прошло более ста лет, и многое изменилось на острове за эти годы. Но время не коснулось мощей св. Спиридона; «они нетленно почивали в правом отделении алтаря церкви, называемой его именем. Все тело сего великого угодника Божия цело так, что даже глаза, к общему удивлению, не вытекли и сохранили тусклый блеск; нос немного приплюснут, кожа на лице смугла, но не черна; на ногах же, ниже колен, она отстает от костей, — пишет отец Порфирий. — Я приподнимал ее тут. Нетленный святитель лежит в простой раке, облаченный»69.

Примечательно, что незадолго до своей поездки по святым местам Востока архимандрит Порфирий, будучи в январе 1852 года в Киево-Никольском монастыре, перевел с греческого языка акафист, посвященный св. Спиридону. И вот, стоя у гробницы святого, русский архимандрит вспоминал строки, прославляющие молитвенные подвиги греческого угодника Божия: «Он есть святый чертог Святыя Троицы; он имеет в себе величие Божие это — новый Мельхиседек, священнодействующий вместе с ангелами. Это благоуханный цвет иереев и образец жития архиереев. Это утренняя звезда, предуказующая Солнце правды (Христа. — А. А.), и заря Православия. Это человек началоангельный, который послан посеять в земле свое богоприятное тело. Душа его, смирением своим привлекши обожение, восходит на небо и там служит предметом песнопения ангелов и псалмопения архангелов. А в богоприемном теле его совершается сочетание смерти и жизни — и проч. и прочее»70.

А еще через несколько лет у гробницы св. Спиридона молился другой русский паломник — А. С. Норов (1861). «Я поспешил в город поклониться мощам Св. Спиридона, которого здесь чествуют, как ангела хранителя моряков Адриатического прибрежья, и который святительствовал на острове Кипре в середине IV столетия, — писал бывший министр народного просвещения. — Церковь, где покоятся его мощи, великолепна. Мощи этого великого угодника Божия сохраняются во всей целости; черты блаженного лица его совершенно убереглись, и что всего удивительнее — члены его святого тела сохранили свою гибкость. Он покоится в богатой серебряной раке, под цельным стеклом, которое поднимается в известное время»71.

…Поспешили в храм Св. Спиридона и мы, недостойные. Эта церковь, без сомнения, самая величественная на острове. Она была построена в 1590 году на месте более древнего храма, посвященного памяти того же святителя. Соборная колокольня похожа на ту, что стоит при греческом храме Св. Георгия в Венеции. Интерьер храма расписан художником Панагиотисом Доксаросом в 1727 году. На фресках изображены чудеса, о которых повествуется в житии св. Спиридона. Храм украшен мраморным иконостасом; рака св. Спиридона (изготовленная в XIX веке по специальному заказу в Вене), по-прежнему находится справа от алтаря. По давней традиции, восходящей еще ко времени венецианского правления, мощи святителя четырежды в году обносят с крестным ходом вокруг города. Об этом благочестивом обычае сообщал и В. Г. Барский, которому, так же как и нам, не довелось присутствовать при подобном торжестве: «Слышах же сице, — пишет он, — яко егда откроют, взимают его (мощи. — А. А.) со ракою, священницы, облекшеся в фелоны, творят процессию, обходяще стогни града и носяще его, аки живаго, стоящего на своих ногах; таже, по окончании процессии, паки вносят в церковь и поставляют со ракою стояща между намесними образами, лобызания ради народа, и бывает отворен 7 или 8 дний. По окончании же времени, паки полагают внутрь гроба, по правой стороне алтаря стояща, и затворяют четирма замками, и разбирают началницы кийждо себе свой ключ врученний. Первий ключ держит губернатор града, вторий — судия, третий — протопоп, четвертий — наместник его»72.

В храме Св. Спиридона мы присутствовали за вечерним богослужением, после чего «благодарихом Бога всемогущего, яко по желанию нашему нам устрой, моляше, да и прочия святия сподобит посетити места»73.

В кафедральном соборе Керкиры сохраняются мощи праведной царицы Феодоры, перенесенные на Корфу из Константинополя вместе с мощами св.Спиридона. Следуя путями наших предшественников, мы также посетили место ее упокоения: «Видехом еще тамо, в другой церкви, иние нетленние мощи святой праведной Феодоры царицы, от нея же зело великое исходит благоухание»74.

Время нашего пребывания на острове Корфу неумолимо сокращалось, но все же некоторые паломники «тамо не точию внутрь града, но и вне ходихом». Маленький автобус, набитый туристами из разных стран, выехал за пределы столичной Керкиры и покатил через весь остров по долине, раскинувшейся между двух горных цепей. Перед нами еще раз предстала панорама города; издалека казалось, что почти не изменилось здесь со времен В. Г. Барского: «Град Корфус есть зело изряден, не тако лепотою и строением яко насаждением великим над водою, под горами; велик, на многи части разделен, многии высокия и крепкия каменныя ограды в себе содержащий, со многими пушки; еще же и тогда новые фортеции (крепости. — А. А.) созидаху; везде пресловутий, ово ветхостью и заложением еще при великом царе Константине (IV в. по Р. Х. — А. А.), ово же изобилием и благоплодием вина, оливи и прочих вещей»75.

Наш двадцатипятикилометровый путь лежал на другой конец острова, где на высоком обрывистом берегу виднелись стены древнего монастыря Палеокастрица, основанного в 1225 году. Взойдя по горному серпантину, мы оказались у монастырских ворот, предвкушая встречу с византийской стариной. Но от этого периода сохранились лишь иконы, помещенные в монастырском музейчике. Сама же обитель была построена практически заново на рубеже XVIII–XIX веков. Но и в своем обновленном виде монастырь сохраняет атмосферу древности с особыми чертами, присущими храмам и обителям на Корфу: «Церквей благочестивых имат много, яко пятьдесят, со монастирми, обаче не суть лепи отъвне, точию отъвнутрь; внутрь бо имеют прекрасное иконописание и строение лампадное, отъвне же не суть, аки в нашей России, церквы со главами и дивним расположением углов, но аки простие хати»76, — писал в 1725 году киевский пешеходец Барский.

…Надолго запомнятся паломникам последние часы пребывания на Корфу. Белоснежные паромы, сверкая огнями, пересекали бухту в ночной мгле; старинные крепости и церкви, подсвеченные лучами прожекторов, — таким нам запомнился этот кусочек островной Греции, которую паломники на ладьях покинули на следующее утро. Вверив свою судьбу воле Божией и покровительству св. Николая, мы, подобно апостолу Павлу, «вкораблились» и, подняв паруса, взяли курс на запад: «Решено было плыть нам в Италию» (Деян. 27, 1).

_________________

1 Гомер. Одиссея. Песнь 10-я. М., 1959. С. 125.

2 Всеволожский Н. С. Путешествие через Южную Россию, Крым и Одессу в Константинополь, Малую Азию, Северную Африку, Мальту, Сицилию, Италию, Южную Францию и Париж в 1836 и 1837 годах. Т. 1. М., 1839. С. 345.

3 Письма морского офицера П. И. Панафидина (1806–1809). Пг., 1916. С. 48.

4 Иосиф II (с 1765 г. — император и соправитель Австрии; был другом и союзником Екатерины II. В 1781 г. дал свободу вероисповедания православным грекам, а также протестантам (сконч. в 1790 г.).

5 Леопольд II (сконч. в 1792 г.), бpaт Иосифа II; в 1791 г. возвратил туркам прежние австрийские завоевания.

6 Броневский В. Записки морского офицера в продолжении кампании на Средиземном море под начальством вице-адмирала Дмитрия Николаевича Сенявина от 1805 по 1810 год. Ч. 1. СПб., 1836. С. 116–117.

7 См.: Адмирал Ф. Ф. Документы. Т. II. М., 1952. С. 303.

8 Там же. С. 303.

9 Скаловский Р. Жизнь адмирала Ф. Ф. Ушакова. СПб., 1856. С. 339.

10 Ильинский В.П. Адмирал Ф. Ушаков в Средиземном море (1799). СПб., 1914. С. 59.

11 Записки Гидрографического департамента Морского министерства. 1850. Ч. 8. Статья: «Русско-турецкая кампания в Средиземном море...» С. 297.

12 Скаловский Р. Жизнь адмирала Ф.Ф. Ушакова. Ч. 1–2. СПб., 1856. С. 225.

13 Станиславская А. М. Россия и Греция в конце ХVIII — начала ХIХ вв. М., 1984. С. 281.

14 Воспоминания на флоте Павла Свиньина. Ч. 1. СПб., 1818. С. 256.

15 Путевые записки, веденные в 1835 г. Владимиром Давыдовым. Ч. 1. СПб., 1839. С. 38–39.

16 Тaм же. С. 40.

17 Там же. С. 1.

18 Там же. С. 42.

19 Там же. С. 41.

20 Там же. С. 45.

21 Цит. по: Дружинина А. А. Греция далекая и близкая. М., 1989. С. 93.

22 Верн Михаил. Прогулка по Средиземному морю. М., 1883. С. 248.

23 Путешествие... совершенное... Киром Бронниковым... С. 250.

24 Странствования Василия Григоровича Барского по святым местам Востока с 1723 по 1747 гг. СПб., 1885. Т. 1. С. 190.

25 Норов А. С. Записки второго путешествия на Восток. Иерусалим и Синай (в 1861 г.). СПб., 1878. С. 132.

26 Записки паломника (1859 г.). СПб., 1860. С. 26.

27 Путешествие... совершенное... Киром Бронниковым... С. 250.

28 Там же. С. 250–251.

29 Странствования В. Г. Барского... С. 190.

30 Путешествие... совершенное... Киром Бронниковым... С. 251.

31 Странствования В. Г. Барского... С. 190.

32 См.: Порфирий (Успенский), архим. Книга бытия моего. Т. V. СПб., 1898. С. 251.

33 Странствования В. Г. Барского... С. 192–193.

34 Там же. С. 193.

35 Там же. С. 193–194.

36 Там же. С. 194.

37 Там же. С. 194.

38 Висковатов А. Блокада и осада Корфу, 1798, 1799 гг. СПб., 1828. С. 40.

39 Там же. С. 38.

40 Записки флота капитан-лейтенанта Егора Метаксы (1798–1799). Пг., 1915. C. 220.

41 Там же. С. 220.

42 Станиславская А. М. Политическая деятельность Ф. Ф. Ушакова в Греции (1798–1800 гг.) М., 1983. С. 44.

43 Скаловский Р. Жизнь адмирала Ф. Ф. Ушакова. Ч. 1–2. СПб., 1856. С. 328.

44 Там же. С. 328 (примечание).

45 Броневский В. Записки морского офицера в продолжении кампании на Средиземном море под начальством вице-адмирала Дмитрия Николаевича Сенявина от 1805 по 1810 год. Ч. II. СПб., 1836. С. 86.

46 Мельников Г. М. Дневные морские записки. Ч. 1. СПб., 1872. С. 118.

47 Письма морского офицера П. И. Панафидина (1806–1809). Пг., 1916. С. 38.

48 Броневский В. Записки морского офицера в продолжении кампании на Средиземном море под начальством вице-адмирала Дмитрия Николаевича Сенявина от 1805 по 1810 год. Ч. II. СПб., 1837. С. 86–87.

49 Воспоминания на флоте Павла Свиньина. Ч. 1. СПб., 1818. С. 245–246.

50 Там же. С. 246.

51 Там же. С. 268–269.

52 Там же. С. 145. Запись от 1 января 1807 г.

53 Там же. С. 244.

54 Броневский В. Записки морского офицера в продолжении кампании на Средиземном море под начальством вице-адмирала Дмитрия Николаевича Сенявина от 1805 по 1810 год. Ч. II. СПб., 1837. С. 88.

55 Воспоминания на флоте Павла Свиньина. Ч. 1. СПб., 1818. С. 244–245.

56 Броневский В. Записки морского офицера... Ч. II. С. 255.

57 Станиславская А. М. Россия и Греция в конце ХVIII — начала ХIХ вв. М., 1984. С. 348.

58 Воспоминания на флоте Павла Свиньина. Ч. II. СПб., 1819. С. 227.

59 Броневский В. Записки морского офицера в продолжении кампании на Средиземном море под начальством вице-адмирала Дмитрия Николаевича Сенявина от 1805 по 1810 год. Ч. III. СПб., 1837. С. 183.

60 Там же. С. 183

61 Воспоминания на флоте Павла Свиньина. Ч. II. СПб., 1819. С. 230.

62 Броневский В. Записки морского офицера... Ч. III. СПб., 1837. С. 184.

63 Воспоминания на флоте Павла Свиньина. Ч. II. СПб., 1819. С. 233.

64 Броневский В. Записки морского офицера... Ч. III. СПб., 1837. С. 185–186.

65 Мельников Г. М. Дневные морские записки. Ч. II, СПб., 1873. С. 464–465.

66 Записки паломника (1859 г.). СПб., 1860. С. 28–29.

67 Адлерберг Н. В. Из Рима в Иерусалим. СПб., 1853. С. 14.

68 Порфирий (Успенский), архим. Книга бытия моего. Т. V. СПб., 1898. С. 250.

69 Там же. С. 250.

70 Там же. С. 250–251.

71 Норов А. С. Записки второго путешествия на Восток. Иерусалим и Синай (в 1861 г.). СПб., 1878. С. 132–133.

72 Странствования Василия Григоровича Барского по святым местам Востока с 1723 по 1747 гг. СПб., 1885. Т. 1. С. 194.

73 Там же. С. 194.

74 Там же. С. 194.

75 Там же. С. 194–195.

76 Там же. С. 194.

Опубликовано в журнале:

«Нева» 2014, №9

Судьбы двух империй

Лурье Светлана Владимировна — публицист, доктор культурологии, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН (Санкт-Петербург), автор книг «Метаморфозы традиционного сознания», «Историческая этнология», «Психологическая антропология», «Империя как судьба» и др. В «Дружбе народов» публикуется впервые.

Восток как яблоко раздора

Весь XIX век прошел под знаком англо-русского соперничества на Востоке. Остроту этого соперничества можно понять, если учесть, что и русские, и англичане считали, что на карту поставлено само существование государства: «Англия должна быть первой среди наций и руководить человечеством или отказаться не только от своих владений, но и от своей независимости», — писала газета «National Review». Русские ставили вопрос так: «Или действовать решительно, или отказаться от своих владений в Азии... заключив государство в границах начала XVII столетия»1 . Англичане же, в свою очередь, слагали стихи о том, что «русские никогда не будут в Константинополе».

Главным стержнем английской политики была оборона Индии. Англичане были убеждены, что рано или поздно Россия посягнет на эту жемчужину британской короны. Так, генерал-майор У.Мак-Грегор просчитывает во всех деталях, буквально по дням, как русские могли бы завоевывать Индию. А генерал-майор сэр Г.Раулинсон в 1868 году довольно остроумно описывает стратегию действия русских на Востоке и предсказывает порядок их дальнейшего продвижения. Генерал Снесарев в раздражении назвал все рассуждения Раулинсона «белибердой», однако поход русских на Индию действительно обсуждался время от времени и обсуждался более или менее серьезно, хотя никогда не был делом окончательно решенным. Вместе с тем, предприятие казалось вполне выполнимым. «При благоприятных обстоятельствах сплав войск к воротам Индии не только возможен, но и удобен», — замечает И.В. Вернадский в статье «Политическое равновесие и Англия». Другие авторы откликаются на эти гипотетические рассуждения разумным вопросом: если мы завоюем Индию, что будем с ней дальше делать?

Тем не менее, француз Г. де Лакост едет на Восток, желая описать для европейской публики подробности ожидаемой смертельной схватки: «Я выехал из Парижа, проникнутый идеями, что фатальная борьба между китом и слоном неизбежна. В Турции, Туркестане, Кашгаре и Индии я собрал сведения, которые привели меня к заключению совершенно противоположному». Вывод де Лакоста вполне категоричен: «Столкновение бесполезно, и им выгодно путем дружелюбным согласиться на справедливый дележ». В последней трети XIX века тема о желательности примирения начинает звучать все чаще. Ведь соперничество «приблизилось к той стадии, когда соперники должны либо стать открытыми врагами, либо друзьями-партнерами»2 . В 1907 году между Россией и Англией было подписано всеобъемлющее соглашение о разграничении сфер влияния на Среднем Востоке. Необходимость срочного примирения диктовалась причинами внешнеполитическими (на восточную арену вступал новый игрок — Германия). Но велика была роль причин внутреннего характера. Их хорошо сформулировал М.Н. Аненков в предисловии к работе английского полковника Джона Эдея «Сатина. Горная экспедиция на границы Афганистана в 1863 году»: «Задача им и нам поставленная одинаково трудна: они и мы должны бороться с фанатизмом, невежеством, косностью, почти дикостью, и потому между ними и нами нет возможности найти повода к ссоре и даже к соперничеству. Нам предстоит одинаково трудная и одинаково дорогая работа в одном и том же направлении».

Казалось бы, ничего более несовместимого и представить невозможно. Столь различны были эти две империи — Российская и Британская, не только по истории своей, но и по духу, по смыслу своему, по реальности, которую они создавали в своих пределах, что трудно представить себе задачу, которую им бы пришлось решать в сходном направлении и испытывать одни и те же трудности. При всем при том, сходства между российской Средней Азией и британской Индией гораздо больше, чем представляется на поверхностный взгляд.

Что есть империя?

Но прежде, чем продолжить, следует сказать несколько слов о теоретических основах этой статьи.

Выделяют два вида империализма: миссионерский и коммерческий. Ни Российская империя, ни империи западно-европейских стран XIX века не представляли собой тот или другой в чистом виде, так что разделение достаточно условно. Можно выразить его несколько иными словами: территориальная экспансия может быть культурно-детерминированной и прагматически-детерминированной. Я предлагаю обозначить культурно обусловленную экспансию (когда народ, сознательно или неосознанно, преследовал ту или иную идеальную цель, по крайней мере, наравне с прагматическими, экономическими и военно-стратегическими целями) как имперское действие, а прагматически обусловленную, как империалистическое действие.

В этой статье речь пойдет исключительно об имперском действии, экономических вопросов формирования империи я касаться не буду.

Обычно под словом «империя» историки и политологи понимают конгломерат территорий, имеющий те или иные формы институциализированных связей, сложившиеся в ходе экспансии какого-либо народа. Однако, на мой взгляд, было бы правильнее относить слово «империя» к результату не прагматически-детерминированной, а культурно-детерминированной экспансии. Я признаю, что провести четкую грань между «результатом имперской экспансии» и «результатом империалистической экспансии» невозможно как потому, что идеальные мотивы экспансии в жизни часто переплетаются с экономическими, так и потому, что экспансия, внешне представляющаяся сугубо прагматически-детерминированной, на самом деле может иметь глубокие идеально-культурные корни (как в случае британской экспансии XIX века).

Чтобы понять ценностное основание той или иной империи, следует обратиться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей импульс. Можно возразить, что этот первоначальный импульс может восприниматься рядом последующих государственных деятелей как анахронизм, в то время как империя занимает свое собственное место в традиции народа, существует как «вещь в себе». Действительно, не все в политике империи является следствием ее центрального принципа. Так, русская государственность складывалась под сильным ордынским влиянием. В XVIII — XIX веках Россия находилась под значительным влиянием Запада. Заимствовались некоторые государственные формы и методы управления, идеологии, популярные в то или иное время, все то, что можно было бы назвать международными культурными доминантами эпохи, которые зачастую грозили фатальным образом разрушить логику имперского строительства, заданную центральным принципом империи. Эта логика сохранялась порой уже не в силу личной ценностной ориентации конкретных государственных деятелей, а благодаря их «шестому чувству» — ощущению целостности и последовательности государственного процесса.

Земная копия Царства Небесного

Россия заимствовала у Византии, а через нее — у Рима практически все наиболее важные компоненты центрального принципа империи. (Думаю, нет смысла оговаривать, что в процессе русской истории некоторые из компонентов значительно трансформировались и получили внешнее выражение, более соответствующее эпохе и географическому положению страны.)

Наиболее характерная особенность Римской империи, которую признают за ней большинство авторов, — это ее универсализм. Рим претендовал на то, чтобы быть не просто государством, а государством вселенским, государством единственным во вселенной, совпадающим по своим масштабам со всем цивилизованным миром. Эту черту часто рассматривают как уникальную. Последнее, однако, неверно. Как неверно и представление, что уникальность Римской империи состояла в ее политическом изоляционизме: «Римская империя была результатом завоевания, которое было подобно скорее не империализму Афин или Александра, а древнему изоляционизму, который стремился распространиться на весь обитаемый мир, чтобы стать единственным во вселенной. Вследствие этого Рим никогда не рассматривал себя в качестве государства в современном смысле слова, т.е. как одно государство среди других государств»3 . Сочетание универсализма с изоляционизмом и сакрализацией общественно-государственной жизни было свойственно и другим имперским традициям — в частности Древнему Египту, Персии, и, конечно, китайской, которую можно считать классической имперской традицией, параллельной римской и практически равнозначной ей.

Особенность Рима состоит скорее не в имперском принципе, а в специфике его реализации. Что действительно отличало Римскую империю от ее предшественниц и современниц, это то, что ей действительно удалось совместить культурный универсализм и политический изоляционизм и реализовать их в своей практике — она и на самом деле была многоэтнической, превратившись в формацию, где этнические различия не имели никакого политического значения. «Политический порядок парил над этническим разделением, подобно тому как у нас цивилизация парит над национальными границами и не является поводом для шовинизма»4. Таким образом, была задана идеальная модель империи — в том, прежде всего, что касается формы. В Римской империи были заложены основные принципы внешней политики Византии с ее искусством управления народами.

В мировоззрении византийцев и всего византийского культурного ареала Римская империя занимала особое место. Она оставалась единой и единственной империей языческих времен, имевшей истинно религиозное значение как земной образ единого и единственного Царствия Божия.

В основе Византийской империи мы находим идею о том, что земная империя является иконой Царства Небесного и что правление императора есть выражение Божественного господства.

В своем идеале империя — это сообщество людей, объединенных идеей православия, то есть правильной веры, идеей правильного славления Бога, и таким образом преодолевших то разделение на языки, этносы, культуры, которое было следствием греха — попытки человечества самовольно достичь Небес, построив Вавилонскую башню. Поэтому так важен для византийцев универсализм, принципиальное презрение к иным культурам как к низшим. Через всю историю Византии красной нитью прошло неприятие идеологами империи (а их круг был широк, поскольку включал в себя монашество) любого национализма. В том числе и собственного, греческого, который, разумеется, всегда существовал в Византийской империи, особенно усиливаясь в периоды ее кризиса, но неизменно встречал противодействие со стороны ее православных идеологов. Многонациональность Византии имела для нее принципиальное значение. И прежде всего это относилось к православным: Византийская империя мыслила себя как единственное и единое государство всех православных народов.

Примечательно, что патриарх Фотий (около 820 — 889) писал как о подданных империи даже о русских, которые были политически независимы от Византии. В известном смысле он был прав. Русские признавали принцип православного универсализма и авторитет византийского императора, хотя и не были ему подвластны де-юре и со времен Ярослава не стремились себя ему противопоставлять. «Политическая мысль Византии, — пишет Д.Оболенский в книге “Связи между Византией и Русью в XI — XV веках”, — исходила из того, что император есть "космократ", чья власть, в идеале распространяющаяся на всю ойкумену — на весь цивилизованный мир, фактически охватывает те земли Восточной Европы, которые в религиозном и культурном отношении попадают в орбиту империи». Согласно византийской традиции, повиновение императору обуславливалось его православностью. Принцип православия главенствовал в империи — именно он определял легитимность любых ее установлений, именно он обеспечивал основание и для ее универсализма, и для ее изоляционизма.

Принцип изоляционизма определял и внешнюю политику Византии. По существу то, что обычно принято относить к сфере внешней политики, для Византии было политикой либо пограничной, либо внутренней. Что касается первой, то она достаточно хорошо известна. Византия сосредотачивала свое внимание на контроле над народами и племенами, проживающими вдоль ее границ. Окружающие империю народы рассматривались как «полезные» или «вредные» для империи. «Византийцы тщательно собирали и записывали сведения о варварских племенах. Они хотели иметь точную информацию о нравах “варваров”, об их военных силах, о торговых сношениях, об отношениях между ними, о междоусобиях, о влиятельных людях и возможности их подкупа. На основании этих тщательно собранных сведений строилась византийская дипломатия, или “наука об управлении варварами”. Главной задачей византийской дипломатии было заставить варваров служить Империи, вместо того, чтобы угрожать ей… Так одни варвары были оплотом Империи против других»5.

Более интересна другая сторона «внешней-внутренней» политики Византии — та, которую можно было бы назвать монашеской политикой. Результатом такой политики, как показал Г.М.Прохоров в книге «Повесть о Митяе», была Куликовская битва: идея решительного боя татаро-монголам вызрела в кругах византийского монашества. Тщательно изучавший данный вопрос о. И.Мейендорф полагает, что ее результатом было планомерное «взращивание» Московской Руси как оплота православия на Севере, а, возможно, и преемницы Византии. В монашеской среде, преданной идее универсальной империи, и вызревает постепенно принцип «Translatio Imperii» («Перенос империи». — ред.).

Первоначально эта концепция относилась к генезису Византийской империи и лишь в XIV веке стала относиться к России. «Идея простой Римско-Константинопольской преемственности к VI веку мало-помалу уступила место понятию более сложному, а именно, что Византия — это Рим новый и обновленный, призванный обновить Рим древний и падший. Эта концепция "Renovatio Imperii" («Возрождение империи». — ред.), которая достигла своего апогея между IX и XII веками и которая предполагала фигуру умолчания по отношению к германским императорам, была связана с идеей, что местопребывание империи было перенесено Константином из Рима в Константинополь. Здесь без труда просматривается понятие, выработанное в ходе дальнейшей эволюции — "Translatio Imperii", которая на своем последнем этапе расположилась в сердце России XVI века, идеологи которой утверждали, что после падения Константинополя Москва стала третьим и последним Римом»6 .

Два Рима пали, а третий стоит

Вплоть до Флорентийской унии — недолго просуществовавшего соглашения об объединении католических и православных церквей (1438—1439) — Россия чувствовала себя частью Византийского мира. До самого XV века народы, входящие в культурный ареал Византии, стремились эмансипироваться от греков, и «лишь Русь оставалась в стороне от этой тенденции, сохраняла преданность Византии, решительно поддерживая… руководство византийской церкви»7, несмотря на все раздирающие империю на части центробежные тенденции.

После падения Константинополя в 1453 году русским представлялось, что они остались единственным православным народом в мире. Именно в это время псковский монах Филофей и написал свое знаменитое: «два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать», ведь утеря вверенного русским на хранение Сокровища веры означала бы «гибель истинного благочестия во всей вселенной и воцарение на земле Антихриста».

Россия переняла у Византии традицию универсализма и изоляционизма не механически, а пережила ее как собственный драматический опыт. Для Рима эта традиция была почти естественна (отношения с современными ему империями Востока у Рима были малоинтенсивны, от них легко было абстрагироваться). Более или менее естественной она была даже для Византии, которая могла позволить себе временами абстрагироваться от Запада, а временами считать его варварским, равно как и Восток, и строить свою внешнюю политику прежде всего как приграничную политику, формирование буферной зоны. Однако Россия изначально была государством среди других государств и вела активную и отнюдь не только приграничную политику как на Востоке, так и на Западе. Конечно, в отношениях с татарами, а позднее в своей восточной политике — в ходе соперничества с Англией Россия создавала буферный пояс, но происходило это совсем при иных обстоятельствах, и функция этого пояса в то время оказывалась совсем иной. Россия не стремилась отгородиться от мира еретиков и варваров. Избегая крупных военных столкновений, она пыталась расширить пределы своего влияния, используя буферные образования как препятствие для распространения влияния конкурента — то есть речь шла об использовании буферов как орудия в межгосударственных отношениях. Русский изоляционизм был чисто психологическим, но от этого не переживался менее остро.

Психологическая самоизоляция России не могла не вести и к тому, что актуальной составляющей российского имперского комплекса стал универсализм — мир неправославный воспринимался, конечно, не как варварский, но как погрязший в грехах и заблуждениях и по сути не было бы большим преувеличением сказать, что границы России очерчивали в ее представлении почти весь цивилизованный мир, то есть мир, сохранивший благочестие и неподдающийся власти дьявола.

Чем, собственно, была в этом смысле империя? Это инструмент ограждения православного и потенциально-православного пространства и механизм поддержания внутри него определенной дисциплины, как бы в очень ослабленном виде — порядка внутри монастыря. И это, собственно, не столько инструмент экспансии, сколько своего рода оборонительный инструмент, призванный закреплять то, что было достигнуто иным путем, защищать от внешних посягательств и внутренних настроений. Однако задачей государства было также и расширение зоны потенциального православия, хотя вплоть до XVIII века Россия не знала миссионерства как целенаправленной государственной деятельности (как не знала ее и Византия). Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в православие — это дело Промысла Божьего.

Примат религиозных мотивов над национальными и прагматическими обнаруживался в российской политике (прежде всего в южном направлении: Балканы — Афон — Константинополь — Святая Земля — Эфиопия) вплоть до начала ХХ века. Особенно отчетливо конфликт между религиозными (или религиозно-государственнными) началами и началами национальными проявил себя в ходе Балканской войны. Публицистика воспевала войну за освобождение единокровных славян и национальную идею, идеологи православной империи пытались оспорить национальную идею, а народ национальной идеи не понимал вовсе, продолжал воевать за свою веру, по-своему истолковывая сложные политические игры. Апелляция к единству кровному, племенному остается для крестьян пустым звуком. А.Н.Энгельгардт в «Письмах из деревни» писал, что, по мнению крестьян, «вся загвоздка в англичанке. Чтобы вышло что-нибудь, нужно соединиться с англичанкой, а чтобы соединиться, нужно ее в свою веру перевести. Не удастся же перевести в свою веру англичанку — война». Итак, Балканская война — война за веру, но война с Англией, у которой Турция только марионетка.

Россия сложилась как государство в эпоху, когда мир уже был поделен между так называемыми «мировыми религиями» и собственно активная миссия могла быть направлена только на те народы, которые оставались еще языческими. Можно было бы ожидать, что только эти территории и представляют для России реальный интерес. Однако специфический универсализм Российской империи выразился в том, что ее границы рассекали мусульманский, буддийский, католический и протестантский миры — регионы, где были приняты перечисленные вероисповедания, на общих основаниях входили в состав империи. Последняя как бы втянула в себя все разнообразие и все религиозные противоречия мира, стремясь «отыграть» их и победить внутри самой себя. И если гражданство Византии в значительной степени зависело от православной веры, то в России, где православие занимало не менее значительное место в государственной идеологии, гражданство и все связанные с ним права давались по факту проживания внутри границ империи как бы в преддверии обращения подданных в православие. Соответственно, от подданных прежде всего требовалось приобретение всех гражданских добродетелей в надежде на то, что обращение произойдет со временем, хотя бы лет через сто. Так, цель государственной политики в Туркестане была сформулирована его первым генерал-губернатором К.П.Кауфманом следующим образом: «Сделать как православных, так и мусульман одинаково полезными гражданами России».

Интересно отметить, что главным недостатком этой политики было именно то, что «русские» мусульмане рассматривались именно в контексте внутренних отношений Российской империи, почему и предполагалось, что они привыкнут к новым условиям, сойдутся с русским православным населением и в конце концов пожелают слиться с ним. Вовсе игнорировалось, что мусульмане остаются частью исламского мира, с которым при любых обстоятельствах они будут чувствовать свое единство и стремиться поддерживать отношения. Для русских психологически государственная граница как бы отсекала завоеванные регионы от остального мира, ставила непроницаемый барьер. Если Советский Союз ставил между собой и внешним миром «железный занавес», то Российская империя его не ставила, поскольку психологически имелось впечатление, что он возникает как бы сам собой, по факту картографических изменений.

Российская империя не имела идеологии, которая отражала бы изменившееся положение дел. Поскольку признавался факт «переноса империи», то подспудно оставалась актуальной византийская имперская идеологема. В XVI — XVII веках идея «Translatio Imperii» выражалась в виде очень популярной в то время легенды о «Белом клобуке» и «Сказания о князьях Владимирских». В XIX веке, когда подавляющее большинство русской образованной публики мыслило или пыталось мыслить в европейских категориях, трудно было найти подходящие слова или образы для выражения имперский идеологии Византии и идеи «переноса империи». Однако это не означает, что они потеряли свою актуальность. Вопрос имперской идеологии (в отличие от идеологии самодержавия) в России не обсуждался. Вместе с тем, сохранение и в XIX веке важнейших принципов имперского действия, унаследованных от Византии, указывает на то, что неявно проявлял себя взгляд на империю как на икону Царствия Божия, как на государство, имеющее мистическое основание, а потому являющееся уникальным, а не одним из многих государств мира.

Что касается императорской власти, то можно согласиться с мнением Л.Тихомирова: «У нас не столько подражали действительной Византии, сколько идеализировали ее, и в общей сложности создавали монархическую власть в гораздо более чистой и более выдержанной форме, нежели в самой Византии»8 . Это имело, однако, то следствие, что в России не установилась та «симфония» власти императора и патриарха, которая — по крайней мере, временами — достигалась в Византии. Так, скажем, русский царь не имел права голоса в догматических вопросах. Представления же об «имитации» царем божественной власти были развиты в России едва ли не более интенсивно, чем в Византии. Однако, как и в Византии, эта идеология оставляла принципиальную возможность цареубийства. Причем следует заметить, что если в Византии, с ее частыми государственными переворотами и слабостью системы правильного престолонаследия, эта возможность убийства неправославного императора воспринималась как вполне законная (об этом писал Константин Бaгрянородный), то в России, с ее идеальной монархией, эта идея существовала как бы в подполье, принимала извращенные формы, выражала себя в постоянных сомнениях народа в легитимности того или иного из правящих императоров и перманентно вспыхивающих по этой причине бунтах, а в конце концов — в убийстве Николая II, может быть, самого православного за всю историю России императора.

Что касается в целом государственного строя России допетровских реформ, то часто указывают на то, что он сложился под влиянием Золотой Орды. Этот взгляд не представляется вполне корректным. Многое в государственной идеологии и государственной структуре России, имевшее восточное происхождение, могло быть воспринято от Византии, которая являлась вполне восточной империей в смысле своего государствоцентризма. Во всяком случае, византийский дух не был препятствием к заимствованию у Золотой Орды отдельных (хотя и многочисленных) элементов государственной структуры. Они вполне вписывались в ту идеологему империи, которую Византия принесла на Русь.

Однако русские проигнорировали доставшееся Византии по наследству римское право. Но если когда-то само это право было основой для имперского универсализма, то с течением времени оно превратилось в декоративный атрибут и в конце концов отпало. Однако само совмещение принципов культурного универсализма и политического изоляционизма, впервые в полной мере воплотившееся в Древнем Риме, оставалось полностью актуальным в России вплоть до большевистского переворота, а, если рассматривать его с чисто формальной стороны, то и в течение последующих десятилетий.

Нелегкая ноша

Как мы говорили выше, имперское действие (в отличие от империалистического, которым руководит исключительно прагматика) определяется культурой. В культурной экспансии можно выделить две составляющие.

Первая из них — механизм освоения народом территории, специфическая для каждого этноса модель народной колонизации. Этот механизм связан, в частности, с восприятием заселяемого пространства и получает, если вообще получает, идеологически-ценностное обоснование уже постфактум. Он вытекает из «этнопсихологической конституции» народа, из комфортности для народа того или иного способа действия.

Вторая — центральный принцип империи, то идеальное основание, которое лежит в основании данной государственной общности. Это представление о должном состоянии мира. Центральный принцип империи всегда имеет религиозное происхождение и может быть выражен словами пророка Исайи: «С нами Бог, разумейте, народы, и покоряйтеся, ибо с нами Бог» (Исайя, 7, 18—19). Если «должное состояние мира» подразумевает ценность определенных государственных форм, а кроме того, обязанность распространять «должный порядок» на окружающий мир, то эта ценностная максима требует от принявшего ее народа имперского действия.

Имперские доминанты Рима, Византии и России во многом оставались схожими. При этом модели колонизации, модели освоения пространства, восприятия иноэтнического населения, свойственные народам этих трех империй, были различными. Не говоря уже о том, что и существовали эти империи в различные эпохи, в различном политическом и культурном окружении. Следовательно, каждый народ воспринимал имперскую систему, лишь минимальным образом адаптируя ее к своим этнопсихологическим особенностям и условиям существования. Скорее, он сам к ней приспосабливался. Система была для народа нелегкой ношей, жесткими рамками, в которые он сам себя (и других) ставил. Изучение истории империи невозможно без учета того, что каждый ее эпизод — это пример реализации (более или менее удачной) центрального имперского принципа в любых конкретных обстоятельствах.

С некоторой осторожностью можно утверждать, что имперская система во многих своих аспектах не зависит от этнической и психологической специфики. Индивидуальным является способ усвоения имперских доминант и пути их реализации. Последние связаны, в частности, с моделями народной колонизации, особенностями восприятия и освоения территории. Способ усвоения имперских доминант, психология их восприятия и интериоризации также безусловно связаны с особенностями народа, их принимающего. Тем не менее, центральный принцип империи является автономной составляющей имперского комплекса. Он определяет каркас здания империи — народная жизнь встраивается в него, подстраивается к нему. Более того, он требует определенного насилия имперского народа над самим собой, подавления собственных непосредственных импульсов и порой вступает в противоречие с механизмом народной колонизации.

«Колонизация — это экстенсивная сила народа, его способность воспроизводиться, шириться и расходиться по земле, это подчинение мира или его обширной части своему языку, своим нравам, своим идеалам и своим законам»,— писал в середине прошлого века француз Леруа Болье. Это в конечном счете попытка приведения мира в соответствие с тем идеалом, который присущ тому или иному народу. Причем идеальные мотивы могут порой преобладать над всеми прочими — экономическими, военными и другими. Во всяком случае, они постоянно проявляются в действиях державы, в ее отношении к другим народам: в том, как колонизаторы предопределяют судьбу той или иной страны, какого поведения требуют от завоеванных народов.

Что представляла собой Российская империя в ее идеальном образе? Она должна была заменить собой империю Византийскую, стать Третьим и последним Римом, единственным земным царством православия. Православие и было той идеей, которую должно было нести с собой русское государство, и включение в него новых и новых земель означало расширение пределов православного мира и увеличение численности православного народа. Таким образом, парадигмы религиозные и государственные сливались: государственная мощь империи связывалась с могуществом православия, а последнее в данном случае выражалось посредством державного могущества — происходила сакрализация государства. Русское переставало быть этнической характеристикой и становилось государственной: все, что служит процветанию православной государственности, является русским. И стало быть, понималось не так, что русские — православный народ, а наоборот: весь православный народ — русские, по имени православного государства. Эта мифологема не столько высказывалась вслух, сколько проявлялась через действия, поступки, реакции людей, строивших Российскую империю.

Но мифологема воплощалась в реальном мире. И в том пространстве, которое возникало между мифологемой и жизнью, разворачивались такие события и отношения, которые создавали для носителей имперской идеи не только внешние, но и глубокие внутренние конфликты. Это естественно, поскольку имперское строительство — процесс непростой и противоречивый. Создание империи состоит в перманентном преодолении конфликтогенных ситуаций.

Явление внутреннего быта

История России есть «история страны, которая колонизируется», — такое определение дал русский экономист, автор работ по вопросам земплепользования и землевладения в Сибири, аграрным общинам, переселенческим вопросам, статистике А.А.Кауфманв книге «Переселение и колонизация». Определение, вне всякого сомнения, верное. Так, переселение из Рязанской губернии началось уже в то время, когда многие из селений здесь не имели вполне устойчивого вида, когда вообще крестьяне далеко не прочно осели еще на местах своей оседлости. Переселение из Курской губернии, по свидетельству земского сводного статистического сборника, началось как раз с того времени, когда закончился здесь процесс колонизации. И хотя массовые коллективные переселения не являются специфической русской чертой, но, как отмечает тот же Кауфман, «русские переселения существенно отличаются от аналогичных движений в Западной Европе тем, что они не имели характера эмиграции, то есть выселения из страны, а представляли собой простой переход с одного места жительства на другое… Новые территории, приобретаемые русскими, являются в полном смысле слова продолжением России».

Граница определяется передовой линией русских отрядов. Это восприятие мы встречаем и у Пушкина в его «Путешествии в Арзрум». «Вот и Арпачай,— говорит мне казак.— Арпачай! Наша граница… Я поскакал к реке с чувством неизъяснимым. Никогда еще не видел я чужой земли. Граница имела для меня что-то таинственное… И я весело въехал в заветную реку, и добрый конь вынес меня на турецкий берег. Но этот берег уже был завоеван. Я все еще находился в России».

Русский путешественник по Средней Азии Евгений Марков описал замечательную сцену, как русские крестьяне-переселенцы едут в только-только занятый нашими войсками Мерв: «Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшись валили из своей Калуги в Мерву, как они называли Мервь, движимые темными слухами, что вызывают сюда в “забранный край” народушко российский на какие-то царские работы»9. Надеются крестьяне, что будут возмещены им потраченные на дорогу деньги и даны особые государственные льготы. А льгот никаких и в помине нет, и никто в новом «забранном» крае переселенцев не ждет, тем более не зовет...

Эта сцена очень типична. По мере продвижения русских войск в юго-восточном направлении занятые земли очень быстро заселялись русскими крестьянами. Напор колонизационного движения кажется поистине удивительным. Первые крестьянские просьбы о переселении в Сыр-Дарьинскую область относятся еще к 1868 году — году завоевания. В том же 1868 году, непосредственно после завоевания, первые русские колонисты переселились в Семипалатинскую область: 242 семьи из Воронежской губернии прибыли в Верный. Что же касается других регионов Средней Азии, то к 1914 году 40 процентов населения Киргизской степи и 6 процентов населения Туркестана, очень густо заселенного, составляли русские, в большинстве своем земледельцы. «Скорость, с которой русские крестьяне и другие колонисты заселяли районы, присоединенные с помощью силы, заставляла стираться грань, отделявшую колонии от метрополии»10 .

Как указывал А.Кауфман в упомянутом уже исследовании русской крестьянской колонизации, массовые переселенческие движения России, в отличие от Западной Европы, «были издревле и остаются до сих пор явлениями внутреннего быта».

Однако это «явление внутреннего быта» имело очень своеобразный характер, а именно — в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л.Сокольского, бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России. Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество. Начиная с первого правительственного указа озапрещении переселений и утверждении застав (1683 год), первыми его нарушителями «были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы вместо того, чтобы разорять самовольные поселения… накладывали на них государственные подати и оставляли их покойно обрабатывать землю».

Это естественно, поскольку «нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда вместе с тем и земледельческим»11 . Но при всей важности для государства народной колонизации, без которой казенная колонизация не имела бы поддержки, государство словно бы ведет с переселенцами игру в «кошки-мышки». Как рассказывает П.Хворостинский в книге «Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи», вплоть до XX века «переселенец тайком бежал с родины, тайком пробирался в Сибирь по неудобным путям сообщения». До конца 80-х годов XIX века «ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу».

Когда же государство, наконец, разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX века Д.Драницын продолжает говорить о «вольной колонизации»: «От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация; я говорю "вольная", так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса».

Поскольку колонизация зачастую оставалась «вольной», то переселенцы в новых «забранных» краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности, от «их умения и средств входить в сделки с аборигенами». В литературе описывается, в качестве типичной, следующая модель образования русских поселений: «Влиятельный киргиз привлекает или из жалости принимает два-три двора, входит во вкус получения дохода за усадьбу, покос или пашню деньгами или испольной работой, расширяет дело все более и более, пока заимка не превращается в поселок из 20-30 и более дворов»12 . С другой стороны, описывая историю русских поселений, автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: «Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы [в Муганскую степь, Закавказье] страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследований туземцев, но с течением времени они понемногу окрепли и в настоящее время Петропавловское является зажиточным селением».

Русские крестьяне неуютно чувствовали себя только там, где сталкивались с туземными народами, обладающими собственной развитой культурой и национальным чувством, как это было в Закавказье или, например, в Приамурье, где китайцы жили абсолютно изолированно от русских (в отличие от корейцев, легко поддававшихся ассимиляции), и отношения между двумя этническими общинами были напряжены до крайности. Русский человек не чувствует себя господином над аборигенами, в каких-то ситуациях он может без всякого душевного надлома пойти в услужение к богатому туземцу. Но всякое проявление национальной обособленности, национального чувства для него дискомфортно, как нарушение общегосударственной однородности. По мере возможности он стремится нейтрализовать его.

Бегство от государства

Что же толкало русских крестьян оставлять насиженные места и отправляться на Кавказ, в Закаспийскую область, Туркестан, Сибирь, Дальний Восток?

С точки зрения мотивации переселения можно выделить четыре основных потока. Во-первых, казачья колонизация, механизм которой мы рассматривать не будем: психология казачьей колонизации является отдельной темой. Другое дело, что вслед за казачьей военной колонизацией тянулись толпы крестьян великороссов и малороссов, которые заселяли казачий тыл.

Второй поток — насильственная колонизация. Это ссыльные, в частности, крестьяне-сектанты, которые выдворялись из центральных губерний России.

Третий поток колонизации можно назвать «бегством». На протяжении всей русской истории потоки людей выселялись на пустующие земли. Люди уходили от государства. Напор народной волны был столь велик, что даже с помощью крепостного права и других многочисленных мер сдержать его было нереально.

И, наконец, четвертый поток это полуорганизованное крестьянское переселение конца XIX — начала XX века, направленное и в Сибирь, и во вновь занятые области.

Традиционно, в качестве главной причины крестьянских переселений называется безземелье, но исследователи переселенческого движения отмечали, что среди переселенцев очень сильно преобладали сравнительно хорошо обеспеченные землей государственные крестьяне. Кроме того, безземелье — это причина постоянно действующая, переселения же носили «эпидемический характер», когда, как пишет А.Кауфман, «“вслед за людьми” с места снимались сотни и тысячи семей, для которых переселение не было вызвано никакой разумной необходимостью, никаким сознательным расчетом». Этот тип переселения также чрезвычайно походил на бегство, тем более, что крестьяне очень плохо представляли себе те места, в которые ехали, довольствуясь легендами о них. И даже когда правительство пыталось заставить крестьян засылать на места будущего водворения ходоков, которые могли бы оценить место и выбрать удобный участок, массы крестьян зачастую срывались целыми семьями, а иногда и деревнями, и ехали в места им неизвестные.

Но если учесть почти нелегальный характер русской колонизации, отсутствие реальной заботы о переселенцах, парадоксальными представляются народные толки и слухи, сопутствующие массовым переселениям конца XIX — начала XX века, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были несанкционированными. В них очень отчетливо присутствовал мотив государственных льгот для переселенцев. Эти толки показывали, что крестьяне в каком-то смысле понимали, что служат государству, от которого бегут... Так, Кауфман рассказывает, что «среди сибирских переселенцев многие ссылались на выставленную в волостном управлении бумагу, какой-то “царский указ”, приглашавший якобы переселяться; эта бумага оказалась циркуляром… имевшим целью удержать крестьян от необходимости переселения… В Могилевской губернии в 1884 году на рост числа переселений сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызвало пожар. Пошли обычные фантастические толки, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян». Любая официальная бумага, в которой упоминалось слово «переселение», истолковывалась как клич царя, обращенный к православному народу: переселяйтесь.

Итак, модель русской колонизации может быть представлена следующим образом. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на нем мистерию: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель. Так было в XVII веке, так оставалось и в начале XX: «Крестьяне шли за Урал, не спрашивая, дозволено ли им это, и селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых землях»13 .

Для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена действия — это «дикое поле», пространство, не ограниченное ни внешними, ни внутренними преградами. Освоение территории происходит посредством выбрасывания в «дикое поле» определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный «мир». «Мир» и является субъектом действия, в частности — субъектом, осваивающим территорию, привычным «мы». На более высоком уровне это «мы» переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой «мир».

В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение «чешуек», участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных «миров». Видимо, эта «чешуйчатая» структура пространства и характерна для русского восприятия. Так, большие «чешуйки» наращиваемой посредством военной силы территории в идеале должны были тут же покрываться мелкими «чешуйками» территорий отдельных русских «миров» — «дикое поле» осваивается, интериоризируется путем того, что приобретает «чешуйчатую» «мирскую» структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации даже в тех краях, которые по своим природным условиям, казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения. Уточним также, что в качестве «дикого поля» воспринималась народом любая территория, которая могла рассматриваться как потенциально своя: ее прежняя структурированность игнорировалась — будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась) — то есть та структурированность территории, которая приближалась к «мирской» — и ничто больше.

«Свое» население и проблемы ассимиляции

Государственная политика в вопросе колонизации в целом перекликалась с народным сознанием. Она определялась потребностью в заселении окраин как способе упрочнения на них русского господства. «Правительство заботилось о создании на окраинных землях земледельческого населения, пользуясь для этой цели и ссылкой, и “накликом свободных хлебопашцев”, которым предоставлялись различные льготы и пособия и давались в пользование земли… Попутно с этой правительственной колонизацией шла "вольная колонизация"… Истинная основа жизни должна была лечь, когда в землю завоеванных стран упало первое зерно завоевателя», — пишет А. Кауфман в «Переселении и колонизации».

Обычно правительство не прибегало к дискриминации инородцев, которые были для него «своими» гражданами империи, вплоть до того, что иногда местная администрация, пекущаяся прежде всего о «вверенном ей населении», сама «являлась одним из существеннейших тормозов, задерживающих переселение (русских) в ту или другую окраину»14 . Однако администрацию менее всего интересовали этнографические особенности этого «вверенного ей населения». Туземцы просто делятся на «мирных», не противящихся русской власти, выучивающих русский язык и отдающих детей в русские школы, и «буйных», оказывающих сопротивление. Так, во времена Кавказской войны все племена Кавказа «назывались одним именем — черкесов и кратко характеризовались даже в официальных бумагах как мошенники и разбойники»15 . Это отсутствие любопытства психологически объяснялось тем, что финал все равно был предрешен: каждый народ должен был рано или поздно слиться с русским или уйти с дороги, а потому исходная точка интересовала только специалистов.

Все «свое» население перестраивалось по единому образцу. Бывшие административные единицы уничтожались и на их месте создавались новые, «часто с совершенно искусственными границами и всегда, где это было возможно, с пестрым этнографическим составом населения». Расформировывалось местное самоуправление всех видов, система судопроизводства реформировалась по общероссийскому образцу, туземная общественная иерархия приводилась в соответствие с русской. Дворянство всех христианских народов приравнивалось в правах к русскому дворянству. Туземцы активно участвовали в местной администрации, порой обладая в ней очень значительным влиянием, становясь высшими государственными чиновниками и занимая высшие командные посты в армии; они вписывались в единую государственную иерархию и сами являлись «русской властью». «Лорис Медиков не армянский генерал,— восклицал публицист,— а русский генерал из армян»16. Создавалось единое административное пространство на всей территории империи.

Как это ни кажется удивительным, никакой идеологической программы колонизации, сопоставимой, скажем, с английской, где упор делался на то, что англичане несли покоренным народам просвещение и цивилизацию, в России не существовало. В специальных изданиях, посвященных теоретическим аспектам колонизации, рассматривались самые разные проблемы, но только не ее идеологическое обоснование. Видимо, в том не было нужды, оно подразумевалось само собой и основывалось на народной идеологии. Изредка повторялись трафаретные фразы о том, что Россия должна нести инородцам культуру, но обычно либо в весьма прозаическом контексте, где под культурой имелись в виду современные способы ведения хозяйства, либо в качестве упрека местной администрации — должна, но не несет: «За пятьдесят лет нашего владычества на Кавказе и за Кавказом, что мы, т. е. народ, сделали особенно полезного для себя и туземцев?»

Не было и разработанной методики колонизации. Если же колонизационные теории и появлялись, то они были удивительно неуклюжи и абсолютно неприемлемы на практике. Как отмечает публицист А.Липранди,«вся кавказская колонизационная политика являлась донельзя пестрой… Вероятно, не найдется во всемирной истории колонизации ни одного примера системы его, который не нашел бы себе подражания на Кавказе». Однако применение всех этих систем было кратковременным и мало влияло на общий уклад кавказской жизни. На Кавказе, так же как и везде в империи, колонизационная политика проводилась без всякой теоретической базы, на основании одной лишь интуиции; в основе ее лежала русская психология колонизации, о которой мы говорили выше, причем основные ее парадигмы проводились в жизнь чаще всего абсолютно бессознательно. Эти интуитивные методы могли быть самыми разнообразными. Гомогенность территории империи достигалась тысячью разных способов. И в каждом случае это было не правило, а исключение. «Имперская политика в национальном вопросе так же пестра и разнообразна в своих проявлениях, как пестро и разнообразно население империи. Те или иные имперские национальные мероприятия зависели от той или иной политической конъюнктуры, от того или иного соотношения сил, от тех или иных личных пристрастий и антипатий. Но цель всегда ясна: исключение политического сепаратизма и установление государственного единства на всем пространстве империи»17 .

Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалась и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения, русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе и вообще не склонны обращать особое внимание на инородческое население. Исследователей поражала порой традиционная нечувствительность русских к национальным проблемам и их вполне искреннее неумение «воспринять национальное неудовольствие всерьез».

Когда же русские не наталкивались на обостренное национальное чувство, то вполне могла складываться картина, подобная той, которую описал английский путешественник Д.М.Уэллс: «В восточных и северо-восточных областях европейской России множество сел населены наполовину русскими, а наполовину татарами, но слияние двух национальностей не происходит… Между двумя расами существуют прекрасные взаимоотношения, деревенским старостой бывает то русский, то татарин». Более того, порой русские крестьяне начинали придерживаться того мнения, что «сколь абсурдно заставлять татар поменять цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставлять их поменять свою религию».

Итак, ассимиляцию нельзя считать элементом модели народной колонизации, но она была составной частью русского имперского комплекса, основанного на взаимодействии религиозной и государственной составляющих. Ассимиляция происходила на волне религиозного подъема, когда, по выражению автора «Кавказских очерков» В.П.Погожева, «связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами прочно цементировалась восьмиконечным крестом». Слишком утрированно, но по существу верно, писал историк А.А.Царевский: «Мордва, татары, чуваши, черемисы и т.п. инородцы, даже евреи, с принятием православия на наших, можно сказать, глазах так естественно и быстро преображаются и приобщаются русской народности, что через два-три поколения трудно бывает и усмотреть в них какие-нибудь племенные черты их инородческого происхождения».

Но когда в том или ином регионе русский имперский комплекс испытывал дисбаланс, например, в результате преобладания этатистской составляющей над религиозной, ассимиляция не происходила, вопреки всем стараниям властей.

Именно это и случилось в Туркестане. В силу геостратегических и этнополитических особенностей региона религиозная составляющая русского имперского комплекса была отставлена на задний план. Как пишет русский путешественник в начале XX века, «особенно странно, что в этих новых “забранных местах” нет русского монаха, русского священника».

При такой установке, несмотря на множество мер (относящихся главным образом к сфере образования, в частности, к созданию русско-туземных школ), несмотря на массовость русской колонизации, ассимиляции не происходило, более того — в Туркестане были зафиксированы случаи, когда «некоторые коренные русские люди принимали ислам». В свете этого, довольно наивными представляются утверждения публицистов-русификаторов, что достаточно заселить тот или иной край русскими, и те автоматически будут влиять «обрусительным образом на окрестное население, установив с ним близкие отношения». На рубеже веков, когда этатистская составляющая имперского комплекса подавляла религиозную, когда посредством секулярного этатизма на русскую почву проникала националистическая идеология (которая, в противоположность имперской, исключает культурную экспансию), никакая массовая колонизация не могла интегрировать население страны.

Вместе с тем, интенсификация центрального принципа империи сама порой служила серьезным препятствием народной колонизации. Посмотрим, на примере Закавказья, какое влияние его реализация оказывала на русскую колонизацию.

Закавказье и Восточный вопрос

Исследователи указывали на удивительную способность русских «общаться с варварами, понимать и быть ими понятыми, ассимилировать их с такой легкостью, которая не встречается в колониях других народов». При этом русским оказывалось достаточно «тонким слоем разлиться по великому материку, чтобы утвердить в нем свое господство».

В случае прямого сопротивления, нежелания покориться русской власти русские тоже не испытывали никаких психологических сложностей: в дело вступали армия или казачество, следовали карательные экспедиции. Непокоренных выдворяли с обжитых территорий и селили на новые, где они, оторванные от родной почвы, постепенно ассимилировались. Препятствием для русской колонизации всякий раз становились культурные народы, народы, обладающие собственной государственностью и воспринимающие приход русских как зло, как, например, китайцы в Приамурье или государственные образования в Туркестане. Но и там был возможен либо подкуп верхушечных слоев общества, либо опять-таки карательные мероприятия.

Наиболее бессильными русские чувствовали себя в местностях, населенных культурными народами, где их власть была встречена с удовлетворением (как в Финляндии) или даже с радостью (как в Закавказье). Ассимиляционные процессы там не продвигались ни на шаг, а карать и наказывать туземцев было решительно не за что. Местные жители полагали, что делают все от них зависящее, чтобы власти были ими довольны, и русские, если рассматривали дело спокойно, были вынуждены признать, что это действительно так. Однако применение общей туземной политики давало обратный результат. Отказ от протекторатного правления «де-юре» привел к нему же «де-факто», но только в формах, менее удобных для колонизаторов, чем если бы они установили это правление сами и контролировали его. На практике получилась какая-то уродливая форма протектората, уродливая именно своей неустойчивостью и неопределенностью, которая вынуждала обе стороны постоянно «тянуть одеяло на себя», приводила к срывам типа голицынского правления и кавказской смуты, после чего установилось новое «перемирие», столь же неустойчивое.

Русские крестьяне-колонизаторы, демонстрировавшие свою выносливость и приспосабливающиеся к климату самых разных частей империи, не могли свыкнуться с климатом Закавказья и осесть здесь. Возможно, они инстинктивно ощущали двусмысленность и неопределенность государственной политики в Закавказье, не чувствовали за собой сильную руку русской власти, не могли сознавать себя исполнителями царской государственной воли, будто бы водворение их здесь было всего лишь чьей-то прихотью. Край был вроде бы завоеван, а Россией не становился. Ощущение не-России заставляло их покидать край. Переселенцы не столько не получали действительной помощи себе, сколько чувствовали моральный дискомфорт из-за «нерусскости» власти, из-за нарушения колонизаторских стереотипов, из-за того, что рушилась нормативная для них картина мира: то, что по всем признакам должно быть Россией, таковой не являлось. Но эта не-Россия была невраждебной, она не вписывалась в образ врага русских, против которого могла быть применена сила.

Однако и государство находилось здесь в своего рода замешательстве. Проблема Закавказья напрямую упиралась в Восточный вопрос, который имел для России центральное значение. Не только в геополитическом, но и в идеальном плане — и в этом отношении его основной смысл состоял в борьбе за Константинополь. С точки зрения центральной мифологемы Российской империи, завоевание Константинополя должно было стать кульминационным пунктом создания новой Византии. А два из трех основных закавказских народов имели права на византийское наследство. Прежде всего это касалось грузин, сохранивших чистоту православия в самых тяжелых условиях и в некоторые моменты истории оказывавшихся чуть ли не единственными хранителями эзотерической православной традиции.

В русском имперском сознании столкнулись две установки: с одной стороны, эти народы должны были иметь в империи статус, равный статусу русских (этого требовали религиозные составляющие имперского комплекса). С другой — они должны были быть включены в гомогенное пространство империи (как того требовали государственные составляющие этого комплекса), что было невыполнимо без систематического насилия над такими древними своеобычными народами, как грузины и армяне. Если насилие по отношению к мусульманам в рамках русского имперского комплекса еще могло найти внутреннее оправдание, то насилие над христианскими народами просто разрушало всю идеальную структуру империи как Великого христианского царства и превращало ее в голый этатизм, без иного внутреннего содержания, кроме прагматического. Лишенная сакральной санкции империя должна была моментально рассыпаться. С прагматической точки зрения она мало интересовала таких прирожденных идеалистов, какими всегда были русские. Когда же русские пытались последовательно воплощать идеальное начало своей империи, то не справлялись с управлением государством и приходили к психологическому срыву.

Конфликтогенный «знак равенства»

Нельзя сказать, что государственным образованиям Закавказья было отказано в праве на существование без всякого колебания. Однако в конечном счете победил унитарный взгляд, и Закавказье было разбито на ряд губерний по общероссийскому образцу; социальная структура закавказского общества была также переформирована на манер существовавшей в России; была упразднена автокефалия грузинской церкви. Таким образом, в социальном и административном плане однородность Закавказского края со всей прочей российской территорией была достигнута рядом реформ, правда, растянутых на несколько десятилетий.

Что же касается правовой и гражданской гомогенности населения Закавказья в Российской империи, то здесь сложилась крайне любопытная ситуация.

Включение в российский государственный механизм мусульманского населения края было для русских властей делом относительно нетрудным. Это были не первые и не последние мусульмане, которые в результате расширения границ империи оказались на ее территории, и принципы управления мусульманским населением были уже отработаны.

Иначе обстояло дело с грузинами и армянами. Во-первых, они были христиане, что уже само по себе ставило их на одну доску с русскими; во-вторых, они не были завоеваны, а вошли в состав Российской империи добровольно — и все правители Кавказа, вплоть до времен князя Голицына, «держались того принципа, что туземцы, в особенности христианского вероисповедания, те, которые добровольно предались скипетру России, должны пользоваться полным равноправием»18 . Более того, они сами могли считаться завоевателями, так как принимали активное участие в покорении Закавказья русской армией, потом в замирении Кавказа, а затем в русско-турецкой войне, когда значительная часть командных постов в кавказской армии была занята армянами. А это уже давало не просто равноправие с русскими, а статус русского. «Армянин, пробивший себе дорогу и стяжавший себе имя в кавказской армии, сделался русским, пока приобрел в рядах такой высоко- и художественно-доблестной армии, как кавказская, честное имя и славу храброго и способного генерала», — отмечает гр. Витте и именно на этом основании утверждает, что мы «прочно спаяли этот край с Россией».

Таким образом, кажется, что единство Закавказья с Россией достигнуто, и проблем не остается. Размышление об этом приводит русского публициста в экстаз: «Возьмите любую русскую окраину: Польшу, Финляндию, Остзейский край, и вы не найдете во взаимных их отношениях с Россией и русскими того драгоценного (пусть простят мне математическую терминологию) “знака равенства”, который… дает право говорить, что край этот завоеван более духом, чем мечом… Где корень этого беспримерного знака равенства? Лежит ли он в добродушной, справедливой и откровенной природе русского человека, нашедшего созвучие в природе кавказца? Или, наоборот, его нужно искать в духовном богатстве древней восточной культуры Кавказа?»19

Однако практическое следствие этого «знака равенства» вызвало шок, не скажу у русского общества в целом (оно было мало информировано о закавказской жизни), но почти у каждого русского, которого по тем или иным причинам судьба заносила в Закавказье. Практически все отрасли промышленности и хозяйства, вся экономика и торговля края, почти все командные должности (и гражданские, и военные), юриспруденция, образование, печать — были в руках у инородцев. Власть, очевидно, уходила из рук, и заезжий публицист предлагает разобраться, что же русская власть в конце концов собирается создать на Кавказе — Россию или Армению, и с ужасом восклицает: «Состав кавказской администрации и чиновничества по сравнению со всей Россией совершенно исключительный: ни по одному ведомству здесь нет, не говорю уже русской, но хотя бы полурусской власти»20 . И эта власть казалась уже не просто нерусской, а антирусской. В таких случаях особенно возмущало противодействие кавказской администрации русскому переселению. «Лозунгом было избрано категорическое заявление: “На Кавказе свободных мест для поселения русских нет”. Оно распространилось и в административной сфере, и в прессе, постепенно укоренилось в общественном мнении»21 .

Таким образом, мы можем заключить: несмотря на то, что в Закавказье были уничтожены все прежде существовавшие государственные формирования и все системы местной власти, в крае де-факто складывалось самоуправление, причем почти неподконтрольное для русских, власть наместника становится почти номинальной. Мы говорим здесь только о внутренних делах края, поскольку в целом его зависимость от России полностью сохранялась, так же как и стратегические выгоды России от владения краем.

Однако сложившееся положение вещей все более и более раздражало русских. Та форма правления, которая утвердилась в Закавказье, не могла быть названа даже протекторатной, так как протекторат предполагает значительно больший (хотя и замаскированный) контроль над местным самоуправлением (по крайней мере, упорядоченность этого контроля, поскольку в закавказском случае часто заранее нельзя было сказать, что поддавалось контролированию, а что нет) и отрицает «знак равенства». Между тем именно «знак равенства» и создал неподконтрольность местного управления. Любой русский генерал имел равно те же права, что и генерал грузинского или армянского происхождения, а Лорис-Меликов, занимая пост министра внутренних дел Российской империи, мог ответить отказом наместнику Кавказа великому князю Михаилу Николаевичу на его предложение о заселении Карсской области русскими крестьянами. Область была в значительной степени колонизирована армянами, т. е. последние взяли на себя и колонизаторские функции, которые русские совершенно не собирались выпускать из своих рук.

Для русских как для колонизаторов складывалась замкнутая ситуация: соблюдение в крае общих принципов русской туземной и колонизационной политики давало результат, обратный ожидаемому. При наличии всех внешних признаков гомогенности населения края населению метрополии (христианское вероисповедание, хорошее владение русским языком, охотное участие в государственных делах и военных операциях на благо России) реально оказывалось, что дистанция не уменьшалась. Русским оставалось либо закрыть на это глаза (коль скоро стратегические выгоды сохранялись), либо стараться сломать сложившуюся систему. Последнее и попытался осуществить князь Голицын.

При Голицыне начинается спешная колонизация и русификация края. Однако ожидаемого положительного результата не получается. Русские колонисты с завидным упорством завозятся в Закавказье, где, не привыкшие к местному климату и не встречая серьезную заботу о себе со стороны местных властей, десятками заболевают малярией и гибнут, а сотнями и тысячами уезжают из Закавказского края искать лучших земель. На их место пытаются завезти новых. Попытка же форсированной русификации края приводит к страшной кавказской смуте, «сопровождавшейся действительно сказочными ужасами, во всех трех проявлениях этой смуты: армянские волнения, армяно-татарские распри и так называемая “грузинская революция”», — сообщает В.Погожев в «Кавказских очерках».

Русская администрация оказывается вынужденной отступиться и взглянуть на вещи спокойнее. Новый наместник Кавказа гр. Воронцов-Дашков закрывает на несколько лет Закавказье для русской колонизации, признав, что опыты «водворения русских переселенцев давали лишь печальные результаты, и население сел, образованных ранее, почти повсюду изменилось». Отменив же меры по насильственной русификации края, новый наместник с удовлетворением обнаруживает, что в Закавказье «нет сепаратизма отдельных национальностей и нет сепаратизма общекавказского… Нельзя указать случаев противодействия пре­подаванию русского языка».

Таким образом, все возвращается на круги своя. Население Кавказа снова превращается в лояльных граждан империи, но все ключевые позиции в крае, особенно в экономической, торговой и образовательной сферах, остаются полностью в их руках, водворения русских крестьян-колонистов не происходит, и власть в крае, по существу, продолжает оставаться нерусской, точнее, номинально русской.

Вероятнее всего, мир был бы временным, и вслед за некоторым периодом успокоения неминуемо бы последовала новая вспышка насильственной русификации, а вслед за ней новая смута. Грозила эпоха постоянных неурядиц, в результате которой и жизнь местного населения, и жизнь русских в Закавказье могла бы превратиться в сплошной кошмар.

Однако ситуация была еще сложнее. После окончания Первой мировой войны по плану раздела Османской империи между державами Согласия по так называемому плану Сайкс-Пико к Российской империи должны были отойти восточные вилайеты со значительным армянским населением. Насколько русские способны были переварить подобное приобретение? На повестку дня вновь вставал вопрос об армянской автономии (в пределах этих вилайетов). Во всяком случае армянам, сражавшимся на кавказском фронте, как и армянам в Турции, отказывающимся сражаться против русских войск, позволялось надеяться именно на такой исход своей судьбы.

Памятуя об идеальном образе Российской империи, Евг. Трубецкой писал: «Как в 1877 году на нашем пути к Константинополю лежала Болгария, так же точно нам на этом пути не миновать Армению, которая так же не может быть оставлена под турецким владычеством: ибо для армян это владычество означает периодически повторяющуюся резню… Только в качестве всеобщей освободительницы малых народов и заступницы за них Россия может завладеть Константинополем и проливами». А между тем русский генералитет и наместник Кавказа великий князь Николай Николаевич настаивали на включении армянских вилайетов в единое государственное пространство России с универсальной для всех областей системой управления. Коса нашла на камень.

Но несмотря на дискомфорт, вызванный неуспехом колонизации и русификации края, реальные имперские установки в отношении Закавказья были очень сдержанными: стремились выжать из геополитического положения края все возможные выгоды (чему фактическая автономия края препятствием ни в коей мере не была), а в остальном предоставить событиям течь своим чередом и подавлять в себе приступы раздражительности и обиды, раз в целом закавказская политика соответствовала идеальному смыслу Восточного вопроса и тем по большому счету была оправдана, хотя требовала таких моральных жертв, как признание, что русские не в состоянии колонизировать территорию, политически находящуюся от них в безраздельной зависимости. Как писал английский политик и путешественник Вайгхем, «совершенно невозможно поверить, что значительная часть [переселенческого] потока, направлявшегося в Сибирь, не могла быть повернута в Закавказье, если бы правительство этого хотело всерьез. На население Закавказья не оказывали давления, подобного тому, как это было в других частях империи, и русские не приходили в сколько-нибудь значимом количестве на прекрасные холмы Грузии и нагорья Армении».

Создание «второй Англии»

Процесс британского имперского строительства во многом отличен от российского. Русская колонизация ведет к расширению российской государственной территории: русская колония, образуясь вне пределов российской территории, стимулировала подвижки границы. У англичан колония, изначально находясь под британской юрисдикцией, стремится выйти из нее. Но этот путь вел к созданию своеобразной «метаимперии», объединенной не столько юридически, сколько посредством языкового и ценностного единства.

«Для чего создавалась и сохранялась Британская империя?.. С самых первых времен английской колонизации и до наших дней этот вопрос занимал умы британских мыслителей и политиков», — писал один из английских историков, К. Норр. Чтобы дать ответ на этот вопрос, начнем с того, как воспринимает английский народ ту территорию, которую собирается осваивать. И кстати заметим, что для русских изучение Британской империи имеет особую ценность, ведь свою историю можно полностью понять только сравнивая с чужими историями.

В чем особенности Британской империи?

Во-первых, до последней трети XVIII века она была в основ­ном мирной. Англичане занимали такие части света, которые «по своей малозаселенности давали полный простор для всякого, кто желал там поселиться»22 . Во-вторых, связи англичан с местным населением их ко­лоний были минимальны. Как отмечает Леруа-Болье,«отличительной чертой английских колоний являлось совпадение густоты населения с почти исключительно европейским его происхождением». Смешанные браки были исключитель­ным явлением, дух миссионерства вплоть до XIX века вовсе не был при­сущ англичанам: они как бы игнорировали туземцев. В-третьих, вплоть до XIX века «английское правительство, в противоположность испанскому и португальскому, на деле не принимало никакого участия в основании колоний; вмешательство метрополии в их внутреннюю организацию по праву всегда было ограничено, а на деле равнялось нулю»23 . Английский историк Е. Баркер писал: «Когда мы начали колонизацию, мы уже име­ли идею — социально-политическую идею, — что, помимо английского государства, имеется также английское общество, а точнее — английские добровольные общества (и в форме религиозных конгрегаций, и в форме торговых компаний), которые были готовы и способны действо­вать независимо от государства и на свои собственные средства... Именно английские добровольные общества, а не государство, учреждали поселения в наших ранних колониях и таким образом начали создавать то, что сегодня мы называем империей».

Более того, английские переселенцы, по точному выражению А.Т.Мэхэна, словно бы желали «не пере­носить с собой Англию, а создать нечто новое, что не должно было сделаться второй Англией». Все их интересы были связаны с новой родиной, они трудились на ее благо, а потому английские колонии оказались ус­тойчивее, прочнее, многолюднее колоний всех других европейских народов. «Английская нация с основания своих первых поселений в Америке обнаружила признаки специальных способностей к колони­зации», — отмечает тот же А.Т.Мэхэн. Однако английские колонии вплоть до последней трети XIX века не воспринимались англичанами как особо значимая ценность — и это еще одна отличительная черта английской колонизации. В этом смысле весьма примечательно замечание, которое делает в своей книге «Расширение Англии» Дж.Сили: «Есть нечто крайне характерное в том индифферентизме, с которым англичане от­носятся к могучему явлению развития их расы и расширения их госу­дарства. Они покорили и заселили полсвета, как бы сами не отдавая себе в том отчета».

Это до какой-то степени можно объяснить спецификой английских колоний. Английская эмиграция первоначально имела религиозные причины, англичане-колонисты рвали все связи со Старым Светом, и разрыв этот оставлял в их душах глубочайший след. «Пуританин и колонист... остается прежде всего эмигрантом, который воспринимает человека и обще­ство, исходя из разрыва, подобного не пропасти между двумя участками твердой земли, землей, которую он оставил, и землей, которая его приняла, — но подобного зиянию между двумя пустотами: пустотой отверг­нутой и пустотой надежды»24 .

Параллельно возникали и торговые фактории. Как сообщает Хоррабин в «Очерке историко-экономической географии мира», Англия «учредила торговые станции во всех уголках земного шара... Но воспринимались ли они вполне как колонии? С точки зрения торговых интересов увеличение территории было для Англии не только не необходимо, но даже нежелательно. Ей нужно было только держать в своих руках пункты, господствующие над главными путями. В XVIII в. английские торговцы больше дорожили двумя вест-индскими ост­ровками, чем всей Канадой. Во времена парусных судов эти остров­ки господствовали над морскими путями, соединявшими Европу со всеми американскими портами. Там же, где Англия приобрела дей­ствительно крупные владения, т.е. в Индии и Канаде, это было сде­лано главным образом потому, что здесь приходилось бороться за каждый опорный пункт с постоянной соперницей — Францией, так что для укрепления позиций был необходим обширный тыл... На протяже­нии XIX в. из этих торговых станций и портов выросла Британская им­перия. Между 1800 и 1850 гг. площадь империи утроилась. К 1919 г. она утроилась еще раз». Однако эти новые территории уже не представляли интереса для британских переселенцев.

Основным субъектом действия в английской модели колонизации является некое «общество», «сообщество» (все равно, религиозное или торговое). Каждое из них так или иначе воспринимало религиозно-ценностные основания Британской империи (и к торговым сообществам, как мы видели, это относится в полной мере). Но поскольку в британской идеологеме империи понятия «сообщество» и «империя» синонимичны, то — в данном контексте — сами эти сообщества превращались в мини-империи. Не случайно Ост-Индскую компанию называли «государством в государстве», не случайно лорд Дж. Керзон называл Индию империей в империи. Каждое «сообщество», которое, в конеч­ном счете, исторически складывалось не в силу каких-либо историчес­ких причин, а потому, что такой способ действия для англичан наиболее комфортен (таков «образ коллектива» в картине мира англичан), и каж­дое из них все более замыкалось в себе, абстрагируясь как от туземного населения, так и от метрополии. И каждое из них тем или иным образом проигрывало внутри себя альтернативу «сообщество — империя». Оно отталкивалось от идеологемы «сообщество», «привилегированное (арис­тократическое) сообщество», «сообщество белых людей» и переходило к понятию «империя аристократов».

Создавалась структура взаимосвязанных мини-империй. Единство этой структуры вплоть до конца XIX века практически выпадало из сознания англичан, оно не было принципиально важным. Субъектом действия были «мини-империи» (будь то сельскохозяйственные поселения, торговые фактории или, позднее, миссионерские центры), и их подспудное идеологическое обоснование обеспечивало их мобильность, а, следовательно, силу английской экспансии.

Между этими «мини-империями» и «центром», именовавшим себя Британской империей, существовало постоянное непреодолимое противоречие: «центр» стремился привести свои колонии («мини-империи») к «единому знаменателю», а колонии, самодостаточные по своему внутреннему ощущению, противились унификации, восставали против центра, отделялись от метрополии юридически. Впрочем, хотя отделение Соединенных Штатов вызвало в Британии значительный шок и появление антиимперский идеологии «малой Англии», но это ни на миг не снизило темпов реального имперского строительства, в результате чего сложилась так называемая «вторая империя».

Сама по себе колониальная система, структура «мини-империй» имела, по существу, только пропагандистское значение. В известном смысле прав русский геополитик И. Вернадский, который писал о Британской империи, что «по своему внут­реннему устройству и по характеру своего народа эта страна может лег­ко обойтись без той или другой колонии, из которых ни одна не сплочена с нею в одно целое и каждая живет своей особенной жизнью. Состав британских владений есть скорее агрегат многих политических тел, не­жели одна неразрывная целостность. Оторвите каждое из них, и метро­полия будет существовать едва ли не с прежней силой. С течением вре­мени она даже приобретет новые владения и старая потеря почти не будет для нее заметна. Так, у некоторых животных вы можете отнять часть тела, и оно будет жить по-прежнему и вскоре получит, взамен ос­тавшейся под вашим ножом, другую часть».

За невидимым барьером

Сколь прочны и многолюдны были британские колонии, основанные когда-то на слабозаселенных землях, столь же труден был для англичан процесс интериоризации земель, имеющих сколько-нибудь значитель­ную плотность туземного населения. Так, английское население в Индии, не состоящее ни на военной, ни на государственной службе, к концу XIX века составляло, по одним данным, 50 тысяч человек, по другим — приближалось к 100 тысячам. И это при том, что начиная с 1859 года, после подавления мятежа, британское правительство проводило поли­тику, направленную на привлечение британцев в Индию, а на индийском субконтиненте имелись нагорья, по климату, растительности и относи­тельной редкости местного населения вполне пригодные для колониза­ции, во всяком случае, в большей степени подходящие для земледельческой колонизации, чем «хлопковые земли» Средней Азии, активно заселявшиеся русскими крестьянами. Английский чиновник Б.Ходгсон, прослуживший в Индии тридцать лет своей жизни, писал, что индийские Гималаи могут стать «великолепной находкой для голодающих крестьян Ирландии и горных местностей Шотландии». Еще более остро стоял вопрос о британской колонизации горных районов, Гималаев, в том числе в связи с возможной угрозой Индии со стороны России. «Колонизация горных районов Индии, — писал Х. Кларк, — дает нам преимущество, которое никогда не будет нами потеряно. Колонизация дает нам возможность создать милицию, которая будут поддерживать европейский контроль над Индией и защищать ее границы на севере и северо-востоке. Английское население в миллион человек сделает бунт или революцию в Индии невозможной и обезопасит мирное население, сделает наше господство незыблемым и положит конец всем планам России».

Одним из таких районов был Уттаракханд, включающий в себя провинции Гарваль, Кюмаон (близкую по этническому составу населения) и небольшое протекторатное княжество Тери-Гарваль. Все эти земли попали под британское владычество в результате Непальской войны в 1815 году. Местность эта, расположенная на склонах Гималаев, представлялась британским путешественникам райским уголком, напоминающим «роскошный сад, где все, что произвела земля Европы и Азии — или даже всего мира — было собрано вместе. Яблони, груши, гранаты, фиговые и шелковичные деревья росли в огромных количествах и в самых великолепных своих формах. Ежевика и малина соблазнительно свешивались с уступов обрывистых скал, а наша тропа была усыпана ягодами земляники. И в какую сторону ни посмотри — цветущий вереск, фиалки, жасмин, бесчисленные розовые кусты в полном цвету», — восторгается Т.Скиннер в «Экскурсиях по Индии», вышедших в свет в 1832 году.

Однако поведение британцев-колонистов в Гималаях выглядит не вполне логичным с прагматической точки зрения и объяснимым только если рассматривать его в свете британской модели колонизации. Британцы избегали колонизировать территории со сколько-нибудь значительным местным населением, а если и прибегали к этому, то создавали целую громоздкую систему, препятствующую их непосредственным контактам с местным населением. Так, англичане давали самые идиллические характеристики жителям Гималаев.

Но вопрос остался на бумаге. Для того, чтобы жить в Гималаях, требовалось вступить в прочные отношения с местным населением. Последнее по своему характеру британцам было даже симпатично. Англичане давали самые идиллические характеристики жителям Гималаев. Монахи и аскеты, нашедшие себе убежища в снежной суровости высоких гор, стали основными персонажами европейских описаний Гималаев. В отличие от обычной индийской чувственности, путешественники находили здесь величайшее самообуздание, столь импонировавшее викторианцам. Гималаи в представлениях англичан были местом преимущественно романтическим. Жизнь крестьян описывалась так же преимущественно в идиллических тонах. Обращалось внимание на их необыкновенно чистые и прекрасно возделанные угодья.

Однако британское население, состоявшее главным образом из чиновников лесного ведомства, жило в поселках, приближаться к которым местным жителям было строжайше запрещено, словно поставлен был невидимый барьер. И когда в Гарвале — одной из местностей Гималаев — действительно возникают европейские поселения, британцы поступают с этими романтическими горами точно так же, как в это же время с романтическими горами своей родины — горами Шотландии: стремятся вырубить естественные лесные массивы и засадить горные склоны корабельными соснами. Действия британцев могли бы казаться чисто прагматическими, если не учитывать, что тем самым они лишили себя одного из немногочисленных плацдармов для британской колонизации Индии, вступив в затяжной конфликт с местным населением. В результате британские поселения Гарваля так никогда и не превысили общую численность в тысячу человек.

Англичане и абстрагировались от местного населения, и создавали для себя миф о загадочных жителях Гималаев, и воспевали чудесную природу края, и признавали практически только хозяйственное ее использование. Их восприятие как бы раздваивалось. В результате, осознавая и возможность, и желательность крестьянской колонизации района Гарваля, британцы не решались к ней приступить.

Между британцами и местным населением словно бы всегда стоял невидимый барьер, преодолеть который они не могли. Так, еще во времена колонизации Америки «угроза, исходящая от индейца, приняла для пуританина природно-тотальный характер и в образе врага слитыми воедино оказались индеец-дикарь и породившая его дикая стихия природы... Пуританский образ индейца-врага наложил свой отпечаток на восприятие переселенцами пространства: оно для них активно, это пространство-“западня”, полное подвижных и неожиданных препятствий»25 .

Британцы создавали себе в своих владениях узкий мирок, в который не допускались никакие туземцы и который должен был бы воспроизводить английское общество в миниатюре. Однако психологическую неадекватность этого ощущения обнаруживает тот факт, что, прожив несколько лет в таких колониях, англичане, от колониальных чиновников до последних бродяг, чувствовали, попадая назад в Англию, еще больший дискомфорт. Те, кто волей судьбы оказывался перед необходимостью более или менее близко соприкасаться с не-европейцами (чего англичане избегали), приобретали себе комплекс «аристократов» и тем по существу обращались в маргиналов в английском обществе. Ничего подобного не знает история никакого другого европейского народа.

Любая новая территория, где селится англичанин, в его восприятии — «чистая доска», на которой он творит свой собственный мир по своему вкусу. Это в равной степени относится и к колонизации Америки, и к созданию Индо-Британской империи. Так, «пуритане, несмотря на свои миссионерские претензии, рассматривали Америку как свою собственную страну, а ее коренных жителей, как препятствие на пути своего предопределения как американцев. Будучи пионерами, осваивавшими богатую неразвитую страну, первые американцы верили в свою способность построить общество, отвечающее их желаниям». Аналогичным образом и «индийская “tabula rasa” представлялась во всех отношениях в высшей степени подходящей, чтобы устроить там общество на свой собственный манер»26 .

Внешне это восприятие может напоминать «дикое поле» русских, но имеется одно очень существенное различие. Русские осваивают «дикое поле», вбирают его в себя, не стремясь ни ограничить его, ни устранить встречающиеся на нем препятствия. Русские как бы игнорируют конфликтогенные факторы, связанные с новой территорией, и не прилагают никаких усилий, чтобы устранить их возможное деструктивное действие. Эти конфликтогенные факторы изначально рассматриваются не как внешние трудности, а как внутренние, от которых не уйдешь, но которые не подлежат планомерному устранению, а могут быть сняты только в более широком контексте деятельности народа. Англичане же, если они не могли избежать самого столкновения с тем, что порождает конфликтность — а сам факт существования туземного населения уже является для англичан конфликтогенным, ведь туземное население так или иначе препятствует реализации собственно английских представлений, — то они стремились поставить между собой и местным населением барьер.

К чему приводило наличие психологического барьера между англичанами и коренным населением колоний? Эдвард Спайсер в книге «Циклы завоевания» описывает как из «политики изоляции» постепенно развивалась концепция резерваций, воплотившаяся в отношениях с индейцами Северной Америки. Изначально эта концепция выразилась в том, что с рядом индейских племен были подписаны договоры как бы о территориальном разграничении. Но существенным в этих договорах для англичан было не определение территориальных границ (напротив, они изначально игнорировали эти границы), а то, что в результате самого акта подписания договора индейское племя превращалось для англичан в некоего юридического субъекта, через что отношения с ним вводились в строго определенные и ограниченные рамки. Очевидная бессмысленность наделения индейцев статусом юридического лица, при том, что никакие права де-факто за ними не признавались, параллельно навязчивым желанием англо-американцев придерживаться даже в случаях откровенного насилия определенных ритуалов, свойственных международным отношениям, указывает на то, что внешний статус индейцев имел в глазах колонистов самостоятельную ценность. Он давал возможность экстериоризировать туземный фактор, отделить его от себя и тем самым получить возможность абстрагироваться от него.

Такие сложные психологические комплексы, казалось бы, должны были остановить колонизацию. А между тем англичане создали империю значительно более прочную, чем, например, испанцы, хотя последние прикладывали к созданию империи больше сознательных усилий. Значит ли это, что разгадка — в коммерческих способностях англичан?

«Империя — это торговля», — говорил Дж. Чемберлен. И действи­тельно, значительная доля справедливости есть в той точке зрения, что Британская империя является «коммерческой комбинацией, деловым синдикатом»27. Но этого объяснения недостаточно, ибо как психологически могли сочетаться эта гипертрофированная самозамкнутость англичан и гигантский размах их торговых операций, заставлявший проникать их в самые удаленные части земли и чувствовать там себя полными хозяевами?

Т. Маколи сетовал на то, что англичане вовсе не интересуются Ин­дией и «предмет этот для большинства читателей кажется не только скуч­ным, но и положительно неприятным». Пик английской завоевательной политики на Востоке по времени (первая половина XIX века) совпал с пи­ком антиимперских настроений в Англии, так что кажется, словно жизнь на Британских островах текла сама по себе, а на Востоке, где основным принципом британской политики уже стала «оборона Индии» — сама по себе. Англичане уже словно бы свыклись с мыслью о неизбежности потери колоний и даже желательности их отпадения, как то проповедовали экономисты Манчестерской школы. Узнав о коварстве и жестокостях пол­ководца У. Хастингса, английское общественное мнение поначалу воз­мутилось, однако гнев прошел быстро, и У. Хастингс был оправдан пар­ламентским судом, ибо осуждение его по справедливости требовало и отказа «от преимуществ, добытых столь сомнительным путем. Но на это не решился бы ни один англичанин».

Между тем Дж. Гобсон, обвиняя английских империалистов во всех смертных грехах, оправдывает их в одном: «Психические переживания, которые бросают нас на защиту миссии империализма, конечно, не ли­цемерны, конечно, не лживы и не симулированы. Отчасти здесь самооб­ман — результат не продуманных до конца идей, отчасти явление психической аберрации... Это свойство примирить в душе непримири­мое, одновременно хранить в уме как за непроницаемой переборкой ан­тагонистические явления и чувства, быть может, явление исключительно английское. Я повторяю, это не лицемерие; если бы противоположность идей чувствам осознавалась бы — игра была бы проиграна; залог ус­пеха — бессознательность».

По сути, то, о чем говорит Гобсон — это типичная структура функционального внутрикультурного конфликта, когда различные группы внутри этноса ведут себя прямо противоположным образом, и левая рука, кажется, не знает, что делает правая, но результат оказывается комфортным для этноса в целом. В этом смысле показательно высказывание Дж. Фраунда о том, что Британская империя будет существовать даже несмотря на «глупость ее правителей и безразличие ее детей». Здесь мы имеем дело с выражением противоречивости внутренних установок англичан. Англичане осваивали весь земной шар, но при этом стремились абстрагироваться от всего, что в нем было неанглийского. Поскольку такой образ действия практически невыполним, колонизация волей-неволей связана с установлением определенных отношений и связей с внешним неанглийским миром, то выход состоял в том, чтобы не замечать само наличие этих связей. Для англичан Британских островов это означало не замечать наличие собственной империи. Действовать в ней, жить в ней, но не видеть ее. Так продолжалось до середины XIX века, когда не видеть империю далее было уже невозможно.

Альянс между религией и торговлей

Тем не менее, была, очевидно, некая мощная сила, которая толкала англичан к созданию и сохранению империи. При наличии всех психологических трудностей, которые несла с собой британская колонизация, абсолютно невозможно представить себе, чтобы она имела лишь утилитарные основания.

А если так, то мнение о внерелигиозном характере Британской империи ошибочно и вызвано тем, что до XIX века миссионерское движение не было значимым фактором британской имперской экспансии.

Приходится только удивляться тому, что все исследователи, за очень редким исключением, отказывали Британской империи в каком-либо идеологическом основании. «Мысль о всеобщей христианской империи никогда не пускала корней на британских островах», как об этом писал один из наиболее известных германских геополитиков Э.Обст. Но так ли это? Если миссия была неимоверно затруднена психологически, то это не значит, что ее не хотели. Не мочь — не означает не хотеть. И если стимулом к созданию империи было мощное религиозное основание, то ни из чего не следует, что внешне это будет проявляться таким уж прямолинейным образом. Имперские доминанты получали в сознании англичан достаточно причудливое выражение. Следует ожидать, что и их религиозные основания имеют сложную форму.

Справедливы слова английского историка Л. Райта, что «если мы будем объяснять, что такое Ост-Индская компания в поняти­ях наших дней, т.е. как корпорацию жадных империалистов, использую­щих религию как средство эксплуатации и своих собственных рабочих, и других народов, мы проявим абсолютное непонимание того периода». Очень многие смотрели на Британскую империю как на «торговый синдикат», но в ее истории не было ни одного периода, по отношению к которому это определение было бы справедливо. Можно лишь сказать, что Британская империя, кроме всего прочего была и «торговым синдикатом». Другой историк, А.Портер, выразился еще более категорично: «Прирожден­ный альянс между религией и торговлей в конце

XVI — начале XVII века оказал глубокое влияние на то, что в один прекрасный день было назва­но Британской империей».

Л.Райт в книге «Религия и империя» подробно разбирает эту проблему. Он отмечает, что хотя, «в отличие от испанских и португаль­ских католических проповедников, новые протестантские миссионеры были убеждены, что они не нуждаются в государстве и его помощи», однако «влияние духовенства и его проповеди было могущественным фактором в создании общественного настроя в отношении к морской экспансии». «Сплошь и рядом духовенство яковитской Англии было настроено в духе меркантилизма. Духовенство выступало за ту же политику, что и люди коммерции». В свою очередь, торговцы и моряки верили, что они явля­ются орудием Провидения. «Искренняя вера в Божественное предопре­деление не может быть поставлена под сомнение никем из тех, кто изу­чал религиозные основания елизаветинской Англии. Из этого не следу­ет, что все судовладельцы и капитаны сами по себе были благочестивы­ми людьми, которые регулярно молились и пели псалмы; но мало кто, даже из наиболее нечестивых среди них, решился бы выражать сомне­ние в Божественном вмешательстве, большинство имело положитель­ную веру в то, что Бог все видит своим всевидящим оком... Благочести­вые замечания, встречающиеся в вахтенных журналах, удивляют совре­менного читателя как нечто, совершенно не относящееся к делу... Но в начале XVII века эти комментарии были выражением настроения эпохи».

Так, например, при основании в 1600 году Ост-Индской компании отбором капелланов для нее занимался сам ее глава Т. Смит, известный как человек примерного благочестия. Он «обращался в Оксфорд и Кемб­ридж для того, чтобы получить рекомендации... Кандидаты должны были прочитать испытательную проповедь на заданные слова из Евангелия служащим компании. Эти деловые люди были знатоками проповедей, они обсуждали их со знанием дела не хуже, чем профессиональные док­тора богословия». При отборе капелланов имелась в виду и цель мис­сии. «Необходимость обращения язычников в протестантизм была по­стоянной темой английских дискуссий о колонизации»28 .

Однако, несмотря на значительный интерес общества к вопросам проповеди, в реальности английская миссия была крайне слабой. Попытаемся понять причину этого, обратившись к истории формирования концепции Британской империи.

Прежде всего нас ждут неожиданности в том, что касается английского понимания слова «империя», как оно сложилось в начале XVI века. В период между 1500-м и 1650-м годами некоторые принципиально важные концепции изменили свой смысл и вошли в общественное употребле­ние. Это концепции «страны» (country), «сообщества» (commonwealth), «империи» и «нации». Изменение значений слов происходило главным образом в XVI веке. Эти четыре слова стали пониматься как синонимы, при­обретя смысл, который, с небольшими изменениями, они сохранили и впоследствии и который совершенно отличался от принятого в предше­ствующую пору. Они стали означать «суверенный народ Англии». Соот­ветственно изменилось и значение слова «народ».

Слово «country», первоначальным значением которого было «coun­ty» — административная единица, стало синонимом слова «nation» и уже в первой трети XVI века приобрело связь с понятием «patrie». В словаре Т. Элиота (1538 год) слово «patrie» было переведено как «a country». Слово «commonwealth» в значении «сообщество» стало использоваться в каче­стве взаимозаменяемого с терминами «country» и «nation».

С понятием «нация» начинает тесно связываться и понятие «импе­рия». «В средневековой политической мысли «империя» (imperium) была тесно связана с королевским достоинством. Понятие «империя» лежало в основе понятия «император». Император обладал суверенной властью внутри его королевства во всех светских делах... Это значение было ра­дикальным образом изменено в Акте 1533 года, в котором понятие «импе­рия» было распространено и на духовные вопросы и использовано в зна­чении «политическое единство», «самоуправляющееся государство, сво­бодное от каких бы то ни было чужеземных властителей», «суверенное национальное государство».

Следует отметить, что бытие Англии в качестве «нации» было непо­средственным образом связано с понятием «представительское управ­ление». Представительство английского народа, являющегося «нацией», символическим образом возвышало его положение в качестве элиты, которая имела право и была призвана стать новой аристократией. «Та­ким образом, национальность делала каждого англичанина дворяни­ном, и голубая кровь не была больше связана с достижением высокого статуса в обществе», — отмечает Л.Гринфилд в книге «Национализм: пять дорог к Современности».

Здесь для нас чрезвычайно важно сделать следующие замечания. «Представительское управление» при его определенной интерпретации можно рассматривать как «способ действия», атрибут, присущий полноценному человеческому сообществу, а не как политическую цель. При этом, поскольку понятия «нация», «сообщество», «империя» являются в этот период фактически синонимичными, «представительское управление» как «способ действия» следует рассматривать как присущий им всем. В этот же ряд понятий следует ввести и «англиканскую церковь». Ей так же присущ атрибут «представительское управление» — что выразилось в специфике миссионерской практики англичан. Причем данный способ действия в сознании англичан приводит к возвышению над всем окружающим миром и логически перерастает в атрибут «образа мы». На раннем этапе он трактовался как религиозное превосходство, затем как одновременно превосходство имперское («лучшая в мире система управления народами») и национальное. Затем он стал пониматься как превосходство социальное. Но каждый из этих случаев более сложен, чем это кажется на первый взгляд. Так и знаменитый британский национализм, поражавший всю Европу, в действительности далеко отстоял от того, что обычно понимают под этим понятием.

Все более глубокие корни пускает мысль о богоизбранности англий­ского народа. В 1559 году будущий епископ Лондонский Дж. Эйомер про­возгласил, что Бог — англичанин, и призвал своих соотечественников семь раз в день благодарить Его, что они родились англичанами, а не итальянцами, французами или немцами. Дж. Фоке писал в «Книге муче­ников», что быть англичанином означает быть истинным христианином: «английский народ избранный, выделенный среди других народов, пред­почитаемый Богом. Сила и слава Англии необходима для Царствия Божия». Триумф протестантизма был национальным триумфом. Идентификация Реформации с «английскостью» вела к провозглашению Рима национальным врагом и исключением католиков из английской нации. Епископ X. Латимер первым заговорил о «Боге Англии», а архие­пископ Краимер связал вопросы вероучения с проблемой национальной независимости Англии и ее национальных интересов.

Итак, национализм того времени определялся не в этнических категориях. Он определялся в терминах религиозно-политических. Он был связан с идеями самоуправления и протестантизма (англиканства). Эти два последних понятия также были непосредственным образом связаны с понятием «империя», то есть самоуправления в религиозных вопросах. Сошлюсь еще раз на Л.Гринфилда: «Протестантизм был возможен в Англии, только если она была им­перией. А она была империей, только если она была нацией… Когда английское духовенство думало о Новом Свете, оно мечтало об обшир­ной Протестантской империи». Таким образом, мы видим, что британская империя имела религиозную подоплеку, столь же интенсивную, какая была у Российской империи.

Культ империи

В чем же состояла суть английской религиозной миссии?

Легко понять, почему проповедь протестантизма в его английском варианте была затруднена. Ведь английский протестантизм был тесно переплетен с понятием «нация», «национальная церковь». Британская империя несла с собой идею самоуправляющейся нации. Именно поэтому, очевидно, английские купцы, националисты и меркантилисты проявляли значительную осведомленность в вопросах теологии. Однако только в XIX веке по­явились идеи, позволяющие распространять понятие национальной цер­кви на другие народы. Был провозглашен отказ от «эклесиоцентризма», т.е. «от установления по всему миру институциональных церквей запад­ного типа». Г. Венн и Р. Андерсон разработали концепцию самоуправ­ляющейся церкви. Идея состояла в необходимости отдельной автоном­ной структуры для каждой туземной церковной организации. «Одна из основных целей миссионерской активности должна быть определена в терминах “взращиваемой церкви”»29. Однако эта стратегия подразумева­ла по сути «выращивание» скорее нации, чем церкви, что создавало, в свою очередь, новые проблемы.

Последнее обстоятельство должно было вызвать определенный перенос понятий и акцентов. Действительно, именно в это время в сознании англичан все более отчетливо проявляется представление, что они всюду несут с собой идею свободного управления и представительских органов, что в целом коррелировало с концепцией самоуправляющейся церкви. Однако в это время наблюдается рост расистских установок, чего почти не было раньше. Так, слово «ниггер» стало употребляться в отношении ин­дийцев только с 40-х годов XIX века. Английский историк, Е.Баркер, утверждая, что англичане в Индии не «индизировались», уточняет, «в отличие от первых завоевателей». Для завоевателей же (Клайва и других) индийцы были недругами, но отнюдь не презренной расой. В записках и мемуарах английских офицеров, служащих на вечно неспокойной северо-западной границе, тоже выражается отношение к индийцам более нормально. (Да и трудно иначе, если служишь долгие годы бок о бок.) Фельдмаршал Робертс вспоминает о случаях, когда английские офицеры, абсолютно верившие своим подчиненным, узнав об их предательстве (мятеж 1857—1858 годов), пускали себе пулю в лоб, или о старом полковнике, клявшемся жизнью в преданности своих солдат и рыдавшем, видя как их разоружают, т.е. оказывают недоверие и тем самым оскорбляют.

Среди многих викторианцев возникало ощущение, что «вестернизация — это опасное занятие. Возможно, не-европейцы вовсе не были потенци­альными английскими джентльменами, которые лишь подзадержались в своем развитии, а расой, чуждой по самому своему существу»30 .

«Представительское самоуправление» было осознано как цель имперского действия... Целью действия (ценностной доминантой) было провозглашено то, что до сих пор было условием действия, атрибутом человека, без чего человек просто не был полноценным человеком. Перенесение данной парадигмы в разряд целей вело к ее размыванию и угрожало самой парадигме империи в сознании англичан. Признание новых целей не могло произойти безболезненно, оно требовало изменения «образа мы». Поэтому данная цель одновременно и декларировалась, и отвергалась в качестве цели практической. Дж. Морли, статс-секретарь по делам Индии, заявил в 1908 году: «Если бы мое существование в качестве официального лица и даже телесно было продолжено судьбою в двадцать раз более того, что в действительности возможно, то и в конце столь долго­го своего поприща я стал бы утверждать, что парламентская система Индии совсем не та цель, которую я имею в виду».

Выходом из психологического тупика оказывается формирование идеологии Нового империализма, основанием которой стала идея нации. В ней атрибут «представительского самоуправления» относится только к англичанам, которые и признавались людьми по преимуществу. До сих пор такой прямолинейности не было. Британский национализм в качестве идеологии развился как реакция на извечные психологические комплексы англичан в качестве колонизаторов.

Создание великой Британской империи в Азии стало восприниматься как романтический подвиг мужества, а не как деловое предприятие. В своем выступлении в Кристальном дворце 24 июня 1872 года Бенджамин Дизраэли сказал: «Англичане гордятся своей огромной страной и же­лают достигнуть еще большего ее увеличения; англичане принадлежат к имперской стране и желают, если только это возможно, создать импе­рию». Он не произнес ничего нового, а просто констатировал факт. С середины XIX века империя была осознана как целостность и данность. «Из конца в конец Англии во всех слоях английского общества почти поголовно увлечение политической теорией-мечтой об Англии, разросшейся на полмира, охватывающей весь британский мир в одно крепкое неразрыв­ное целое, в огромную мощную, первую в мире империю», — пишет В.Устинов в книге «Об английском империализме».

Именно в это время на Британских островах империализм стано­вится окончательно философией истории и для кого-то превращается в настоящий культ, так что «гордому англичанину... в словах “имперское верховенство Британской империи” слышится нечто призывное к его сердцу, ласкающее его слух»31 .

«Бремя белого человека»

Параллельно с развитием культа империализма шел другой процесс, который начался не на Британских островах, а с Британской Индии. Там возникла идеология «бремени белого человека», сыгравшая важнейшую роль в модификации английской этнической картины мира.

Британцы в Индии — это особая порода людей — викторианцы. Типичный представитель эпохи царствования королевы Виктории — это самоуверенный подтянутый человек, не знающий ни в чем слабинки, крайне дисциплинированный, с гипертрофированным чувством долга, прекрасно воспитанный джентльмен, придерживающийся в своей жизни самых строгих правил и семейных традиций, религия которого сводится к нескольким исключительно нравственного характера заповедям. «Викторианский период, который обычно ассоциируется с подъемом в обществе христианских ценностей, в действительности не был эпохой веры. Может быть, правильнее было описать его как эпоху отсутствия веры... период, ознаменованный стремлением к разрушению веры. Викторианская эпоха, не будучи эпохой веры, была тем не менее эпохой большой нравственной серьезности, культа хорошего поведения. Это была как бы секулярная религия»32.

Британскую Индийскую империю создавали люди именно такого типа и помимо прочего «империя была для них средством нравственного самовоспитания». Этот тип человека воспевался и романтизировался в имперской литературе. Возникал своего рода культ «воинственной энергии, суровой и по отношению к себе, и по отношению к другим, ищущий красоту в храбрости и справедливость лишь в силе»33 .

Этот дух героического империализма и зарождался в Британской Индии тогда, когда в Англии наблюдалось отсутствие веры в империю и отсутствие интереса к ее дальнейшей судьбе, и уже потом, в последней трети XIX века «драма нового империализма была разыграна в тропических лесах, на берегах величественных рек, среди песчаных пустынь и на ужасных горных перевалах Африки. Это был его [нового империализма] триумф и его героическая трагедия»34. Индия же виделась «раем для мужественных людей», стоически переносивших все трудности и опасности. Здесь и складывалась та идеология, которую Киплинг выразил в своем знаменитом «Бремени белого человека».

И эти гордые англичане как будто на самом деле ощущали себя слугами покоренных народов. По существу, они творили в Индии «свой» мир. Среди них были такие люди, как Томас Маколи и С.Травелайен, стремившиеся «полностью переустроить индийскую жизнь на английский манер. Их энтузиазм был в буквальном смысле безграничен; они надеялись, что уже в пределах одного поколения высшие классы Индии примут христианство, будут говорить по-английски, освободятся от идолопоклонства и активно вольются в управление страной»35 . Конечно, разным англичанам этот «свой» мир представлялся по-разному.

С идеологией «бремени белого человека» была связана, с одной стороны, доктрина о цивилизаторской миссии англичан, их призвании насаждать по всему миру искусство свободного управления (и в этом своем срезе данная идеология приближается к имперской цели-ценности), а с другой — верой в генетическое превосходство британской расы, что вело к примитивному национализму. Причем эти две составляющие были порой так тесно переплетены, что между ними не было как бы никакой грани, они плавно переливались одна в другую. Их противоположность скорее была понятна в теории, чем видна на практике.

Воплощением слитых воедино противоречий явилась фигура Сесиля Родса, деятеля уже Африканской империи и друга Р. Киплинга. Для него смысл Британской империи состоял в том благодеянии, которое она оказывает человечеству, обращая народы к цивилизации, однако непоколебимо было и его убеждение, что англичане должны извлечь из этого обстоятельства всю возможную пользу для себя. Родсу принадлежит знаменитая фраза: «Чистая филантропия — очень хороша, но филантропия плюс пять процентов годовых еще лучше». Философские взгляды С. Родса так описываются в одной из его биографий: если существует Бог, то в истории должны быть Божественные цели. Ими является, вероятнее всего, эволюция человека в сторону создания более совершенного типа людей. Поскольку Родс считал, что порода людей, имеющая наилучшие шансы в эволюции, — это англо-саксонская раса, то делал заключение, что для служения Божественной цели следует стремиться к утверждению господства англо-саксонской расы. Если так мог всерьез считать Родс, то и слова лорда Розбери о том, что Британская империя является «величайшим мировым агентством добра, которое когда-либо видел свет», не следует считать обычным лицемерием.

Идеология «бремени белого человека» фактически примеряла различные составляющие английского имперского комплекса: национальное превосходство, самоотверженное служение религиозной идее, насаждение по всему миру искусства свободного самоуправления и романтика покорения мира. Это новая интерпретация имперской идеологии, где вновь религиозная, национальная, имперская и социальная составляющая выступают в единстве. Парадигма же «представительского самоуправления» вновь занимает место не ценности — «цели действия» (целью действия теперь является втягивание мира в англий-скую орбиту), а «способом действия», а именно, способом покорения мира. Эта идеологема находит свое выражение в мандатной системе, примененной на практике после Первой мировой войны. Ко второй половине XIX века в Британской империи наблюдался переход от непрямого, сохраняющего значительные элементы автономии управления колониями, к прямому централизованному управлению. Но уже к началу XX века доминирующим принципом британской имперской практики становится протекторатное правление. Это было серьезной модификацией английской картины мира.

Формы имперского управления

Попробуем сравнить между собой практику двух империй. Мы привыкли считать, что для Российской характерно прямое управление, а для Британской — протекторат. На практике все было сложнее (или, если хотите, проще).

В Британской Индии наблюдалась очевидная тенденция к прямому и унитарному управлению. Еще в начале XIX века исследователь Британской империи шведский генерал-майор граф Биорнштейн писал, что вероятнее всего «субсидиальные [протекторатные] государства будут включены в состав владений [Ост-Индской] компании по мере того, как царствующие ныне государи перестанут жить». И действительно, к семидесятым голам XIX века из 75883 кв. миль, образующих англо-азиатский мир, 30391 кв. миля находилась под прямым управлением. И с течением времени «тенденция сводилась к более решительному и энергичному контролю метрополии над аннексированными территориями; протектораты, совместные управления и сферы влияния превращались в типичные британские владения на манер коронных колоний»36 .

На протяжении всего XIX века наблюдалась явная тенденция к авторитаризму. Так, Джон Марли, статс-секретарь по делам Индии, в речи, произнесенной в 1908 году в Палате лордов, заявил: «Если бы мое существование в качестве официального лица и даже телесно было продолжено судьбою в двадцать раз более того, что в действительности возможно, то и в конце столь длинного своего поприща я стал бы утверждать, что парламентская система для Индии совсем не та цель, которую я имею в виду». Р. Киплинг был безусловным сторонником жесткого авторитарного управления Индией, которое он сравнивал с локомотивом, несущимся полным ходом: никакая демократия при этом невозможна.

В то время именно данные идеи в значительной мере определяли политику англичан в Индии, хотя наряду с ними существовали и цивилизаторско-демократические идеи, которые с начала ХХ века стали проявляться все более отчетливо, а после Первой мировой войны превратились в доминирующие. Но, конечно, понадобилось широкое антиколониальное и антибританское движение, чтобы Индия добилась независимости.

Британская Индия представляла собой почти особое государство, где большинство дел не только внутренней, но и внешней политики находилось в ведении генерал-губернатора Индии. Ост-Индская компания была чем-то вроде государства в государстве, обладала правом объявлять войны и заключать мир. Но и после упразднения компании в 1858 году, в компетенцию индийского правительства, как перечисляет И.И.Филиппов в книге «Государственное устройство Индии», входило «поддержание мира и безопасности в морях, омывающих индийские берега, наблюдение за движением морской торговли и тарифами своих соседей, течением событий на границах Афганистана, Сиама, Тонкина, Китая, России и Персии, защита владетелей островов и приморских областей в Персидском заливе и на Аравийском полуострове и содержание укрепленных постов в Адене».

Со своей стороны, Туркестан представлял собой тоже достаточно автономное образование, находясь под почти неограниченным управлением туркестанского генерал-губернатора, которого «Государь Император почел за благо снабдить политическими полномочиями на ведение переговоров и заключение трактатов со всеми ханами и независимыми владетелями Средней Азии»37 . Так же, как и англичане, русские в Средней Азии «оставляли своим завоеванным народам многие существенные формы управления и жизни по шариату», при том, что на других окраинах империи система местного самоуправления и социальная структура унифицировались по общероссийскому образцу. И если еще при организации Киргизской степи «родовое деление киргиз уничтожалось» (в скобках заметим, что киргизами в литературе того времени именовались просто тюрки-кочевники), точнее, игнорировалось при образовании уездов и аулов, то уже в Туркестанском крае — «крупные родовые подразделения совпадали с подразделениями на волости, — родовые правители были выбраны в волостное управление и недовольных не оказалось»38 .

Россия в Средней Азии попробовала и протекторатную форму правления (в вассальной зависимости от нее в различное время находились разные азиатские ханства, российским протекторатом была Бухара). Более того, русские усвоили себе и чисто английские способы действия в зонах влияния, в частности, «“аксиому”: нация, занимающая у нас деньги — нация побежденная», и добились экономического преобладания в Персии путем разумной тарифной (я имею в виду мероприятия гр. Витте) и транспортной политики, и даже завязали экономическую борьбу с Англией в Персидском заливе. Все это происходило, конечно, под аккомпанемент жалоб на свою полную неспособность к торговле: «Бухара, Хива, Коканд больше ввозят в Россию, нежели получают из нее, выручая разницу наличным золотом... Торговля с Персией тоже заключается большей частью в пользу иранцев… Какая уж тут борьба с Англией, когда мы с киргизами и бухарцами справиться не можем». Все эти стенания приводятся в книге С. Южакова «Англо-русская распря».

Однако в русской печати появлялись и совершенно новые, металлические нотки. Так, Р.Фадеевв «Письмах с Кавказа к редактору Московских ведомостей» пишет: «Ни одно европейское государство, имеющее владения на Востоке, не относится нигде к азиатским подданным, как к собственным гражданам. Иначе быть не может. Европейские подданные составляют самую суть государства, азиатские же — политическое средство для достижения цели». Короче, одни мы такие глупые, что прежде всего любым туземцам на любой окраине даем права нашего гражданства, после чего уже не можем драть с них три шкуры.

К счастью, эти сентенции, совершенно убийственные для русской имперской психологии, особого резонанса не получают. Что же касается экономической стороны колонизации, то аргументы и англичан, и русских схожи, а высказывание Дж. Сили на этот счет просто великолепно: «Индия не является для Англии доходной статьей, и англичанам было бы стыдно, если бы, управляя ею, они каким-либо образом жертвовали ее интересами в пользу своих собственных». В России не прекращаются сетования по поводу того, что все окраины, а особенно Средняя Азия, находятся на дотации. Правда, однако, то, что Россия в XIX веке делала в Средней Азии большие капиталовложения, не дававшие непосредственной отдачи, но обещавшие солидные выгоды в будущем; в целом, кажется, экономическую политику России в Средней Азии следует признать разумной. Но вернемся к нашему сравнению.

Русские совершенно сознательно ставили своей задачей ассимиляцию окраин: «Русское правительство должно всегда стремиться к ассимилированию туземного населения к русской народности», т.е. к тому, чтобы «образовать и развивать [мусульман] в видах правительства, для них чужого, с которым они неизбежно, силой исторических обстоятельств, должны примириться и сжиться на всегда». Дело доходило до того, что мусульманам платили деньги, чтобы они отдавали детей в русские школы. На совместное обучение русских и инородцев, т.е. на создание русско-туземных школ, при первом генерал-губернаторе Туркестана К.П. фон Кауфмане делался особый упор, причем имелось в виду и соответствующее воспитание русских: «туземцы скорее сближаются через это с русскими своими товарищами и осваиваются с разговорным русским языком; русские ученики школы также сближаются с туземцами и привыкают смотреть на них без предрассудков; те и другие забывают племенную рознь и перестают не доверять друг другу... Узкий, исключительно племенной горизонт тех и других расширяется», — такую предполагаемую идиллию описывает И.К.Остроумов в книге «К истории народного образования в Туркестанском крае». Туземные ученики, особенно если они действительно оказывались умницами, вызывали искреннее умиление. Тем более «в высшей степени странно, но вместе с тем утешительно видеть сарта [таджика], едущего на дрожках, либо в коляске, посещающего наши балы и собрания, пьющего в русской компании вино. Все это утешительно в том отношении, что за материальной стороной следует и интеллектуальная»39 . Не утешительным было только то, что туземных учеников в русско-туземных школах считали единицами, ассимиляция почти не происходила, русские и туземцы общались между собой почти только лишь по казенной надобности, а, как отмечается в «Сборнике документов и статей по вопросу образования инородцев», выпущенном в 1869 году, «в местах, где живут вместе русские и татары, все русские говорят по-татарски и весьма немногие татары говорят по-русски».

При этом русские живут на новозавоеванных территориях под мощной защитой правительства. Е.Марков в книге «Россия в Средней Азии» приводит записи рассказов переселенцев: «Нас ни сарты, ни киргизы не обижают, ни Боже мой! Боятся русских!.. Мы с мужем три года в Мурза-Рабате на станции жили совсем одни, уж на что кажется степь глухая... А никогда ничего такого не было, грех сказать. Потому что строгость от начальства. А если бы не строго, и жить было бы нельзя!.. Промеж собой у них за всякую малость драка». То же рассказывают мужики, волей судьбы оказавшиеся близ Ашхабада: «Здесь на это строго. Чуть что, сейчас весь аул в ответе. Переймут у них воду дня на три, на четыре, — хоть переколейте все, — ну и выдадут виновного. А с ним расправа коротка... Дюже боятся наших». Так что русские, по существу, оказывались, хотели они того или нет, привилегированным классом, к которому относились с опаской и контактов с которым избегали.

Точно так же и «англичане в Индии, высокого ли, низкого происхождения, были высшим классом». Стиралась даже разница между чиновниками и нечиновниками, минимизировались сословные различия — все англичане в Индии чувствовали себя аристократами, «сахибами». Стремясь как можно более приблизить свою жизнь в Индии к жизни в Англии, они как бы абстрагировались от туземного общества. Общение с туземцами даже по долгу службы и даже для тех, кто прекрасно владел местными языками, было обременительной обязанностью. Литература пестрит примерами не просто пренебрежительного, а прямо вызывающе хамского отношения англичан к индийцам, полного игнорирования их чувств. Причем, как отмечает в работе «Иллюзия постоянства. Британский империализм в Индии» Ф.Хатчинс, «это чувство превосходства базировалось не на религии, не на интеллектуальном превосходстве, не на образованности, не на классовом факторе... а исключительно на принадлежности к национальной группе» и «на вере в святость Соединенного Королевства». Английский чиновник, будь он даже образцом честности (коррупция в Британской Индии вообще была невелика), был абсолютно непреклонен, если дело касалось требования какого-либо социального равенства между англичанами и туземцами. У англичан было четкое сознание, что управление — их призвание и без них в Индии воцарится хаос, не было «и тени сомнения относительно высшей компетентности англичан во всех вопросах управления, совершенно независимо от климатиче-ских, расовых и других условий40.

Эта вера в свое превосходство была столь поразительной, что генерал Снесарев писал: «Они, мне кажется, просто лицемерят... Они не могут усомниться в даровании народа, который создал санскрит, наметил основы грамматики языка, дал миру цифру и музыкальную гамму».

Результаты вопреки намерениям

Из всего уже сказанного напрашивается вывод: мы хотели ассимилировать жителей Средней Азии, однако удалось это слабо, англичане не хотели ассимилировать индийцев, но это до какой-то степени происходило само собой. Итоговый результат оказывался примерно одинаковым.

Вообще парадокс этих двух частей двух империй (Средней Азии и Индии) состоял в том, что в них на удивление не удавалось именно то, к чему более всего стремились и, напротив, как-то само собой получалось то, к чему особого интереса не проявляли. Мы уже говорили, что англичане считали себя наделенными особым талантом управления. Однако их неудачи в Индии часто объясняли именно негодной организацией управления, которое туземным населением переносилось с трудом. Де Лакост заявляет: «Туземцы англичан не любят. Причина заключается в английском способе управления страной». Русские привычно жаловались на «наше неумение управлять инородцами», однако, по мнению того же де Лакоста, «среднеазиатские народности легко переносят русское владычество».

Англичане сплошь и рядом говорили о своей цивилизаторской миссии. В России, конечно, никаких подобных мыслей возникать не могло. Однако, что касается Англии, то «положение, будто незыблемое правило нашего правления всегда заключается в воспитании наших владений в духе и принципах этой теории [представительного самоуправления], есть величайшее искажение фактов нашими колониальными и имперскими политиками, которое только можно придумать», — заявляет Джон Гобсон. Индийские мусульмане с большим удивлением узнают, что мусульмане в России имеют своих представителей в Государственной Думе — «на другой же день в газете "Пайса-Ахбар" была помещена заметка о нашей Думе и о присутствии в ней представителей-мусульман»41 . Более того, случалось так, что благодаря юридическому и фактическому равноправию на некоторых инородческих окраинах Российской империи складывалось фактическое самоуправление, а Великое княжество Финляндское имело самоуправление легально.

О техническом развитии регионов империи англичане говорили очень много. Техницизм был стержнем политической мысли Киплинга. Для русских эта тема второстепенна, однако успехи в данной области у русских и англичан примерно одинаковы. С удивительной скоростью Россия строит железные дороги к своим южным рубежам. Англичанин Вигхейм посвящает целую главу описанию того, что Россия сделала для развития Закавказья: «Только сравните Ереван с Табризом или Эрзрумом и разница будет сразу же очевидна». Т.Мун, исследователь из Колумбийского университета, в книге «Империализм и мировая политика» между прочим пишет: «Под русским владычеством туркмены перестали заниматься разбоем и кражей рабов и в большей или меньшей степени перешли к оседлому быту, занявшись земледелием и хлопководством. Другие расы прогрессировали еще больше. Русские железные дороги дали возможность сбывать скот, молочные продукты и миллионы каракулевых барашков из Бухары. Но самым важным нововведением было, конечно, развитие хлопководства».

С другой стороны, для России существенно было то, что она, мыслившая себя преемницей Византии, должна была стать великим Православным царством. Однако она практически совсем отказывается от проповеди. «У русских миссионеров нет; они к этому приему не прибегают. Они хотят приобрести доверие покоренных народов, не противоречить им ни в их верованиях, ни в их обычаях», — пишет все тот же де Лакост.

В книге «Россия и Англия в Средней Азии» М.Терентьев с гордостью рассказывает о том, что некий афганец, близко знакомый и с англичанами, и с русскими, говорил: «Каждое воскресенье англичане выходят на базар доказывать, что их Хазрети-Исса (Христос) больше нашего Пейгамбера (пророка) и что их вера настоящая, а наша ничего не стоит... Пейгамбера всячески поносят, кормят его грязью... Вы, русские, этого не делаете, слух об этом дошел и до Индии — все вас за это хвалят». То же и в своих собственных владениях: «честный мусульманин, не переступающий ни одной йоты наших гражданских законов, на наш взгляд, лучше плута христианина, хотя бы тот и соблюдал все точки и запятые религиозных установлений». Более того, «до сих пор мы не только не допускали проповеди Слова мусульманам, но даже отвергали все просьбы туземцев, которые хлопотали о принятии их в Православие. Благовидным предлогом отказа служило незнание просителями русского языка, а следовательно, и невозможность огласить неофита Словом Истины».

Чем объяснить подобную политику? Приводилось несколько причин: во-первых, проповедь вызывает враждебность мусульманского населения, во-вторых, раз туземцы не знают русского языка, христианские истины не могут быть переданы им адекватно и мы будем только плодить ересь. Во всем мире миссионеры изучали туземные языки и никому не приходило в голову, что это туземцы должны учить родной язык проповедника; сами русские, приняв православие от греков, в подавляющем большинстве своем греческого языка не знали, Евангелие было переведено для них на славянский и здесь как-то обошлось без ересей! Короче, пусть мусульмане поживут в России лет сто, пообвыкнутся, а там уж видно будет. Татары жили в России сотни лет, обвыклись, но в XIX веке по отношению к ним сложилось убеждение, что «сколь абсурдно пытаться заставить татар изменить цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставить их поменять свою религию». Более того — среди народов, которые были мусульманами больше по названию и которых не интересовала религия, российская администрация сама укореняла ислам. Это уже явно выходило за границы простой веротерпимости и смахивало на какое-то помрачение. Вот и великое Православное царство!

У англичан было наоборот. Как писал известный немецкий геополитик Эрих Обст, «идеей крестовых походов, которая имела такое большое значение на континенте, Англия почти совершенно не была затронута. Мысль о всеобъемлющей христианской империи никогда не пускала корни на Британских островах». В Индии «первой реакцией имперских деятелей была оппозиция активности христианских миссионеров... Ост-Индская компания, англо-индийские чиновники, британские министры в большинстве своем противодействовали проповеди христианских миссионеров»42 . Так, в 1793 году «миссионер Вильям Керей и его спутники были высланы из Индии... Миссионерская работа была объектом нервозного внимания со стороны Калькуттского правительства и миссионеры без лицензии от директоров [совета директоров Ост-Индской компании] депортировались из Индии»43 . Только начиная с 1813 года миссионерам было разрешено свободно проповедовать в Индии. Таким образом, миссионерское движение формировалось вне рамок имперского комплекса. Не только имперская администрация стала в оппозиции к миссионерам, но и эти последние не очень благоволили к порядкам, установленным империей и, в конечном счете, долгое время, как пишет И.Гобсон, «британских миссионеров вовсе не обуревало желание вмешиваться в политические и коммерческие вопросы... Они стремились спасти души язычников и нисколько не стремились продвинуть британ-скую торговлю вперед или освятить дух империализма».

Итак, первоначально миссионерство не было связано с имперской программой. Это естественно, если учесть, что устроителям Британской Индии — викторианцам, согласно мнению Ф.Хатчинса, «трудно было принять евангельское убеждение, что христианство предполагает связи, которые могут объединить все человечество. Викторианцы либо потеряли свою собственную веру в христианство, либо обратили христианство в запутанный код поведения, который, конечно, не был приемлем для всего человечества». Тем не менее, определенные успехи христианских миссионеров были налицо. В 1816 году в Калькутте появилась первая школа, открытая миссионерами. С годами таких школ становилось все больше. И хотя миссионерская деятельность оставалась слабо связанной с правительством (что не мешало где-то с середины века активно использовать миссионеров в качестве английских политических агентов), в конце столетия королева Виктория произносит красивую фразу, что «империя без религии — дом, построенный на песке». Тем самым христианство становится как бы официальной религией Pax Britanica.

В конце концов в начале XX века в Индии насчитывалось более 300 тысяч индийцев-христиан. Это число, конечно, не велико, но в сравнении с тем, что среди российских среднеазиатских подданных христианами становились единицы, и оно представляется значительным. Причем, напомним, что англичане действовали в этом случае вопреки собственным принципам туземной политики, коль скоро прочность их власти во многом зиждилась на религиозной вражде между мусульманами и индусами.

«Нас гонит какой-то рок…»

Итак, империя делала вовсе не то, что намеревалась. По меткому замечанию Джона Сили, «в Индии имелось в виду одно, а совершалось совершенно другое». Не случайно в конце XIX века одни англичане превратили империализм «в настоящий культ», а другие задавались вопросом, который Сили в книге «Расширение Англии» проговаривает вслух: «О чем хлопочут англичане в Индии, зачем берут на себя заботы и ответственность, сопряженные с управлением двумястами миллионами населения Азии?», и не находя на него ответа, продолжает: «Невольно напрашивается мнение, что тот день, когда смелый гений Клайва сделал из торговой компании политическую силу и положил начало столетию беспрестанных завоеваний, был злосчастным для Англии днем».

Действительно, с середины XVIII века Англия ведет почти непрестанные войны на Востоке. Англия находится в почти постоянном страхе перед «русской угрозой» и фактически провоцирует нарастание этой угрозы. Англичане, стремясь преградить России путь в Индию, оккупируют Кветту, в ответ на что Россия занимает Мерв и оказывается вблизи Герата. Закручивается порочная цепочка событий. Вся английская политика на Востоке зацикливается на обороне Индии. «Не было ни одного события на Среднем и Ближнем Востоке, в котором заботливость Англии за свою колонию не проявилась бы в том или ином виде, чаще в дурном и отвратительном», — пишет генерал Снесарев, имея, в частности, в виду английскую поддержку турецкого деспотизма над христианскими народами, оправдание и подстрекательство турецких зверств ради поддержания неделимости Турции как буфера на пути в Индию, что в самой Англии вызывало негативную реакцию общественного мнения. Англия, по сути, делала то, что делать не хотела, и начинала ощущать, что ее ведет какой-то рок.

Тема рока доминирует и в русской литературе о завоевании Средней Азии. Евгений Марков в книге «Россия в Средней Азии» пишет: «Вместе с умиротворением Каспия началось роковым образом безостановочное движение русских внутрь Туркестана, вверх по реке Сыру, а потом и Аму-Дарье, началась эпоха завоеваний в Центральной Азии, — остановившихся пока на Мерве, Серахсе и Пяндже и переваливших уже на Памир — эту “крышу мира”... Нас гонит все какой-то рок, мы самой природой вынуждены захватывать все дальше и дальше, чего даже и не думали никогда захватывать». Указывая на стихийность российского продвижения в Азию, генерал Снесарев утверждает, что хотя оно и имело более организованный характер и закреплялось регулярной военной силой, «по существу оно оставалось прежним, и разницы между Ермаком и Черняевым нет никакой». «Инициатива дела, понимание обстановки и подготовка средств, словом все, что порождало какой-либо военный план и приводило его в жизнь, — все это находилось в руках среднеазиатских атаманов, какими были Колпаковские, Черняевы, Крыжановские, Романовские, Абрамовы, Скобелевы, Ионовы и многие другие. Петербург всегда расписывался задним числом, смотрел глазами и слушал ушами тех же среднеазиатских атаманов».

Это продвижение вообще не было направлено на какую-то определенную цель, а шло по пути наименьшего сопротивления. «Преграды на северо-западе и юге заставили народную энергию искать другого исхода и других путей; русскому народу оставалась Азия, и он рванул в нее по всем возможным направлениям... Это движение не направлялось на какой-либо фонарь, вроде Индии или Китая, а просто туда, где прежде всего было легче пройти», — свидетельствует Е.Марков. При этом в русском обществе интерес к Средней Азии отсутствовал точно так же, как в Англии интерес к Индии. Как отмечает А.Е.Снесарев, «Мы, русские, в сто раз лучше и основательнее знаем каждое маленькое местечко Италии, Швейцарии, Германии или Франции, ничем не касающееся наших государственных и народных интересов, чем свое собственное многоценное и крайне любопытное приобретение в Средней Азии, к тому же в смысле новизны, оригинальности и выразительности культуры несравненно более привлекательное».

Тому року, который гнал в дебри Азии и русских, и англичан, генерал Снесарев дает одно и то же название — «стремление к власти». В чем-то генерал, по-видимому, прав. Но это не может объяснить всего размаха событий. Не снимает вопроса: зачем? Для англичан вопрос этот оставался мучительной проблемой на долгие времена. Разные авторы разных веков давали на него разные ответы. Многообразие точек зрения характерно и для XX века. Ч.Лукас в качестве причин создания Британской империи называл высокие моральные ценности, филантропию, а также соображения национальной безопасности. Т.Смит видел основную причину расширения пределов империи в политических расчетах, амбициях государственных деятелей и в давлении внешних обстоятельств. Р.Хаэм объяснял экспансию переизбытком у англичан энергии, при том, что сознательно они никакой империи не желали, Г.Вильсон — постоянной необходимостью обороны, а Д.Юзуаг подчеркивал главенствующее значение экономических факторов. Но концы с концами не сходились. Количество работ, доказывающих, что Британская империя была выгодна лишь финансовой олигархии, и работ, столь же убедительно доказывающих, что она была выгодна английскому народу, в целом, примерно одинаково. «Политические противоречия в прошлом иногда создают впечатление, что империя была делом лишь части народа, а не народа как целого... Сейчас этот взгляд представляется устаревшим»44 . Однако из всего этого вовсе не следует ответ на вопрос: чем была для англичан империя?

Англичане, не находя удовлетворительного ответа на вопрос о смысле своей деятельности в Индии, спрашивая русских, зачем делают это они, — слышали в ответ лишь сентенцию в том роде, что со стороны англичан было бы умнее об этом не спрашивать. Но это была лишь отговорка. Все яснее наступало сознание того, что «для народа, одаренного практическим смыслом и предприимчивостью, в этом до сих пор продолжающемся блуждании (в данном случае речь шла о Дальнем Востоке, но, по существу, это то же самое) есть что-то ненормальное. Ясно, что где-то и когда-то мы сбились с пути, отошли от него далеко в сторону и потеряли даже направление, по которому должны были следовать к указанной нам Провидением цели», — признает Дж.Уильямсон в книге «Стадии имперской истории».

В России — та же неясность в отношении имперских целей. Такой авторитетный эксперт, как А.Вандам, в книге «Наше положение» пишет: «По единогласному отзыву всех русских ученых и публицистов, посвящавших свои знания и силы разработке международной жизни России, Восточный вопрос всегда занимал и занимает теперь едва ли не первое место в ряду других вопросов внешней политики русского народа. Но при таком серьезном значении Восточного вопроса... было бы весьма естественным ожидать, что у нас установилось относительно этого вопроса достаточно определенное и ясное представление. Что, собственно, должно пониматься под так называемым Восточным вопросом, в чем заключается для России его смысл и историческое содержание, — точных указаний на это, а тем более ясных и определенных ответов не находится у большинства наших писателей». И это при том, что, по оценке исследователя этой проблемы С.Жигарева, Восточный вопрос был «центром, вокруг которого группируются крупнейшие факты русской истории, главным рычагом и стимулом нашего общественного развития», «вместе с Восточным вопросом изучается история развития русского национального самосознания». Становясь же перед проблемой, чем был для России Восточный вопрос, мы, по существу, ставим вопрос о том, чем была или чем мыслила себя Российская империя. В конце XIX века почти не находилось авторов, которые могли бы дать вразумительный ответ.

Обе империи, одна — в Средней Азии, другая — в Британской Индии, оказывались до странного похожи друг на друга. Результат действий русских и англичан оказывается каким-то усредненным. Это не имперский народ создавал «свой» мир, который представлялся ему «должным», не он реализовывал себя в мире, а обстоятельства подчиняли его себе. Отсюда проистекали общие трудности и общие проблемы.

Две империи: соперничество и взаимовлияние

Ту форму соперничества, что на протяжении второй половины XIX века наблюдалась между Россией и Англией, можно назвать фронтальной. По существу, складывались две огромные фронтовые линии, которые как волны накатывались друг навстречу другу и постепенно захлестывали полосу, которая все еще разделяла их. Под напором этих встречных волн вся промежуточная полоса начинает казаться некой равномерной «сплошной» средой: естественные преграды на ней на удивление игнорируются, наступление русских войск идет прямо по «крыше мира» — высоким горам Памира.

Однако в процессе конфронтации эта как бы сплошная среда получает свою организацию: игнорируются ее естественная структурность, но создается искусственная. Она заполняется специфическими буферными образованиями. При всем разнообразии последних, их функциональное значение в любом случае связано со снижением скорости распространения влияния соперничающих сил в «сплошной» среде. Таким образом, при фронтальном типе соперничества буфер имеет функции «волнореза» для одной, а иногда и для обеих сторон (пример последнего — Тибетское государство). Буферы-«волнорезы» располагались вдоль тех линий соперничества, которые сложились в ходе русско-английского противостояния.

Логика соперничества приводит и к изменению структуры внутриимперского пространства. Организация пространства Ближнего и Среднего Востока в качестве арены соперничества между Россией и Англией вела к тому, что территории, уже вошедшие в состав одной или другой империи, как бы превращались в приграничную «крепость». Несмотря на то, что для Российской империи в целом было характерно прямое управление «забранной» территорией и ее гомогенизация по отношению к прочей территории, а для Британии — протекторатная форма правления и децентрализация, тем не менее русским в Средней Азии и англичанам в Индии не удавалось реализовывать типичные для них модели. В характере управления русским Туркестаном и британской Индией имелось множество сходных черт, которые были следствием объективных закономерностей организации геополитического пространства и не имели отношения к индивидуальным этнокультурным особенностям ни русских, ни англичан.

Так, вопреки обычной российской практике «устанавливать, насколько это было возможно, одинаковый строй жизни для всех подданных царя»45 , в Туркестане, по словам Л.Костенко, автора книги «Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности», русские «оставляли своим завоеванным народам многие существенные формы управления по шариату». Более того, генерал-губернатор фон Кауфман принял себе за правило «выдержанное, последовательное игнорирование ислама» — только бы не дать местному населению повода к волнениям. Туркестан представлял собой достаточно автономное образование, находясь под почти неограниченным управлением генерал-губернатора. Местное население в свое время величало Кауфмана «ярым-падша» — полуцарь.

Очевидно, что почти непосредственная близость Британской империи влияла на русскую туземную политику. Две империи самым пристальным образом наблюдали за действиями друг друга, анализируя самым дотошным образом каждое нововведение в политике соседей, и все, что казалось разумным, перенималось, иногда даже бессознательно. Так, в Туркестанскую администрацию проникла идея подчеркнутого уважения чужих национальных и религиозных проявлений, понятая как залог стабильности империи, идея того, что русское присутствие в регионе не должно понапрасну мозолить глаза местному населению, но в случае недоразумений позволительно принимать любые самые крутые карательные меры (аналог политики канонерок) — то есть несмотря на привычные декларации, формальные права гражданства, население новоприобретенных мест не рассматривалось как вполне «свое», а постепенно приближалось по своему статусу к населению колоний. С жителями Средней Азии не мог уже возникнуть сложный, по сути своей внутренний конфликт, как, например, конфликт русских с армянами в Закавказье — отношения с местным населением упрощались и становились более одномерными.

Сюда же относится и идея жесткого государственного покровительства русским, поселившимся в новозавоеванном крае. (Эту же идею пытался осуществить кн. Голицын в Закавказье, но без успеха.) До этого русским по существу предоставлялось самим справляться со своими проблемами. Они справлялись ценой больших трудностей и потерь, но зато вступая в прямой непосредственный контакт с местным населением, самостоятельно учась находить с ним общий язык (что и было самым ценным), в результате постепенно ассимилируя его, обучая своей вере и исподволь навязывая «центральный» принцип Российской империи. При этом, практически беззащитные, русские не имели никакой возможности ощутить себя высшей расой, проявлять какой-нибудь расизм. Рассчитывая почти только на себя, они были вынуждены смиряться, уживаться с туземцами мирно, как с равными себе. И этот порой мучительный процесс освоения русскими колонистами новых территорий был с точки зрения внутренней стабильности Российской империи значительно более эффективен, сколько бы ни требовал терпения и самоограничения в своих импульсивных проявлениях. Мощная государственная защита, действительно, казалась мерой разумной, но она значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового «забранного» края.

В свою очередь, влияние Российской империи на Британскую (на ее индийскую часть) выражалось в том, что англичане улавливали и непроизвольно заимствовали взгляд на свои владения (на Британскую Индию; к Африканским колониям это не относится), как на единую страну, причем страну континентальную — внутренне связанную и целостную. Происходила, с одной стороны, все большая централизация Индии, а с другой ее самоизоляция (более всего психологическая) от прочих частей Британской империи. Она превращалась в государство в государстве, построенное по своим собственным принципам. «Под влиянием благоприятно сложившихся обстоятельств первая зародившаяся колония Англии в Индии постепенно расширялась и образовывала могущественное государство, которое, как отдельная империя, является присоединенной к английскому королевству, но колония эта все-таки остается для своей метрополии посторонним телом»46. Интересно также, что, по утверждению лорда Керзона, «в строгом смысле слова, Индия — единственная часть английского государства, носящая название империи».

Этот процесс представляется нам в значительной мере следствием русского влияния, постепенного психологического вовлечения двух империй в жизнь друг друга, взаимодействия имперских доминант (тем более, что русские имперские доминанты в Средней Азии тем легче могли быть усвоены англичанами, чем меньше в них оставалось собственно русской характерности, чем более испарялась религиозная составляющая русского имперского комплекса).

Однако в чем взаимовлияния не происходило, в чем каждая из империй сохраняла свою особую специфику — так это в динамике народной колонизации. На нее почти не повлияли ни особые формы управления территориями, ни геостратегические нужды.

Особенности народной колонизации

Народная колонизация Средней Азии шла своим чередом, по обычному для русских алгоритму. В своем отчете об управлении Туркестанским краем его первый генерал-губернатор К.П. фон Кауфман писал: «С занятием в первые годы лучших из местностей, назначенных для заселения, колонизационное движение в край русских переселенцев не только не уменьшилось в последние годы, но, напротив, даже возросло в своей силе, особенно в 1878 и 1879 годах». В последующие годы, когда Семиречье временно входило в состав Степного генерал-губернаторства, переселение в регион было ограничено, а с 1892 по 1899 год запрещено. «Число селений за это время почти не увеличилось (в 1899 году их считалось 30), но значительно увеличилось число душ». Если в 1882 году их было около 15 тысяч, то в 1899 году около 38 тысяч. «Значительное число самовольных переселенцев (1700 семей) пришлось на 1892 год. С 1899 года Семиречье снова было подчинено генерал-губернатору Туркестана... К 1911 году было уже 123 русских поселения»47. С 1896 по 1916 годы в районе Акмолинска и Семипалатинска поселились более миллиона крестьян-переселенцев из России.

Однако, несмотря на столь явные успехи колонизации, между русскими переселенцами и туземным населением вставал невидимый барьер; провозглашавшиеся принципы ассимиляции оставались пустым звуком. Вернее, произошла подмена принципа: место Православия занял гуманитаризм — учение, на основании которого строился национализм европейских народов. На его же основе медленно и постепенно зарождался и русский национализм, который выражался еще не прямо, не через сознание своего превосходства, а встраивался в рамки исконно русского этатизма, который, таким образом, лишался своего религиозного содержания. Собственно, русские уже и не доносили до покоренных народов того принципа, который те должны были по идее (идее империи) принять. Его уже почти забыли и сами русские государственные деятели. Система образования по Ильминскому, широко практиковавшаяся в разных уголках империи, яркий тому пример. Показательно в этой системе образования и то, что она предполагала, как бы мы теперь назвали, «интернациональное воспитание» русских. Государство перестало полагаться на колонизаторский инстинкт русских, а считало нужным их чему-то специально учить. Это, в свою очередь, означало изменение обычной туземной практики, смену экспансионистских парадигм.

Народные массы переставали быть носителями имперской идеи. Активная колонизация Средней Азии в конце XIX — начале ХХ веков не вела к ее интеграции в общеимперское здание. Имперское строительство не могло быть лишь политическим процессом, а должно было стать элементом народной жизни. Для последнего же необходимо было, чтобы комфортная для русского народа модель колонизации получила еще и актуальное идеологическое обоснование, чтобы народ сам был активным проводником основополагающих религиозных ценностей империи.

Интенсивность и прочность народной колонизации зависела не от внешних трудностей и даже не от степени напряженности отношений с местным населением края, не от экстраординарности характера управления краем, а исключительно от внутренней комфортности способа освоения той или иной территории, возможности реализовывать присущие народу алгоритмы интериоризации территории. Облегчение внешних условий переселения в «забранные» края даже снижало его прочность: колонизация «на штыках», под государственным контролем и покровительством была, конечно, безопаснее и легче, но менее прочной, чем тогда, когда русским приходилось самостоятельно заселять новые территории и самим не только адаптироваться к природным условиям, но и приноравливаться к местному населению, как бы «интериоризировать» его в качестве элемента новой территории.

Искажение или ослабление центрального принципа империи не влияло на интенсивность переселенческого потока, но делало колонизацию менее прочной, поскольку не способствовало включению местного населения в общегосударственную целостность, оставляло его как бы внешним для империи элементом. Но в свою очередь колонизация была затруднена и в регионах, представлявших особую значимость с точки зрения центрального принципа империи — это были как бы особые территории, живущие внешне по обычным, но по существу по иным законам, чем другие окраины империи.

Таким образом, народная колонизация могла способствовать процессу интеграции имперской целостности, а могла быть ему безразлична. В свою очередь эта интеграция в некоторых случаях достигалась и без сколько-нибудь значительной колонизации. Каждый из этих случаев должно изучать особо — не может быть выводов, относящихся к русской колонизации вообще. Но нет, как нам представляется, и необходимости изучать все многообразие местных особенностей каждой области. Внешние обстоятельства колонизации были относительно малозначимым фактором. Вопрос в том, чтобы понять, что колонизация является сложным процессом, имеющим свои закономерности и испытывающим сбои под влиянием определенных факторов, которые могут быть выделены и описаны.

История народной колонизации, написанная с этой аналитической точки зрения, больше даст для понимания современности, чем описание межэтниче-ских конфликтов столетней давности. Во всяком случае, именно аналитическая история народной колонизации может дать нам возможность понять, в какой мере и как именно эти конфликты были в свое время внутренне преодолены, а насколько только внешне затушены.

____________________

1 См.: Долинский В. Об отношении России к Среднеазиатским владениям и об устройстве киргизской степи. СПб., 1865.

2 Moon P.T. Imperialism and World Politics. N.Y., 1927. P. 278.

3 Paul Veyne. L’Empire romain. In: Maurice Duverger (ed.) La Concept d’Empire. Paris: Presses Univ. des France, 1980. PP. 122.

4 Там же.

5 История дипломатии. Т. I. Москва: ОГИЗ, 1941. С. 98.

6 Dimitri Obolensky. Tradition et innovation dans les institutions et programmes politiques de l’Empire Byzantin. In: Dimitri Obolensky. The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. L., Variorum Reprints, 1982. P. XVI, 3.

7 Медведев И.П. Почему константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских «святым народом». // Славяне и их соседи. М.: Издание Института славяноведения и балканистики АН СССР, 1990. С. 52.

8 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 225.

9 Марков Е. Россия в Средней Азии. СПб., 1891. С. 254.

10 Encausse H.C. Organizing and Colonizing the Conquested Territories // Allworth Ed. (ed.). Central Asia. A Century of Russian Rule. N.Y., L., 1967. P. 160.

11 Южаков С.Ю. Англо-русская распря. СПб., 1867. С. 57.

12 Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи // Вопросы колонизации. СПб., 1907, т. 1. С. 91.

13 Шкапский О. На рубеже переселенческого дела // Вопросы колонизации. СПб., 1907, т. 7. С. 112.

14 Худадов В.Н. Закавказье. М.—Л. 1926. С. 2.

15 М.М. Грузино-армянские претензии и Закавказская революция. Киев, 1906. С. 27.

16 Кн. Мещерский. Кавказский путевой дневник. СПб., 1876. С. 227.

17 Липранди А. Кавказ и Россия. С. 287.

18 Витте С.Ю. Воспоминания. М., 1960, т. 2. С. 263.

19 Погожев В.П. Кавказские очерки. СПб., 1910. С. 128-129.

20 Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе. «Вопросы колонизации», СПб., 1911, т. 8. С.65.

21 Там же. С. 141.

22 Сили Дж. Расширение Англии. СПб., 1903. С. 38.

23 Мэхэн A.T. Влияние морской силы на историю. СПб., 1895. С. 65.

24 Morot-Sir E. L’Amerique et Ie Besom Philosophique//Revue International de Philosophic Americaine. 1972. P. 5.

25 Петровская Е.В. Образ индейца-врага в истории американской культуры// Политиче-ская мысль и политическое действие. М., 1978. С. 77.

26 Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. — Princeton; New Jersey, 1967. P. 144.

27 Устинов В. Об английском империализме. Харьков, 1901. С. 16.

28 Wright L.B. Religion and Empire: The Alliance between Piety and Commerce in English Expansion. 1558-1925. New York, 1968.

29 WilliansС.Р. The Ideal of Self-Governing Church: A Study in Victorian Missionary Strategy. Leaden etc., 1990. P. 92-95.

30 Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. Princeton; New Jersey, 1967. P. 109.

31 Раппопорт С. И. Народ-богатырь: Очерки общественной и политической жизни Англии. СПб., 1900. С. 40-41.

32 Boel J. Christian Mission in India. P. 137.

33 Robinson R., GallagherJ. Africa and Victorians: Imperialism and World Politics. New York, 1961. P. 10.

34 Frounde J. Oceany or England and her Colonies.London, 1886.

35 Rerard Q. L’Angleterre et l’imperialisme. Paris, 1900. P. 67.

36 Гобсон И. Империализм. Л., 1927. С. 350.

37 Терентьев А.М. Россия и Англия в Средней Азии. СПб., 1875. С. 19.

38 Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. СПб., 1870. С. 32, 34, 87.

39 Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. СПб., 1870. С. 333.

40 Гобсон И. Империализм. С. 135.

41 Отчет о поездке в Индию Первой Туркестанской армии артиллерийского бригадного поручика Лосева. // Добавления к сборнику материалов по Азии. СПб., 1905. С. 50.

42 Bearce G.D. British Attitudes towards India.P. 69

43 Dodwell H. (еd.) The Cambridge History ofIndia. Vol. VI. The Indian Empire. Cambridge, 1932. P. 122-123

44 Usoigue G. Britain and the Conquest of Africa.Michigan, 1974. P. 635.

45 Suny R.F. Revange of the Past. Nationalism, Revolution, and the Collaps of Soviet Union. Stanford, Calif., 1993. P. 25.

46 Керзон. Положение, занимаемое Индией в Британской империи. Ташкент, 1911. С. 2.

47 Логанов Г. Россия в Средней Азии. // Вопросы колонизации. СПб., 1908, т. 4. С. 148-149.

Опубликовано в журнале:

«Дружба Народов» 2014, №8

Национальные институты здравоохранения США (NIH) объявили о запуске общедоступной электронной базы данных с информацией о национальных особенностях регулирования клинических исследований в различных странах.

Как сообщается в официальном пресс-релизе, интернет-портал ClinRegs, созданный Национальным институтом аллергий и инфекционных заболеваний (NIAID), позволит пользователям не только узнать детали госрегулирования в разных государствах, но и сравнить их. По расчетам разработчиков, ClinRegs упростит процесс планирования международных клинических исследований и поможет организаторам КИ сократить временные затраты при изучении национальных особенностей регулирования.

На портале ClinRegs будет размещена информация о нормативных и этических требованиях к КИ, сроках проведения КИ, возможной спонсорской поддержке, формах информированного согласия, проходящих КИ в определенной стране экспериментальных препаратах. В настоящее время в базу данных загружена информация по 12 странам (США, Бразилия, Индия, Малави, ЮАР, Таиланд, Великобритания, Китай, Кения, Перу, Танзания, Уганда), однако NIAID планирует постепенно расширять список государств.

Внешняя политика США в последние годы была настолько провальной, что Штатам следует вовсе перестать вмешиваться в дела других стран, считает известный американский публицист и эксперт по военному делу Эрик Марголис. По его мнению, американцам лучше избегать вмешательства в конфликты на Украине и Ближнем Востоке – "в регионах, которые они даже не могут найти на карте".

На данный момент, по мнению автора статьи, господствующие в Вашингтоне взгляды сводятся к следующему: "Мы должны остановить ИГ, "Аль-Каиду", Асада в Сирии, ХАМАС, "Хезболлах", "Талибан", "Аш-Шабаб"… плохих русских на Украине, "Аль-Хуси" в Йемене… Иран, Судан, исламистов в Ливии и Мали… "Боко Харам" в Нигерии… китайских коммунистов в Азии. Ах да, еще защитить Латвию и победить "Господню армию сопротивления" в Уганде".

На это Марголис отвечает словами прусского короля Фридриха Великого: "Тот, кто пытается защищать все, не сможет защитить ничего". И тот, кто тратит все на войну, останется без денег, добавляет от себя журналист. Также, по его словам, тот, кто пренебрегает нуждами собственной страны ради имперской славы, "напрашивается на неприятности".

Между тем, порой перед лицом непростых мировых проблем лучшая стратегия – не делать ничего, считает журналист: проблема может решиться сама собой. В связи с этим автор статьи считает положительным моментом то, что администрация Обамы не разработала план по борьбе с "Исламским государством": "Вашингтон сделал свою внешнюю политику настолько беспорядочной, что бездействие становится все более привлекательной альтернативой".

По мнению Марголиса, лучшей стратегией по отношению к "Исламскому государству" было бы просто позволить странам региона, в том числе Турции, самим разобраться с экстремистскими группировками.

Также журналист критикует власти США за решение отправить военные корабли в Черное море. По его словам, это опасная провокация: "Представьте, если бы корабли российского флота вошли в озеро Онтарио?"

Марголис отмечает, что давление США на ЕС в вопросе санкций привело к тому, что западные державы пострадали больше, чем Россия: Евросоюз теперь вынужден помогать своим фермерам и другим пострадавшим экспортерам. Между тем, указывает журналист, "разумным выходом из неразберихи" на Украине был бы референдум о федерализации.

США, пишет Марголис, больше не в силах настаивать на статус-кво, сложившемся после 1945 года, и контролировать весь земной шар, "от Южно-Китайского моря до джунглей Перу". "Проиграв войны во Вьетнаме, Лаосе, Камбодже, Афганистане и Ираке, США должны пересмотреть свою чересчур милитаризованную внешнюю политику и преувеличенные международные амбиции, — считает журналист. — Невозможно править миром на деньги, занятые у Китая и Японии".

Марголис напоминает, что в результате войн в Ираке и Афганистане 253 тысячи военнослужащих страдают от последствий контузий и нуждаются в пожизненной медицинской помощи. Война в Ираке, которую вел Джордж Буш-младший, стоила более триллиона долларов, а последние бомбардировки Ирака уже обошлись США в $562 млн. И это в то время, когда более 40 миллионов американцев получают льготы на покупку продуктов, подчеркивает автор статьи.

Почему китайцы такие...

Елена Кузьмина

Уровень интереса русских к Китаю и китайцам — величина непостоянная. В конце 2000-х годов, незадолго до пекинской Олимпиады, когда Китай стал предметом особого внимания во всем мире, несколько российских центров изучения общественного мнения провели исследования, которые должны были показать, как велика осведомленность наших соотечественников о Китае и насколько мы благорасположены к ее жителям. Оказалось, что относимся к китайцам мы в целом положительно[1], из примечательных национальных черт выделяем трудолюбие, работоспособность, ум и энергию. Не обошлось, правда, и без упоминаний негативных качеств: хитрости, наглости[2], пронырливости и лицемерия[3]. Осведомленность оказалась умеренной: респонденты назвали лишь троих выдающихся представителей Китая — Мао, Конфуция и Дэн Сяопина. С Китаем у нас ассоциируются: производство одежды, огромная численность населения, рис, Китайская стена, узкие глаза, коммунизм и палочки для еды[4]. Еще один, не столь научно выверенный, но эффективный инструмент исследования, «Гугл», дает показательную перспективу. Набирая в поисковой строке «почему китайцы такие…», мы получаем варианты продолжения: «тупые/жестокие/умные/худые». Если же спросить нас — китаистов, некитаистов, тех, кто имел или не имел опыта общения с китайцами, — скорее всего, наши ответы на вопрос о том, что это за люди, будут укладываться в рамки, заданные социологическими опросами, а то и подсказками «Гугла». Почему так происходит? Может быть, все подобные исследования лишь отражают известные стереотипы? Или у наших суждений есть реальные основания?

В этом отношении интересно сравнить наши впечатления с первым в отечественной традиции описанием китайцев, сделанным, наверное, самым эксцентричным и непосредственным «наблюдателем» в истории российской китаистики — Иваном Орловым (1765—1840). Его сочинение тем более ценно, что создано на рубеже XVIII и XIX веков, в «достереотипную эпоху», когда общественного мнения о китайцах попросту не существовало. С момента публикации в 1820 году оно не переиздавалось и, к сожалению, выпало из научного оборота, хотя представляет несомненный интерес не только для специалистов, но и для широкого круга читателей. Это не просто уникальный источник с точки зрения истории науки, истории русского языка и культуры, но, что еще важнее, — единственное в своем роде свидетельство очевидца, жившего в Китайской империи в период последнего расцвета традиционного Китая. Удивительным образом оно предвосхищает, а в какой-то мере и обосновывает современные представления о национальном характере и привычках китайцев.

Русская духовная миссия: первый взгляд на Китайскую империю

Первые контакты русских и китайцев относятся к XVII веку — периоду активного освоения Россией Восточной Сибири. Тогда взаимодействие между русскими и китайцами ограничивалось эпизодическими столкновениями с войсками маньчжурской династии Цин, правившей в Китае между 1644 и 1911 годами. О продолжительном мирном сосуществовании двух наций, уже на китайской земле, стало возможным говорить не ранее XVIII века, когда в Пекин прибыла первая русская духовная миссия. Идея направить в Китай такую миссию возникла почти случайно, когда в Петербург пришло известие о деятельности первого православного священника в Китае Максима Леонтьева. Отец Максим совершал богослужения единственно ради сохранения православной веры в небольшой русской общине в Пекине, состоявшей из пленных албазинцев и их семей[5]. После его смерти в 1712 году просьбы албазинцев прислать нового священника способствовали тому, что уже в 1716 году первая духовная миссия во главе с митрополитом Илларионом прибыла в Пекин.

С прибытием второй миссии в 1729 году в распоряжении русских оказались уже два подворья — Северное, где находилась Никольская церковь и жили албазинцы, и Южное, в почетном месте в центре Пекина, на посольском дворе. Русские миссионеры состояли на службе одновременно у России, подчиняясь церковной юрисдикции сибирских митрополитов, и у Цинской империи, так как обслуживали русскую гвардейскую роту цинских войск. Задачи перед миссией стояли самые широкие: от дипломатического представительства Российской империи в Китае до изучения культуры, традиций и языка Цинской империи. Позже, в XIX веке, среди участников русской духовной миссии были такие выдающиеся синологи, как И. Я. Бичурин, П. И. Кафаров и другие, и она не случайно считается колыбелью российской синологии.

К моменту прибытия в Пекин Ивана Орлова российская духовная миссия, существовавшая уже более полувека, накопила множество различных документов, в том числе о Китае. Но первая серьезная, или по крайней мере по-настоящему амбициозная, адресованная широкой публике попытка дать исчерпывающее описание Китайской империи была сделана Иваном Орловым.

Иван Орлов и его роль в русской миссии

Иван Орлов прибыл в Пекин 2 ноября 1781 года в составе седьмой миссии, возглавляемой архимандритом Иоакимом Шишковским. Кандидатура начальника миссии утверждалась долго. Первый кандидат — иеромонах Амфилохий из Саввино-Сторожевского монастыря — скончался вскоре после выдвижения его на этот пост. Еще три кандидата сразу отказались, четвертого же — игумена Ювеналия из Кизического монастыря — отсоветовал брать Вениамин, митрополит Казанский, указав на то, что Ювеналий «при всей своей честности, исправности и своем усердии — человек слабого здоровья, и в излишества ему входить не можно»[6].

Очевидно, что к участию в духовной миссии в Пекине не стремились и воспринимали его как повинность. Об «излишествах» же, упоминаемых в письме митрополита Вениамина, можно судить по описанию седьмой миссии в «Исторической записке архимандрита Софрония Грибовского»:

«С архимандритом Иоакимом Шишковским:

Иеромонах Антоний, который, живучи при Успенской церкви, в пьянстве обжог себя, лежа на горячем кану[7], от чего в недолгом времени скончался.

Иеромонах Алексей, бывший коварным и злобным врагом своему архимандриту, который на его, иеромонаха, со слезами предо мною жаловался, что он против его, архимандрита, церковников и учеников сильно возмущал.

Иеродьякон Израиль. Кроме неумеренного пьянства, оказывал великие развраты и соблазны, впал от пьянства в болезнь и по приезде моем в Пекин 1794 года февраля 6 умер.

Церковники:

1-й Иван Орлов, который за непочитание своего начальника и ослушание в Россию выслан, где к великому удивлению, не токмо яко противник власти ничем не наказан, но напротив чином и жалованьем был награжден.

2-й Семен Соколовский, сей церковник развратной жизнью не токмо всех от самого начала прежде его бывших в Пекине церковников и учеников, да и всех кого б из русских ни взять, много превзошел; но и самых распутнейших неверных китайцев, будучи христианской веры исповедатель, а притом и церковник, своими непотребными и крайне соблазнительными качествами, как все знающие его, Соколовского, мне говорили, превысил» [8].

Интересно, что из всех участников седьмой миссии за непристойное поведение осуждают именно Ивана Орлова. «За исключением некоторых аномалий, вызванных выходками церковника Орлова, седьмая миссия жила спокойно», — замечает миссионер и историограф Пекинской духовной миссии Николай Адоратский[9].

Имя Ивана Орлова было хорошо известно, его историю рассказывали в назидание потомкам. Так, почти сто лет спустя после снаряжения седьмой миссии, в 1876 году, «Иркутские епархиальные ведомости» опубликовали «Очерк давнего быта Пекинской духовной миссии», в котором подробно описываются «злодеяния» Орлова[10]. «Прошлое 18-е столетие памятно неоднократным снаряжением духовных миссий в Камчатку и в Китай. Но нельзя забыть и того, как мало обращалось внимания на нравственные качества начальников миссии… О простых же церковниках и думать было нечего, как о прислуге при миссии, гласа неимущей. Но как много мог вредить делу посольства и чести отечества какой-нибудь дьячок, это увидим из следующей повести»[11]… — пишет в предисловии к очерку протоиерей Прокопий Громов, под «каким-нибудь дьячком» подразумевая, конечно, Ивана Орлова.

Чем же Иван Орлов настроил всех против себя?[12]

Все источники указывают на его необычайную физическую силу, склонность к рукоприкладству, своевольное поведение и длительную историю вражды с начальником миссии архимандритом Иоакимом Шишковским.

«Тут же в Москве начал Орлов свои злостные проделки. Получив от архимандрита 25 рублей на покупки в дорогу, он деньги употребил в свою пользу, оклеветав пред полицией извозчика, будто бы похитившего их…»[13]. Судя по описанию Прокопия Громова, вражда между Орловым и Иоакимом Шишковским завязалась, что называется, на бытовой почве: «В дальнейшем путеследовании, на Гобийской степи, был такой случай. Архимандрит приказал своему слуге вскипятить воды для чая. Подошел Орлов и спросил: чей это чайник? — Отца архимандрита, — отвечал слуга. Архимандрит едет в повозке, сказал Орлов, а я верхом и устал, и при этих словах сбросил чайник и на месте его поставил свой. Когда же архимандрит заметил Орлову эту дерзость, то он наговорил начальнику столько дерзостей, что сей последний как малоросс горячего нрава вынудился наказать его плетью. А это наказание до того озлобило Орлова, что он поклялся быть вечным врагом архимандриту»[14]. Очерк изобилует описаниями бесчинств, творимых Иваном Орловым: «В один воскресный день самовольно ушел в китайский город на комедию, где, напившись пьян, бросал ионками (посудой из глины и олова, в которой подносят вино и прочие напитки), чем напугал китайцев до того, что они ушли из комедии. Вечером Орлов вернулся на Посольский двор в бесчувственно пьяном положении…»[15].

В 1783 году Иван Орлов был определен на старое подворье, к Никольской церкви. В обязанность ему вменялось приходить за просфорами и вином в посольский двор, однако он не захотел подчиниться распоряжению начальника миссии, и служба в Никольской церкви прекратилась на несколько месяцев. Архимандрит Иоаким Шишковский отказался выплачивать Орлову жалованье. Когда архимандрит приехал в Никольскую церковь с очередным увещеванием, Орлова он не застал, но обнаружил, что «передний и задний дворы, переходы у церкви, перила и окна перегажены нечистотами от множества напложенных у Орлова кур и других птиц. Но его Орлова келья снаружи и внутри отделана была с комфортом, на что употреблено им без всякого разрешения от начальника миссии 25 тысяч чохов — 50 рублей. Сверх того колокольня была завалена кирпичом. На вопрос архимандрита: для чего этот кирпич? Слуги отвечали, что церковник Орлов хочет несколько казенной земли стеною обнести, да китайский офицер ему не дозволяет…»[16]. На увещевания архимандрита Иван отвечал грубостями и побоями, за что и сам подвергался побоям и аресту. Дважды Орлов обращался в Пекинский трибунал[17] с рапортом.

Первый рапорт, в котором Иван Орлов жаловался на то, что «не находя по себе никаких винностей и пороков, с самого же помянутого приезда нашего в Пекин, не только происходящие от помянутого старшего Иоакима мне страшные, бесчеловечные худые поступки, обиды, утеснения и смертебиения… претерпевал… но наконец уже и жалованье, определенное мне за мою должность от Святейшего Синода, он же священник Иоаким отнял у меня вовсе»[18] и утверждал, что знает «за ним помянутым священником Иоакимом важные, касающиеся Ее Императорского величества всемилостивейшая нашей Государыни дела», за которые «у нас в России… архиереев и губернаторов на куски режут, и в огне жгут»[19], не повлиял на судьбу Ивана Орлова. Хотя остальные участники миссии уклонялись от свидетельств в пользу одной или другой стороны, в споре с архимандритом Орлову удалось склонить трибунал на свою сторону.

Второй рапорт, примерно того же содержания, послужил основанием для высылки Ивана Орлова из Китая обратно в Москву. На этот раз архимандрит Иоаким Шишковский направил в Пекинский трибунал бумагу, в которой сетовал на то, что Орлов «звания своего как должно не исправляет, мне не повинуется, приказаний моих не слушает, и, презрев указы своих правительств, вошел в здешний трибунал с ложными на меня какими-то делами… того ради дьячка Ивана Орлова за его таковые бессовестные поступки благоволено бы было выслать в Россию»[20].

В ноябре 1787 года Иван Орлов был выслан из Китая в Иркутск. Его пребывание в Пекине продлилось шесть лет.

Описание Китайской империи

Хотя наши источники свидетельствуют о том, что Иван Орлов вел в Пекине довольно веселую и разгульную жизнь, сам он утверждает иное: «во время пребывания моего в Пекине первым предметом было мое упражнение заниматься сочинением сего моего о Китайской империи описания»... «всячески старался еще в Пекине будучи привести сие мое о Китайской империи описание в окончание, но по некоторым обстоятельствам не могши там сего исполнить, с божьей помощью кончил уже оное по возвращении моем оттуда в Россию»[21]. (Кстати, Иван Орлов прибыл в Пекин шестнадцатилетним юнцом, так что основную часть своего описания он создавал в совсем молодом возрасте).

В предисловии к своему труду[22] Иван Орлов сетует на то, что современные ему зарубежные сочинения о Китайской империи устарели и написаны в основном со слов третьих лиц, а потому недостоверны: «Есть разные с описаний о сем государстве на нашем российском языке переводы, но поелику те описания, с коих у нас переводы имеются, писаны и сочиняемы были, во-первых, в давних временах, во-вторых, не самими лично бывшими и жившими в Китае людьми; а по заочности находившимися в своих отечествах, как то: во Франции, Германии, и в других местах, единственно по одним только случайно доходившим до них о том в разные времена слухам, пересказаниям, или другим каким-либо известиям, то и не могут оные во всех частях содержания своего быть достаточны и имоверны»[23].

Между тем самому Ивану Орлову посчастливилось увидеть жизнь империи Цин своими глазами. «Во-первых сей случай бытия моего в Китае, и самоличного приобретения о нем познания и понятия; во-вторых, еще и то, что ни с самого начала заведения между Россией и Китаем коммерции, ниже с того времени, как в столичном оного городе Пекине, посылаемые туда попеременно духовные свиты со студентами стали жить, поныне ни от кого из числа бывших и живших там при оных свитах соотечественников и предместников моих, оному государству никакого описания еще не сделано»[24] — все это подвигло Орлова к созданию подробного описания монархии, «которая как по древности своей, так и по существующим в ней премудрым ее законам и правлению, а также и по природному всего в ней изобилию и богатству, из весьма давних времен обращает на себя любопытное и завистное всей Европы внимание»[25].

Сочинение Ивана Орлова состоит из семи глав, «в которых описываются: 1) изъяснение о Китае и его названиях, пределы и величина государства; воды, омывающие берега и напояющие внутренность оного, климат, качество земли и произведение оной. 2) число жителей, род и происхождение оных, с показанием древности существования Китайской империи и приобщением к тому хронологического расписания всем бывшим с начала основания оной Империи, поныне царствовавшим ханам и императорам, с кратким притом о достойных из них примечания и важных в царствование их происшествиях описанием; также вид или черты лица тех жителей, их языки, вероисповедание, храмы и жертвоприношения. 3) качества, нравы и обычаи, домоправление и образ жизни китайцев; обряды, состоящие в отправлении торжественных их праздников, пиршеств, бракосочетаний и печальных церемоний, то есть похорон; съезды ко двору и поклонения Государю, учтивства для знатных принцев царской крови, пышность оных и прочих знатных вельмож в езде, взаимное их между собою и вообще всего народа обхождение; пища и одежда. 4) классы жителей, дворянство, простой народ, то есть крестьяне или земледельцы, хлебопашество, купцы, их торговля, художники и ремесленники. 5) науки, художества, фабрики и заводы. 6) государственный герб, образ правления, величество китайского императора, его власть и воздаваемая ему честь; государственные доходы, военная сила, чины, гражданское правительство, судебные места, судии, судопроизводство и наказания» и, наконец, 7) «разделение государства на области, название, местоположение и пространство оных областей с их провинциями и уездами, равно чем каждая из них изобилует и что из которой выходит, а также столичные тех областей, губернские, провинциальные и все уездные города с достойными и любопытства заслуживающими в них зданиями или другими какими замечаниями»[26].

В качестве источников Орлов указывает как свой личный опыт, так и разного рода справочную литературу: «…писал я оное не с доходивших до меня о изъясненных в нем материях каких-либо слухов или баснословных пересказаний, но с того единственно, что примечания и любопытства достойным живши там на самом деле видеть, и по обхождению с тамошним народом из качеств и действий оного лично заметить мне случилось; а где в каких местах Китая ни случилось мне быть, и лично чего видеть или заметить самому, о том дополнял я из государственной их географии и прочих по приличию материй книг, по своим местам во свидетельство приводимых, при всем том просто, без всякой прикрасы и красноречия»[27].

Фрагменты «Описания…», созданные на основании «государственной их географии и прочих по приличию материй книг», представляют интерес скорее для истории науки. Для нас интересны непосредственные впечатления Ивана Орлова, его личный опыт общения с китайцами. Тем более что опыт этот, по свидетельству Прокопия Громова, был обширен и разнообразен, от бытовых конфликтов до взаимовыгодной кооперации: «А какие отношения церковника Орлова были к туземцам? К женскому полу — такие, что с самого прибытия в Пекин заразился он болезнью. А с мужчинами разделывался нижеследующим образом. Один китаец, слуга офицерский, нечаянно зашиб принадлежавшего Орлову утенка. Орлов, схватив китайца за ворот, бил кулаками немилосердно, и, не удовольствовавшись тем, побежал в свою келью, и, схватив железную цепь, того же китайца начал бить ею бесчеловечно до тех пор, пока не отняли бедняка прибежавшие на позор сей два русские крещеные Иван Иофа и Семен Ли»[28]… «Китайцы, зная Орлова за человека, одаренного физическою силою и за безнаказанного, стали обращаться к нему как к посреднику в спорных между собою делах, рассчитывая, что суд его короток, и не ошибались. Так, дворнику Посольского двора один китаец был должен, и долга, по многим требованиям, не платил. Дворник призвал на помощь Орлова; а он, не думавши долго, пришел к художнику — и не застав его дома, разломал ворота, выбил окошки, и такою разбойническою выходкой приведши в ужас домашних, сказал им: если не заплатите дворнику долг, то и все стены ваши разрою»[29].

Мы выбрали для публикации наиболее «импрессионистические» фрагменты «Описания…», основанные на непосредственном опыте и наблюдениях Ивана Орлова. В текст внесены некоторые модернизирующие орфографические и пунктуационные изменения, облегчающие чтение; с этой же целью в некоторых местах внесено дополнительное разбиение на абзацы.

***

О виде или чертах лиц жителей[30]

Китайцы роста среднего, телом здоровы и толсты, лицо имеют полное и круглое, или лучше сказать широколицы; глаза малые продолговатые, черные навыкате, нос короткий и плоский, бороду долгую, но редкую, волосы черные и жесткие, в рассуждении же цвета между собой различны, ибо те, которые живут в северных провинциях, белы, как европейцы, а которые в южных, смуглы и черны. Впрочем, черты лиц их не противны.

Женщины китайки все вообще статны, во всем сложении тела порядочны и гораздо лучше мужчин, лица их приятны: некоторая белизна в чистом, нежном и полном лице, смешавшись с природным румянцем и умеренной смуглостью, придает им красоту. По справедливости можно сказать, что совершенными бы их красавицами можно было почесть, если бы ноги у них не были малы, которые они у младенцев женского только пола от самого рождения нарочно в кожи зашивают, чтоб более не могли расти, и до тех лет, пока могут оные расти, перевязывая и пеленая стараются как возможно сделать их менее, отчего пальцы меньшие на ногах, будучи стеснены, подогнувшись вниз к большому пальцу и как бы срастясь с оным, показывают вид ступни остроконечной, будто об одном пальце, и вся ступня с пятой не более составляют длины, как вершка два, чрез что не только тем они ноги свои обезображивают, но и ходить иначе не могут и по ровному месту, как с великою трудностью на одних пятах, качаясь со стороны на сторону, а с горы и на гору не могут ходить, как разве ухватясь за что-нибудь; но у них напротив совершенная красота состоит в сих маленьких и безобразных ножках[31].

О качествах, нравах и обычаях, домоправлении и образе жизни китайцев. О качествах вообще[32]

Китайцы вообще все от природы бодры, остроумны и весьма прилежат к наукам, художествам и рукоделиям. Но при всем том горды, вспыльчивы, хитры, лукавы, корыстолюбивы, обманщики и великие к женам ревнивцы. Однако ж они в бодрости, или лучше сказать в храбрости и телесных силах с нашими русскими равняться не могут. Что же касается до остроты их разума, хитрости и прочих способностей, то в оных должно отдать им справедливость.

О нравах и обычаях[33]

Китайцы между собою весьма обходительны, они вообще имеют тихий, сговорчивый и человеколюбивый нрав; в поступках и в житье их много находится приятного, а только к иностранцам, хотя наружно и кажутся они чрезвычайно также ласковы и вежливо с ними обходятся, но внутренне к ним недоверчивы и завистливы, а в торговле против их хитры, лукавы и необычайно обманчивы. К корысти же столько жадны, что приобретение оной предпочитают чести. Ибо употребленный ими на то какой-либо хитролукавый вымысл или подлог они за стыд и грех себе не почитают, а еще за особое в том искусство и остроту разума своего признают, и тем еще хвалятся и в похвалу себе приписывают, что они в таковом действии хитростью и разумом своим превосходят иностранцев.

О корыстолюбии и обманах[34]

Корыстолюбие заставляет их представлять всякие лица, и иногда совсем не корыстолюбивых людей и готовых к оказанию услуг, чтобы тем приобрести себе доверие и, воспользуясь оным, удобнее было употребить его в свою пользу. Ибо когда они от чего барыш иметь чают, то к получению оного всевозможное употребляют лукавство. Корысть яко предмет всех дел содержит их в беспрестанном движении. В самых малейших известиях находят они стези к достижению до своих намерений. — Для них нет ничего тяжелого, они пускаются в опаснейшие путешествия, когда только какую пользу получить могут. Улицы и реки у них наполнены всегда отъезжими и приезжими людьми, ищущими неусыпно себе какого-нибудь барыша. Они весьма искусно умеют подольститься к тем людям, в которых имеют какую-нибудь нужду или которые в состоянии пособить им в достижении какого-либо предмета. Китаец готов ждать целый год того случая, который должен совершить его намерение.

Искренность не есть главною их добродетелью, а особливо когда имеют они дело с иностранными. Они, а особливо коммерческого звания люди, против их не только в товарах, но и в съестных припасах делают великие обманы, как то: вместо целых кусков каких-либо шелковых материй отпускают подобно тем кускам сделанные пустые свертки бумаги. Что бывало и с нашими купцами в Кяхте; а в съестных припасах, которые продаются на вес, для тяжести у сушеной и соленой рыбы головы набивают крупным песком, иные битую живность, разумея гусей, кур, уток и прочих употребляемых в пищу птиц, разрезывая вынимают из них все мясо, пустоту же оных чем-нибудь наполняют и отверстие так хорошо заделывают, что обман их не прежде познать можно, как когда таковую штуку должно в кушанье готовить. Другие умеют делать ветчину, наполняя кусок дерева некоторою землею и обтягивая оный весьма искусно свиною кожею, которой обман можно открыть только тем, когда ножом порежешь.

А в Куан-Дуне, то есть по-европейски называемом Кантоне, сказывают, сверх сего делают они еще и то, что при продаже иностранцам на корабли живьем скота, свиней, баранов и телят за час до продажи кормят их соленым кормом и поят через меру водою, во-первых, для того, чтобы раздулись и больше сытыми казались, нежели каковы в самом деле есть; а во-вторых, зная, что оные по покупке скоро, ежели не все, то по крайней мере сколько-нибудь из них помрут, и что покупщики, между которыми бывают и европейцы, падали не едят, а кидают оную в море, то продавцы после продажи нарочно разъезжают около тех кораблей на лодках и выкидываемую мертвую скотину паки к себе даром уже на лодки собирают, и освежая мясо оной вторично в продажу и в пищу себе употребляют.

Впрочем, хотя китайцы и другим подобным сему великому множеству плутней научены, однако же мошенники их не производят никаких насильствий, но добычу получают единственно своею хитростью и проворством. Иные ездят за кораблями, и, врываясь между теми, кои стоят в пристани, и где ежедневно торг производится, ночью входят на оные и уносят, что им попадается. Другие ездят за купцами дни по три и по четыре, до тех пор, пока найдут удобный случай произвести в действие воровское свое намерение. А если кто из них в каком обмане или воровстве пойман и приличен бывает, то извиняется в том своим неискусством и оплошностью, говоря: что он на тот раз был хуже скота, который в таком случае гораздо бывает проворнее его и что он в другой раз таков плох не будет, а постарается впредь быть в том поискуснее и не допустить до себя того, чтоб иностранец в чем-либо мог провести его.

О гордости китайцев и тщетных их о себе воображениях[35]

Что касается до гордости их, то доказывается оная тем, что они выше, разумнее и просвещеннее себя никакой народ не признают, потому: как они сами из своего государства никуда ни за чем не ездят, а видят приезжающих к ним только из других государств людей, то из того и заключают, что государство их есть первейшее и богатейшее на свете; а они просвещеннейшие и разумнейшие из всех прочих народов, и думают, что к ним из других государств приезжают люди ни для чего иного, как для набогащения и занятия от них политики, просвещения и прочих их обычаев; а потому вообще ко всем иностранным народам, которых они почитают против себя невеждами, имеют великое презрение, и говорят о себе, что они только одни имеют по два глаза, а соседи их совсем слепы. Одни европейцы только искусством своим заслужили у них себе похвалу, что они им против себя по одному только глазу приписывают.

Ни один народ не имеет столь высокого воображения о своем величестве и преимуществах, кои иной пред другими народами иметь думает, как китайцы. Сия природная их гордость производит даже и в подлом народе презрение ко всем прочим нациям. Они в доброту своей земли, своих нравов, обыкновений и правил так влюблены, что не могут себе представить, чтобы вне Китая могло быть что хорошее и истинное, чего бы ученые их не знали. Обычаи их столько им кажутся совершенными, и столько почитают их, что нет ничего невозможнее как уговорить их переменить что-нибудь или что-нибудь ввести в обычай европейское.

О гневе и вспыльчивости[36]

Относительно же гнева и вспыльчивости китайцев, то хотя они, подражая нравственности, и почитают оные возможным пороком, а потому и стараются преодолевать себя в том, однако по свойству климата их земли, имея от природы горячий нрав, при малейших оскорблениях или неудовольствиях не имеют твердости духа великодушно сносить оные, почему, следуя только по наружности правилам нравоучения, хотя они при досадах или обидах и показываются, будто без всякой чувствительности их сносят, но втуне того не оставляют, а при случае весьма искусно чувствительнейшим образом отмщевают.

Они неудовольствие свое скрывают, а если, имея оное на знатных особ, не в силах изъявить им оного, то в рассуждении своих неприятелей наблюдают в наружных поступках великую осторожность, так что никак подумать не можно, чтобы они раздражены были; когда же находят случай причинить неприятелю своему чувствительную или смертную досаду, то пользуются оным с жадностью. Терпеливость, которую они сперва оказывали, клонилась только к тому, чтобы лучше изыскивать способного времени к произведению надежнейшим образом умышляемого удара; словом, они против неприятелей своих даже и самую смертельную ненависть до тех пор скрывают, пока не могут сделать им наичувствительнейшего отмщения.

О любострастии и ревности[37]

Китайцы по свойству климата их земли от природы весьма к женскому полу любострастны, и по тому любострастию своему, кроме настоящей одной законной жены, имеют они не только по нескольку наложниц, но сверх того еще и содомское сообщение с младыми и благолепными юношами; а при всем том и чрезвычайно ревнивы, ибо они из-за всего того вольного страстей своих удовольствия жен своих держат в домах, подобно как взаперти, не позволяя им со двора сходить и ездить, а буде по необходимости какой хотя и случилось бы им куда ехать со двора, что однако ж бывает в год не более двух или трех раз, да и то по их обыкновению или для свидания в постановленное на то время с родителями или какого-либо поклонения, то знатные отпускают их в нарочно сделанных для того наподобие маленькой одноместной карете, с маленькими по бокам для света, да и то за флером стеклышками носилках, или лучше сказать портшезах; а прочие в подобных тому тележках, так чтобы они никого и их никто не видал.

Почему весь вообще женский пол их, выключая низкого звания и деревенских жителей, да и то разве по какой-либо крайности для снискания себе пропитания, не только в публику, никогда никуда и ни в какие собрания не являются; но и в домах видеть жен и дочерей их не можно; ибо они у них находятся в отдаленных внутренних комнатах и, занимаясь в домах между собою своими увеселениями, живут как невольницы, и вход к женатым людям не только посторонним, но и родным живущим в одном с ними доме мужчинам запрещается. Почему даже отец к женатым сыновьям и большие братья к меньшим входить права не имеют; а одним только детям к отцу, или по неимению оного, меньшим братьям к старшему, которого должны почитать за отца, самим собою, или по призыву вход не возбраняется.

И для того посторонние люди друг к другу в домы в гости не ходят, и потому ни по какому приятельству и дружеству в домах своих гостеприимства и угощения не делают, а по надобностям своим, если кто с кем нужду имеет накоротке видеться, то свидание имеют у ворот дома, буде же обстоятельства свидания требуют употребления на то немалого времени, то все свои нужды, комиссии, партикулярные дела и угощения между собою отправляют в трактирах.

О поведении женского пола[38]

И таким образом судя об уединенной жизни их женского пола, кажется, жизнь оного есть самая скучная и невольническая. Однако как женщины их китайки от природы весьма так же хитры и лукавы, как и мужчины, то хотя и принимают на себя пред мужьями своими снаружи добрый вид, и кажутся им, что будто они таковую от них в свободе себе вольности ограниченность, а чрез то и причиненную им удалением их от общества скуку по привычке без всякого неудовольствия сносят и рады все то терпеть, только чтоб угодить им и тем уверить их, что они живут целомудренно; но напротив того из-за всей таковой строгой жизни находят средства в свободное время удовлетворять свои желания, так же как и мужья их с другими.

В Китае много есть слепых мужчин, от природы или по случаю какому таковыми сделавшихся, которые все вообще великие искусники играть на бандуре и прочих музыкальных инструментах, петь песни и сказывать сказки; они сим искусством ходя по улицам снискивают себе пропитание и от того имеют состояние. Китайки, услыша таковых слепцов по музыке, ходящих по улицам, призывают их для забавы к себе в комнаты (что им, в рассуждении одних только слепцов, яко они ничего не видят, делать не запрещается) и, занимаясь слушанием их музыки, песен и басен, вместе с тем обращаются к непозволенным удовольствиям и платят им за то щедро. В противном же случае если не так, а иногда и для осторожности прибегают к другим средствам.

О домоправлении и образе жизни[39]

Китайцы в домоправлении и в образе жизни умерены и бережливы, но ничего напротив не щадят для пышных торжествований, праздников, для рождения и других великолепных обрядов, как то при свадьбах, похоронах, и прочих тому подобных пиршествах. Они любят музыку и всякого рода представления. Для чего у них есть множество театров, в коих представляют героические, трагические, комические и драматические оперы, из коих по склонности их нации к любовным делам более любят представления любовные.

Впрочем, хотя они по свойству нравов своих и порочны, однако любят также и добродетель и тех людей, которые ей следуют. Почему сохраняя память добродетельных мужей и оказавших важные услуги отечеству, делают в честь им торжественные врата и другие разные монументы с похвальными подписями.

Целомудрию, которого они сами не творят, дивятся тем более, когда видят оное в других, а особливо во вдовицах, ежели между сими находятся такие, кои поступают строго по правилам целомудрия и воздержания, то также в честь и им созидают великолепные столпы с прославляемыми надписями. У них редко случается, чтобы вдова выходила за другого замуж, ибо по их обыкновению таковая женщина поступит против благопристойности, когда по смерти своего мужа к другому браку приступит.

О пище, питии, одежде и уборах китайцев[40]

Хотя Китай всем тем, что нужно человеку иметь на свете к удовольствию и роскошной жизни, как то богатством, пищею, питием, одеждою и прочим изобилует паче других стран, однако китайцы как в пище и питии, так и в одежде весьма умерены.

О пище и питии

Пища у китайцев состоит из разных яств. Они одного хлеба только не едят, поелику оной по свойству тамошнего климата употреблением в пищу натуре их отяготителен, и потому оного там нет; а прочее все, что в их земле из плодов земных родится, и из домашнего скота, диких зверей и птиц водится, едят без всякого различия и разбору.

Обыкновенная их вообще всех частных людей и простого народа пища состоит в простой из сарачинского пшена[41], вареной в пустой воде, без соли и масла каши (которая служит им употреблением со всяким другим кушаньем и вместо хлеба), разных плодах, кореньях и огородной зелени; у прочих же знатных людей, и в трактирах, кушанья состоят из разных мяс, как то свинины, баранины, говядины, кур, гусей, уток и маленьких с начинкой тоже разных мяс пирожков, сделанных из чистой крупитчатой муки и обваренных в кипятке, по-ихнему называемых пяньши; впрочем, хотя все те мясные их кушанья готовят хорошо, но только не по-нашему; ибо таких жидких кушаньев, как у нас щей, супов и похлебок у них нет и не делают, а всякое их кушанье делается с разными приправами наподобие наших соусов густое, притом же неприятным кажется еще и то, что китайцы, кроме употребляемого ими в пищу всякого домашнего скота и птиц, как то свиней, баранов, быков, кур, гусей, уток и всякой рыбы, без исключения употребляют также в оную и прочих всех чистых и нечистых животных, как то лошадей, верблюдов, лошаков, собак, кошек, крыс, лягушек, ужей и прочих тому подобных животных, из коих последних, то есть ужей, в некоторых провинциях нарочно водят в домах для употребления в пищу; а из первых животных, то есть лошадиное, верблюжье и лошачье мяса, большею частью бывают околелых от старости или болезни; ибо там здоровых оных нарочно для пищи убивать заказано.

Однако ж за всем тем лучшим из всех тех животных почитают и больше есть любят свиное мясо. Почему оное всегда при угощении в столах составляет самое лучшее кушанье; а за ним хорошим также кушаньем почитают мяса лошачье и собачье, которые, предпочитая другим, даже и при водке на закуску употребляют; а иные якобы для лакомства делают еще и то, что целую свиную тушу распластав в летнее время, кладут на солнце, чтобы зародились в жиру ее черви, и когда оные величиной будут по вершку, а толщиной в палец, тогда, сбирая их, жарят в масле и делают из них приятное для себя кушанье.

Всякое их кушанье на столе у них ставится не целыми частями или штуками, а изрезанным в мелкие куски так, как в рот можно положить, и подается, смотря по сорту оного, в небольших фарфоровых чашках или на тарелках, каждому особо; едят оное без хлеба, ибо там его нет, а вместо оного, как выше о том сказано, со всяким кушаньем вприкуску употребляют вареную в простой воде без соли и масла из сарачинского пшена кашу, такую как у нас делают на кутью.

При чем ложек, ножей и вилок не употребляют, а вместо оных едят двумя маленькими, в четверть, или вершков в пять длины, толщиною в гусиное перо деревянными из черного дерева или из слоновой кости сделанными палочками, которыми, держа их в правой руке между большим и двумя следующими пальцами, и поднеся левою рукою ко рту, в чашке вышеупомянутую кашу или другое какое кушанье препровождают в оный, и так проворно и ловко ими действуют, что не только маленький кусочек чего-либо, но даже самую мелкую крупинку или булавку ими поднимают.

Когда у кого обедают гости, то бывают при том великие обряды, всякому гостю накрывается особливый стол, уставленный множеством с разным кушаньем блюд, тарелок или чашек, — во время стола представляется какая-нибудь комедия.

Что же касается до пития, как там квасу, кислых щей, полпива и вареного меду нет и не делают, то лучшее и обыкновенное питие их есть чай, который всегда пьют горячий и без сахара. Они пьют также разных сортов и названий вина и водки, делаемые из сарачинского пшена, пшеницы, разных прос и горохов, и другие напитки, производимые из разных трав и фруктов<…>.

Китайцы все вообще пьют оные вина подогревши теплые и притом весьма умеренно. Чашки или чарки для сего употребляют маленькие фарфоровые, не более как в полвершка ширины и глубины (ибо там хрустальной посуды нет и не в употреблении), но и те не вдруг выпивают, а только прихлебывают помаленьку, принимаясь несколько раз за одну чарку, и продолжают оную пить с четверть часа, дабы продолжить тем удовольствие; от чего один кураж только получают, а пьяны не бывают, каковых даже из простого народа нигде ни в какое время не увидишь.

[1] Согласно данным ФОМ 2007 года половина опрошенных относилась к китайцам положительно, 23 % — отрицательно, 27 % — затруднились ответить. Важно отметить, что из тех, кто лично имел опыт общения с китайцами (26 %), положительный отзыв дали 60 %.

[2] При ответе на вопрос: «По Вашему мнению, чем кроме внешности китайцы отличаются от россиян, жителей России?» четверть россиян выделяют трудолюбие китайцев, их работоспособность, 5 % считают, что они умнее, 4 % — энергичнее; 11 % сказали, что у китайцев в принципе другой менталитет, характер; 8 % называли отрицательные качества китайцев (хитрые, наглые, злые и др.).

[3] Исследование Андрея Ларина (Ларин А. Г. Китайские мигранты в России. История и современность. М., 2009) показывает, что представление о китайском характере

в России в целом позитивно: в то время как 13 % респондентов критикуют китайцев за «пронырливость» и 13 % — за лицемерие («китайцы внешне доброжелательны, но за их доброжелательностью скрываются расчет, хитрость»), 26 % респондентов отмечают трудолюбие китайцев, 11 % восхищаются их взаимопомощью и 9 % — предприимчивостью.

[4] Результаты опроса исследовательского холдинга РОМИР в 2004—2005 гг. «Россия

и Китай в изменяющемся мире» (2004; все федеральные округа; 1500 респондентов в России и 3860 респондентов в Китае).

[5] Крепость Албазин на реке Амур пала под натиском цинской армии в 1685 году, 45 пленных казаков были переселены в Пекин, причислены к почетному военному сословию и наряду с другими военными в империи Цин получили казенные квартиры и жалованье. Это и были первые русские, обосновавшиеся в Пекине.

[6] Иером. Николай (Адоратский). Православная миссия в Китае за 200 лет ее существования: история Пекинской духовной миссии во второй период ее деятельности. Казань, 1887. С. 79.

[7] Кан — система отопления в китайском доме; здесь — печная лежанка.

[8] Материалы русской духовной миссии в Пекине под ред. Н. И. Веселовского. Выпуск 1.

С.-Петербург, 1905. С. 35—36.

[9] Иером. Николай (Адоратский). Православная миссия в Китае за 200 лет ее существования: история Пекинской духовной миссии во второй период ее деятельности. Казань, 1887. С. 95.

[10] Прот. Прокопий Громов. Очерк давнего быта Пекинской духовной миссии. Иркутские епархиальные ведомости. 1876 г. № 13—15, 17—20, 24—25. (Далее — Ирк. епарх. ведомости.)

[11] Ирк. епарх. ведомости. № 13. С. 176.

[12] Стоит отметить, что к созданию всех доступных нам источников, повествующих о жизни Ивана Орлова, причастно российское духовенство. Возможно, это одна из причин, по которым Орлов в них неизменно осуждается. К сожалению, им нечего противопоставить, разве только написанные самим Орловым рапорты в китайский трибунал и главное его сочинение — «Описание…».

[13] Ирк. епарх. ведомости. № 13. С. 176—177.

[14] Tам же.

[15] Там же.

[16] Ирк. епарх. ведомости. № 17. С. 221.

[17] Трибунал внешних сношений, или Лифанюань, — служба, ведавшая в империи Цин зависимыми монгольскими территориями и отношениями с Россией.

[18] Ирк. епарх. ведомости. № 15. С. 201—202.

[19] Там же.

[20] Ирк. епарх. ведомости. № 25. С. 341—342.

[21] Новейшее и подробнейшее историко-географическое описание Китайской империи, сочиненное коллежским советником и кавалером Иваном Орловым. Москва, 1820. С. 5—6. (Далее при ссылках — Орлов, с указанием номера страницы.)

[22] Это не единственное сочинение Ивана Орлова. Известно о существовании еще двух. Первое, неопубликованное: «Описание по тракту, лежащему от китайского столичного города Пекина по почтовой дороге, станков с расположением мест как в китайских землях, так и в мунгальских до самой границы Кяхты, бывшаго в Китайском столичном городе Пекине при духовной там находящейся российской свите церковника Ивана Орлова 1787 года декабря 12 дня». Второе, не имеющее отношения к участию Орлова в духовной миссии: «Краткая выписка из законов по уголовной части, служащая для руководства всякому делопроизводителю, к удобнейшему и скорейшему приисканию относящихся по приличию до нижеследующих расположенных по азбучному порядку материй, с кратким изложением из них указам содержания, и показанием в каких книгах как оные указы, так и прочие узаконения находятся, составленная коллежским советником и кавалером Иваном Орловым». Москва, 1826.

[23] Орлов. С. 3—4.

[24] Орлов. С. 4—5.

[25] Там же. С. 5.

[26] Там же. С. 7.

[27] Там же. С. 6.

[28] Ирк. епарх. ведомости. № 14. С. 187.

[29] Ирк. епарх. ведомости. № 17. С. 221—222.

[30] Орлов. С. 161—164. Фрагмент главы II. В населении Цинской империи, какой застал

ее Иван Орлов, выделялись четыре этнические группы: маньчжуры (правящая династия и наиболее привилегированные слои общества), китайцы, монголы и татары. Мы приводим описание китайской части населения.

[31] Знаменитый обычай бинтования ног поражал не только русских, но и первых западных миссионеров.

[32] Орлов. С. 184. Здесь и далее до конца цитируются фрагменты главы III.

[33] Там же. С. 185.

[34] Там же.

[35] Орлов. С. 188.

[36] Там же. С. 190.

[37] Там же. С. 191.

[38] Орлов. С. 193.

[39] Орлов. С. 194.

[40] Там же. С. 292.

[41] Иначе «сарацинское зерно», «сарацинская пшеница» — название, под которым

в России XIX века был известен рис.

Опубликовано в журнале:

«Отечественные записки» 2014, №4(61)

Проблема с ограничением долларовых вливаний

Последствия политики ФРС для мировой экономики

Бенн Стейл – старший научный сотрудник и директор по мировой экономике в Совете по внешним связям. Автор недавно изданных книг «Бреттон-Вудская битва: Мейнард Кейнс», «Харри Декстер Уайт» и «Создание нового мирового порядка».

Резюме Вашингтон должен отказаться от санкций против государств, предпринимающих законные меры для защиты от шоков, вызванных политикой ФРС. Даже если эти страны манипулируют валютно-обменными курсами.

Статья опубликована в журнале Foreign Affairs, № 4, 2014.

В апреле 2013 г. дефицит по текущим операциям на Украине был на уровне 8%, и страна отчаянно нуждалась в долларах для оплаты жизненно важного импорта. Однако 10 апреля правительство президента Виктора Януковича отвергло условия, на которых Международный валютный фонд был готов предоставить ей пакет финансовой помощи на сумму 15 млрд долларов, отдав предпочтение заимствованию у частных инвесторов за рубежом. Ровно через неделю Киев выпустил 10-летние евробонды на 1,25 млрд долларов, чтобы с их помощью продолжать финансирование разрыва между внутренним производством и гораздо более высоким уровнем потребления. Иностранные инвесторы раскупили эти облигации со ставкой доходности 7,5% годовых.

Все вроде бы шло гладко до 22 мая, когда тогдашний председатель Федерального резерва США Бен Бернанке высказал предположение: если американская экономика продолжит уверенное восстановление, ФРС может начать сокращать или урезать ежемесячный выкуп ценных бумаг Казначейства Соединенных Штатов и бумаг, обеспеченных залогом недвижимости.

ФРС начала осуществлять выкуп ценных бумаг в сентябре прошлого года, чтобы сбить долгосрочные процентные ставки и стимулировать частное кредитование. Сворачивание выкупа активов означало бы более высокую доходность по облигациям США с более длительным сроком погашения, вследствие чего развивающиеся рынки становились менее привлекательными. Инвесторы, вложившиеся в украинские облигации, моментально отреагировали на разговоры об урезании программы выкупа, начав избавляться от них; в результате доходность по этим облигациям достигла почти 11% и уже не снижалась до конца года.

Финансовые проблемы Украины усугублялись на протяжении многих лет, поэтому только перспектива того, что ФРС из месяца в месяц будет закачивать все меньше новых долларов на рынок, сделала невозможным обмен старых облигаций на новые. Киев просто не мог позволить себе платить такие высокие процентные ставки по облигациям.

Если бы ФРС продолжила либеральную политику, Украина смогла бы по меньшей мере отсрочить наступление финансового кризиса, а отсрочка кризиса зачастую значит его предотвращение. В конце концов Янукович обратился за помощью к Москве, которая настояла на том, чтобы он отказался от подписания соглашения об ассоциации с Европейским союзом. В знак протеста украинцы вышли на улицы. Остальное уже история.

До недавнего времени не было принято говорить о роли, которую ФРС сыграла в свержении Януковича и хаосе, воцарившемся в стране. Этот факт вызывает большую тревогу, поскольку Украина – одна из многих экономически слабых стран мира, зависящих от вливания долларов, рынки которых начинает лихорадить от одного намека на изменение политики ФРС.

Доллар за доллар

Американский доллар играет уникальную роль в мировой экономике. Хотя вклад США в нее не превышает 23% и постоянно снижается, большая часть мировой торговли за пределами еврозоны осуществляется в долларах, и 60% всех золотовалютных резервов государств деноминированы в американской валюте. В частности, экономическое взаимодействие развивающихся стран с остальным миром происходит исключительно через нее. Следовательно, изменения в монетарной политике Вашингтона могут оказать самое непосредственное и существенное воздействие на мировую экономику, расширяя или сужая потоки капитала на развивающиеся рынки и в противоположном направлении, а также снижая ценность валют развивающихся стран по отношению к доллару, что, в свою очередь, может изменять уровень инфляции в других государствах и влиять на объем их экспорта. В итоге для многих государств валютно-финансовый суверенитет – не более чем недостижимый идеал. Признавая этот факт, некоторые из них, такие как Эквадор и Сальвадор, в последние десятилетия зашли так далеко, что полностью избавились от собственных валют, приняв доллар в качестве основной единицы расчетов и дома, и за рубежом.

После предупреждений Бернанке в мае прошлого года о сворачивании финансирования казначейских обязательств Украина оказалась одной из многих развивающихся стран, пострадавших от массированной распродажи активов на валютном рынке и рынке облигаций, поскольку инвесторы попытались вывести средства с этих рынков для более безопасного инвестирования в Соединенных Штатах. Однако распродажа не была беспорядочной. Страны, пострадавшие сильнее других, – Бразилия, Индия, Индонезия, ЮАР и Турция – имели большой дефицит по текущим операциям, для финансирования которого необходим импорт капитала. Их рынки умеренно восстановились после неожиданного сентябрьского решения ФРС отсрочить снижение темпов выкупа ценных бумаг, но их снова начало лихорадить в декабре, когда ФРС объявила, что намерена осуществить свои планы.

Когда эти рынки сдали позиции, многие наиболее пострадавшие столицы принялись критиковать Вашингтон за эгоцентризм и зашоренность. «Международное валютно-финансовое сотрудничество подошло к концу», – заявил разгневанный Рагхурам Раджан, руководитель Центрального банка Индии, после очередного вывода денег с индийского валютного рынка и рынка облигаций. ФРС и другие организации богатого мира, сказал он, не могут просто «умыть руки и сказать: мы сделаем все, что будет нужно, а вы приспосабливайтесь».

Недавно опубликованная стенограмма совещания Федерального комитета по открытым рынкам в октябре 2008 г. помогает понять, чего ожидал Раджан от ФРС и что его так разозлило. Члены Комитета прекрасно понимали глобальный характер разрастающегося кризиса, однако были сосредоточены не на том, чтобы остановить его расползание на развивающиеся рынки, а на ограничении негативных последствий для США. Члены Комитета согласились с тем, что договоренности ФРС о свопах с центральными банками развивающихся рынков, по которым она ссуживала им доллары под залог их местных валют, носят временный характер и должны заключаться с теми странами, которые считаются большими и важными для здоровья финансовой системы Соединенных Штатов. Речь идет о Бразилии, Мексике, Сингапуре и Южной Корее, проблемы которых могли повлиять на американские рынки. Например, Дональд Кон, тогдашний член Управляющего совета ФРС, высказал озабоченность по поводу того, что массированные продажи за рубежом ценных бумаг Fannie Mae и Freddie Mac могут «плохо отразиться на ипотечных рынках в США», поскольку ставки заимствования средств вырастут. Некоторые страны могут пойти этим путем, если у них не будет менее разрушительных способов получить доступ к долларам, таких как соглашения ФРС о свопах. Если они прибегнут к такой стратегии, «это не будет отвечать нашим интересам», отметил Кон.

В том году ФРС неофициально отказалась удовлетворить запросы на подписание соглашения о свопе, поступившие от Чили, Доминиканской Республики, Индонезии и Перу. А двумя годами позже, когда американская экономика стала гораздо менее уязвима для финансовой нестабильности на внешних рынках, ФРС не стала возобновлять соглашения о свопах с Бразилией, Мексикой, Сингапуром и Южной Кореей. Спустя еще два года, в 2012 г., ФРС отвергла запрос Индии на подписание соглашения о свопе, чем вызвала гнев Раджана.

ФРС критиковали не только за то, что своими разговорами о снижении финансирования ценных бумаг она спровоцировала обвал валют других стран в 2013 г., но и за противоположные действия, которые привели к резкому скачку курса иностранных валют вследствие проведения политики количественного смягчения в 2010 году. В итоге это стало причиной снижения конкурентоспособности экспорта многих государств. Как посетовал в то время замминистра финансов Китая Чжу Гуангяо, ФРС «не вполне учла, что избыточные потоки капитала могут вызвать финансовую дестабилизацию развивающихся рынков». Министр финансов Бразилии Гвидо Мантега высказался более категорично, обвинив ФРС в развязывании «валютной войны».

Однако было нереалистично ожидать от ФРС иных действий, какими бы желательными они ни были для других стран, поскольку главные ее задачи – обеспечение стабильных внутренних цен и максимального уровня занятости – прописаны в законе, и ФРС не имеет права жертвовать интересами американцев во имя интересов зарубежных государств. Неудивительно, что она не проявляла к этому склонности с тех пор, как шесть лет назад в мире начался финансовый кризис.

От Бреттон-Вудс к биткоину

Легко понять, почему другие правительства начали искать альтернативу мировой финансовой архитектуре, в которой доминирует доллар. Они хотят уменьшить зависимость от монетарной политики, проводимой США. В 2009 г. руководитель Центрального банка Китая Чжоу Сяочуань повторил призыв Джона Мейнарда Кейнса, прозвучавший в 1940-е гг., к созданию наднациональной валюты под управлением МВФ, которая взяла бы на себя несоразмерно большую роль, отведенную сегодня в мировой экономике американскому доллару. Фактически в этом качестве могли бы уже сегодня выступать Специальные права заимствования (СПЗ) Фонда, представляющие собой потенциальные заявки на валюты стран – членов МВФ. Однако в настоящее время частный сектор не выставляет счета, не осуществляет заимствование или кредитование в СПЗ. И пока это положение не изменится, у центральных банков не будет стимула держать значительно больше СПЗ, чем они это делают сегодня – примерно 3% мировых валютных резервов.

Когда СПЗ были созданы в 1960-х гг., Жак Рюэф, в ту пору главный экономический советник президента Франции Шарля де Голля, нелестно отозвался о них как о «пустоте, облаченной в видимость валюты». Кейнс подробно описал, как можно расширить предложение валюты МВФ, но никогда не говорил о том, как сократить его. Поэтому Рюэф считал, что СПЗ имеют инфляционный потенциал, который не сможет ограничить никакая бюрократия. Вместо этого он призывал вернуться к золотому стандарту конца XIX века, позволившему процветать системе многосторонней торговли и исключавшему глобальные диспропорции, приводящие к кризисам. Система с этим справлялась, объяснил он, автоматически повышая процентные ставки в странах с бюджетным дефицитом и снижая их в странах с профицитом бюджета.

Идея вернуться к какой-то разновидности золотого стандарта и сегодня имеет известных сторонников, таких как Рон Пол, бывший республиканский конгрессмен из Техаса, а также бизнесмен и писатель Льюис Лерман. Но с учетом прежде всего тяжелых времен, наступивших для некоторых южных государств еврозоны после 2008 г., неудивительно, что предложения снизить активное управление национальной финансовой политикой со стороны правительств – посредством ли создания новых мировых валют, таких как евро, или возвращения к некой разновидности товарной обеспеченности денежной массы – все чаще воспринимаются управленцами как опасные шаги назад.

Конечно, цифровая валюта биткоин продемонстрировала, что нечто, имеющее свойства транснациональных денег, вовсе не обязательно должно создаваться политиками. Вместе с тем после хаотичного коллапса на Маунт Гокс, некогда крупнейшей бирже этой криптовалюты, рынок биткоина едва ли будет всерьез рассматриваться политиками, стремящимися минимизировать волатильность рынков и избежать кризиса.

Многие по-прежнему указывают на Бреттон-Вудскую эпоху фиксированных обменных курсов, существовавшую с 1946 по 1971 гг., когда мировая торговля и производство быстро росли, как на ту разновидность мирового финансового сотрудничества, которому следует подражать. Однако другие инициативы, выдвинутые сразу после окончания Второй мировой войны, такие как план Маршалла, предложенный в 1948 г., и Европейский платежный союз, сформированный в 1950 г., в большей степени заслуживают лестных оценок, поскольку именно они запустили механизм мировой торговли и способствовали быстрому экономическому росту. Кроме того, нельзя сказать, что валютно-финансовая система, для надзора за которой и был создан МВФ, сформировалась раньше 1961 г., то есть первые 15 лет существования Фонда ее вовсе не было. Лишь в 1961 г. первые девять европейских стран сделали свои валюты конвертируемыми в доллары США. И уже в это время в системе обозначилось некоторое напряжение, поскольку Франция и другие страны начали требовать от Соединенных Штатов, чтобы те выкупили избыточные доллары, заплатив за них золотом.

Сегодня план валютно-финансовой реформы с целью налаживания сотрудничества между странами неосуществим по политическим причинам. По сути, Бреттон-Вудские соглашения – это сделка между двумя государствами, политика которых была критически важна для достижения мировой финансовой стабильности: США, главным кредитором мира, и Великобританией, крупнейшим должником. Соединенные Штаты согласились помогать странам, борющимся с дефицитом по текущим операциям, а последние должны были отказаться от конкурентного обесценивания своих национальных валют. Сегодня крупнейший кредитор мира – Китай, а крупнейший должник – США. Вместе с тем обе страны не желают отказываться от мер контроля: Пекин – обменного курса своей валюты, а Вашингтон – долларовых процентных ставок, хотя теоретически это послужило бы общему благу.

Из всего вышесказанного следует, что мировая экономика еще какое-то время будет обречена на зависимость от «нелюбимого долларового стандарта», по выражению экономиста Стэнфордского университета Рональда Маккиннона. Но Маккиннон и его коллега Джон Тейлор полагают, что ФРС могла бы предпринять определенные шаги для укрепления лояльности доллару за рубежом. Тейлор считает, что Соединенным Штатам следует в одностороннем порядке вернуться к менее волюнтаристской монетарной политике, в большей мере основанной на правилах, поскольку это привело бы к более предсказуемым потокам капитала и экономическим условиям за рубежом.

Тейлор, конечно, прав в том, что предсказуемость денежной политики США исторически была фактором, который помогал стабилизировать мировые рынки. Вместе с тем относительная непредсказуемость этой политики сегодня – прямое следствие урона, нанесенного американской экономике финансовым кризисом, обнулившим краткосрочные процентные ставки и вынудившим ФРС импровизировать. Едва ли стоит удивляться разноречивости, изменчивости и многочисленности точек зрения на то, в чем должна заключаться эта импровизация – разные мнения имеются и внутри самой ФРС. Никогда еще экономисты и политики не расходились так далеко во взглядах на надлежащие правила ведения монетарной политики и на условия, при которых данные правила должны соблюдаться, меняться или упраздняться. И если эти правила не будут кодифицированы, каждый из руководителей центральных банков будет изобретать собственные и периодически менять отношение к этим правилам. На самом деле они этим занимаются уже с 2010 г., когда ФРС впервые опробовала нетрадиционную денежную политику, такую как крупномасштабные скупки активов.

Например, в июне прошлого года Бернанке попытался управлять ожиданиями рынков, высказав предположение, что ФРС прекратит скупку активов, как только уровень безработицы опустится примерно до 7 процентов. Тем не менее ФРС начала лишь умеренное ежемесячное сокращение скупки активов в январе, хотя к тому времени безработица уже упала ниже установленного уровня – до 6,6 процента. В некоторых случаях ФРС пытается убедить общественность, что не будет делать некоторые вещи – например, поднимать процентные ставки до некой отдаленной даты (середина 2015 года). Вместе с тем она заявила, что продолжит выверять прочие интервенции, такие как скупка активов, сообразуясь с месячными данными по безработице и другой статистикой, которая обычно нестабильна, а потому предполагает частые изменения в поведении ФРС. Неудивительно, что рынки подчас реагируют крайне нервозно.

Протекционистская политика

Но неужели развивающиеся страны не могут принять меры по защите своих рынков без сотрудничества с Соединенными Штатами? Конечно, могут! Авторы исследования, недавно проведенного МВФ, пришли к выводу, что наибольшую устойчивость перед лицом нетрадиционной денежной политики США с 2010 г. демонстрировали государства, для которых характерны три особенности: иностранцы владеют сравнительно небольшой долей их национальных активов, они имеют торговый профицит и значительные золотовалютные резервы. Это дает политикам четкие ориентиры: в благоприятное время правительствам развивающихся стран следует снижать импорт и курс национальной валюты и в то же время наращивать экспорт и долларовые резервы.

К сожалению, многие в Соединенных Штатах считают такую политику нечестным валютным манипулированием, наносящим ущерб американским экспортерам. Чтобы помешать иностранным правительствам предпринимать подобные шаги, некоторые влиятельные американские экономисты, например Фред Бергстен, при поддержке крупных американских корпораций призвали Белый дом включить в будущие торговые соглашения положения, направленные против манипулирования валютными курсами. Другие, в том числе экономисты Джаред Бернстайн и Дин Бейкер, зашли так далеко, что потребовали от Вашингтона вводить налоги на иностранные активы в виде казначейских обязательств США, а также заградительные пошлины на импорт из стран, манипулирующих, по мнению американских законодателей, курсом национальных валют.

Подобные предложения сбивают с толку; они только усиливают трения между участниками мировой торговли и провоцируют политические конфликты. Но сам по себе факт того, что видные аналитики призывают к таким действиям, показывает, как функционирование мировой финансовой и денежной системы или сбои в ее работе могут вызвать цепь политических мер, способных нанести ущерб экономике разных стран. Например, недавние соглашения, заключенные Китаем с Бразилией, Японией, Россией и Турцией об отходе от долларовых расчетов в торговле, могут подорвать систему мировой торговли. Американский доллар играет критически важную роль в этой системе, поскольку страны хотят экспортировать больше той компенсации, которую получают в виде импорта, только в силу убеждения, что деньги, накапливаемые ими в процессе такой торговли, – доллары США – сохранят покупательную способность на мировом рынке в течение длительного времени. Уберите доллар из этой картины, и страны начнут возводить торговые барьеры для предотвращения диспропорций в двусторонней торговле, поскольку у них нет желания накапливать не заслуживающие доверия валюты друг друга (это в полной мере относится к Бразилии, России и Турции). И если все пойдут этим путем, результатом будут торговые войны наподобие тех, которые бушевали во время Великой депрессии в 1930-е годы.

Будущее ФРС

Федеральная резервная система была создана 100 лет назад, чтобы положить конец панике на американском банковском рынке. Страшный урон, нанесенный финансовой системе Великобритании двумя мировыми войнами, сделал ФРС сильнее Банка Англии, вследствие чего она сегодня играет привилегированную роль ядра международной денежной системы. Но, несмотря на беспрецедентное усиление, она так и не обрела то чувство глобального управления и руководства, которое было присуще Банку Англии в XIX веке. Конгресс США никогда не порывался изменить такое положение вещей, и трудно представить себе, что в ближайшем будущем он будет действовать как-то иначе.

Учитывая траекторию, которая явно просматривается в политике Соединенных Штатов, и неразбериху, царившую последний год на валютных рынках и рынках облигаций развивающихся стран, это должно побудить другие государства удвоить коллективные усилия для защиты мировой финансовой системы от ударов в спину со сторону ФРС. У большинства стран с развивающимися рынками недостает ресурсов, чтобы защитить себя в одиночку. Но если они будут действовать сообща, то накопят достаточно золотовалютных резервов. Например, инициатива Чиангмая 2010 г. по многосторонности платежей позволяет 13 странам Азии в случае кризиса платежного баланса получать доступ к объединенным резервам в размере 240 млрд долларов.

К сожалению, здесь все не так гладко, как может показаться на первый взгляд. Государства, подписавшие соглашение Чиангмая, на самом деле не собрали обещанных денег, и участники этих договоренностей могут запросить значительные фонды, только если принимают программу МВФ и, следовательно, выполняют все условия Фонда и находятся под его наблюдением, а это довольно тяжкое бремя. В действительности правительства региона неохотно выдают кредиты друг другу во время кризисов, когда в них, собственно говоря, и возникает потребность. Тем временем страны БРИКС (Бразилия, Россия, Индия, Китай и ЮАР) заявили в 2013 г. о создании собственного банка развития. Но одно дело заявить о таком намерении, и совсем другое – практически реализовать разработанный план. Ни одна из вышеупомянутых инициатив пока не привела к выделению хотя бы нескольких долларов взаимной помощи, и в ближайшем будущем вряд ли ситуация изменится.

Все это свидетельствует о том, что легко сетовать на отсутствие финансового лидерства со стороны США, но очень трудно найти ему замену, даже когда имеются все необходимые для этого ресурсы. С учетом мандата, полученного от американских законодателей и общественности, ФРС не имеет большого выбора и вынуждена будет и дальше ставить перед собой прежде всего внутриполитические задачи, не обращая внимания на нежелательные последствия для тех стран, от которых не исходит угрозы экспорта экономической нестабильности в Соединенные Штаты. Но если уж Вашингтон не способен руководить, он по крайней мере должен не мешать другим искать способы стабилизации своей экономики и отказаться от призывов применения санкций против государств, предпринимающих законные меры для защиты от будущих шоков, вызванных политикой ФРС, даже если эти страны прибегают к манипулированию валютно-обменными курсами. Потому что, как показывает хаос на Украине, глубокие финансовые кризисы нередко перерастают в еще худшие политические кризисы, и в грядущие годы мир, скорее всего, столкнется не с одним таким кризисом.

США. Весь мир > Внешэкономсвязи, политика. Финансы, банки > globalaffairs.ru, 3 сентября 2014 > № 1209577 Бенн Стейл

В состав Таможенного Союза в скором времени вступят, по всей видимости, Вьетнам, Индия, Турция, Израиль, Узбекистан, Таджикистан, Чили, Перу, Южная Корея, а также Сирия, Сербия, Черногория, Австралия, Новая Зеландия, Иран, Ирак и Монголия и ещё сотни стран. Но пока реальными кандидатами на вступление являются Армения и Киргизия.

«Египет хочет вступить в Таможенный Союз…»

Строго говоря, Египет не хочет вступить в Таможенный Союз. Неизвестно зачем такого рода неправдивую информацию распространяют некоторые СМИ, искажая, между прочим, слова главы Российского государства. Именно благодаря бойким корреспондентам, ТС «расширился» до невообразимых размеров и скоро, того и гляди, Китай будет покорнейше просить принять его в этот элитный клуб могучих экономик.

На самом деле, по итогам российско-египетских переговоров на высшем уровне во время визита египетского президента Абдель-Фаттаха Сиси, согласно заявлению В. Путина, страны Таможенного союза изучают возможность создания зоны свободной торговли с Египтом. Напомним, что речь об этом уже шла в начале года, предполагалось, что параметры ЗСТ будут оговорены в июне.

Создание зоны свободной торговли между Египтом и странами Таможенного союза НЕ подразумевает вступления Египта в Таможенный Союз. В рамках свободной зоны, в случае, если она будет создана, будет упрощён доступ товаров из Египта на российский рынок.

Необходимость договариваться с Египтом возникла из-за введённого Россией же эмбарго на импорт товаров из стран, которые ввели санкции против России. Российский президент рассказал о том, что Египет готов увеличить поставки сельхозпродукции в Россию более, чем на 30%, и на 60% - поставки всех товаров. Минсельхоз, в свою очередь, утверждает, что египетские поставки позволят восполнить дефицит товаров из-за санкций на 40-50%.

Остаётся только узнать, почему столь могущественный импортёр, как Египет, который один чуть не на половину может удовлетворить потребности в импорте продовольствия, не был привлечён к насыщению российского рынка продуктами раньше?

"В нагрузку" к увеличению объёмов импорта, предполагается также создать российскую промышленную зону в Египте в рамках нового проекта Суэцкого канала. Кроме того, Египет является крупнейшим покупателем российской пшеницы.

Что реально получится из идеи ЗСТ с Египтом, сказать трудно. Состояние российской экономики и ТС известно. Что касается египетской экономики, то в Египте уже традиционно сложная политическая ситуация, которая влияет на экономику негативно. Так, в 2013 году египетский экспорт сократился на 1,5%, а импорт на 6,1%.

Финансовое положение Египта тяжёлое: дефицит госбюджета вырос с 2012 года к 2013 году на 4% до 14% ВВП, внутренний госдолг Египта увеличился до 244 млрд. долл. и составил 90% от ВВП, «Standart & Poor's» снизил кредитный рейтинга Египта до уровня «В – ».

По итогам 2013 года Россия занимала 15-е место по объёмам товарооборота с АРЕ. Основные партнёры Египта - ЕС (около 33%) азиатские страны, арабские страны и США. Возможно, благодаря ЗСТ с ТС Египет хочет поправить состояние дел в своей экономике?

Нужно оговориться, что речь всё же идёт о «изучении возможности создания», а не о создании. Аналогичное "изучение возможностей" осуществляется в отношении Индии, Турции и прочих стран, никаких практических шагов за этим не следует. И в любом случае, Египет явно не фаворит в гонке желающих присоединиться к Таможенному Союзу.

Двое у черты

Высока вероятность вступления в ТС до конца текущего года Армении и Киргизии. В частности, 29 мая по итогам саммита Высшего Евразийского экономического совета было принято решение до 1 июля согласовать присоединение Армении к ЕАЭС. По предложению армянской стороны, официальный день вступления должен был быть 2 июля. Но позднее министерство иностранных дел Казахстана сообщило о том, что вступление Армении в Таможенный союз отложили до октября 2014 года.

По заявлению ответственных чиновников со стороны ТС, практически не осталось противоречий по проекту договора о присоединении Армении. В свою очередь, ЕЭК согласовала «дорожную карту» процесса присоединения. В этом контексте возникает вопрос – почему радостное событие не произошло раньше? Ответ простой: не разрешены ключевые проблемы.

В частности, нет ясности в решении вопросов контроля товарных потоков условиях отсутствия границ Армении со странами ТС; РФ и Армения имеют различия в обязательствах перед ВТО; Беларусь и Казахстан не заинтересованы в Армении, как в партнёре по ЕС, так как это усилит позиции России в организации. Но это всё вопросы, которые можно постепенно решить в ходе некоего переходного периода.

Но самое главное, не решена проблема Нагорного Карабаха в отношениях с Азербайджаном, что особенно беспокоит Астану, так, ещё на саммите 29 мая Нурсултан Назарбаев прямо заявил о неприемлемости вступления Армении в Таможенный союз вместе с Нагорным Карабахом. Ранее скептически оценивал вступление в ТС Армении в условиях конфликта с Азербайджаном и белорусский лидер.

Опасения партнёров по ТС понятны и обоснованы. Например, как показали недавние события, в любой момент армяно-азербайджанский конфликт может перейти в горячую фазу - существует ли механизм участия стран ТС в такой ситуации? Кому они должны помочь? Чью сторону принять? Могут ли сохранить нейтралитет? Понесут ли экономические потери?

Последней попыткой решить застарелый спор между закавказскими странами была встреча в Сочи президентов Азербайджана, Армении при посредничестве президента России. Вполне вероятно, что участники встречи с российской стороны в числе прочих целей попытались уладить каким-то образом вопрос о возможности участия Армении в ТС условиях тлеющего конфликта с Азербайджаном. Однако, посреднические попытки России успехом не увенчались, встречи прошли безрезультатно, противоборствующие стороны остались при своём.

Кстати, Д. Медведев в качестве президента был успешнее В. Путина, участвуя в аналогичной встрече 2008 году, так как при посредничестве Дмитрия Медведева была хотя бы согласована Майндорфская декларация. Но никакого, даже формального коммюнике, не было принято на сочинской встрече. Скорее всего, подвижек в решении вопросов приёма Армении в ТС в увязке с нагорно-карабахским конфликтом также не произошло.

Тем не менее, до конца 2014 года остаётся довольно много времени, чтобы Россия уладила вопрос не с Азербайджаном или Арменией, а с скептически настроенными партнёрами по ТС, в результате чего ряды ТС, наконец-то, пополнятся новым участником.

О том, что Киргизия надеется вступить в Таможенный союз до конца года, заявил президент республики Алмазбек Атамбаев на встрече с президентом Владимиром Путиным. Вокруг вступления/невступления Киргизии в ТС складывается без преувеличения странная ситуация.

Киргизия – одна из бедных стран не то что постсоветского пространства, а в мире, почти не имеющая влияния даже в том регионе, где расположена. И при этом основной проблемой вступления Киргизии в ТС является требовательность киргизского правительства к руководству Таможенного Союза. Иллюстрацией тактики Киргизии может послужить то, то после уверений А. Атамбаева последовали пояснения: «Киргизия не форсирует вступление в Таможенный Союз».

Процесс, с точки зрения киргизской стороны, идёт согласно графику. В частности, к 1 сентября планируется внести в парламент Киргизии (Жогорку Кенеш) пакет законопроектов по вступлению республики в Таможенный союз.

Вероятно, чтобы график не сорвался ближе к концу года, российские власти устами МИДа С. Лаврова пообещали Киргизии 500 миллионов долларов с формулировкой: "это будет вклад России в поддержку киргизской экономики с тем, чтобы она максимально комфортно вошла в процессы евразийской экономической интеграции". Просто удивительная забота о будущем партнёре, который не представил пресловутого графика, не считает должным информировать о ходе работ по присоединению к ТС, собственно, даже на что именно будут потрачены 500 млн. российских рублей неизвестно. И не только российских, кстати.

В конце июля на двухсторонних киргизско-казахстанских Казахстан согласился безвозмездно выделить Кыргызстану 100 миллионов долларов, для реализации мероприятий в рамках «дорожной карты». Опять-таки, никаких конкретных сведений о том, на что именно будут израсходованы средства, нет. Но, по сути, активность Киргизии в процессе присоединения к ТС сейчас проявляется исключительно в денежном вопросе.

Во всём остальном Киргизия предпочитает отмалчиваться, затягивая вступление в Союз. В частности, 28 июля посол Киргизии в Казахстане Эсенгул Омуралиев весьма неопределённо для чиновника такого ранга намекнул, что Киргизия может вступить в Таможенный союз не 1 января 2015 года, а немного позже.

Нудный процесс присоединения Киргизии к Таможенному Союзу пока положительно характеризует киргизскую элиту. Только её. И только в этом контексте.

Из объективных препятствий на пути КР в ТС можно отметить следующие:

Беларусь и Казахстан не очень заинтересованы в приёме в ТС беднейшей экономики постсоветского пространства, так как неясно, как это повлияет на экономику стран-создателей ТС;

Экономика Киргизии чрезвычайно криминализованная, огромную долю её составляет контрабандный реэкспорт из КНР и о том, как будет решена эта проблема ничего толком не говорится; и, кстати, непозволительно мало говориться о наркотрафике через Киргизию, а это может стать серьёзной проблемой для стран-участниц ТС в случае вступления КР в организацию.

Тем не менее, к концу 2014 года все эти проблемы могут быть решены положительно для участников переговорного процесса.

Итого

По итогам первого квартала 2014 года объём торговли товарами между странами Таможенного союза по сравнению с АППГ сократился на 12,6%, темпы падения взаимной торговли между Россией, Казахстаном и Белоруссией были выше, чем в первом квартале 2013 года. Значительный рост товарооборота в рамках ТС наблюдался вообще только один раз – в первом квартале 2012 года, когда он вырос на 21%.

Возникает вопрос, какой смысл включения в состав Таможенного Союза стран, дела у которых ещё хуже, чем в странах ТС? Вряд ли организация в целом станет богаче и устойчивее, если в состав участников войдут беднейшие страны с неразрешёнными пока проблемами. И вряд ли от этого проект ТС станет привлекательнее для потенциальных партнёров при создании разного рода зон свободной торговли.

Понов Виталий

Китайская национальная нефтегазовая корпорация (Сhina National Petroleum corporation, СNPC) и государственная нефтяная компания Узбекистана НХК "Узбекнефтегаз" создадут совместное предприятие, которое займется строительством и эксплуатацией ветки D газопровода Китай – Центральная Азия на территории Узбекистана.

Эта ветка обеспечит поставки природного газа из стран Центральной Азии в КНр объемом 85 млрд куб. м ежегодно.

Кроме того, СNPC и "Узбекнефтегаз" заявили о планах по строительству химического производства на базе узбекского газоперерабатывающего завода в Мубареке. Новое предприятие будет выпускать полиэтилен и сжиженный природный газ.

Напомним, что по итогам января-марта 2014 г., чистая прибыль компании PetroChina составила 34,25 млрд юаней. Это на 4,9% меньше, чем за аналогичный период 2013 г. Рост объема добычи в PetroChina составил 2,3% в годовом выражении – до 360 млн баррелей нефтяного эквивалента. Объем производства дизельного топлива в компании снизился на 0,2%, а его продаж – на 15,4%. При этом выручка компании от деятельности в газо- и трубопроводном блоке подскочила на 26% относительно уровня января-марта прошлого года и достигла 1,4 млрд юаней. В области нефтепереработки прибыль PetroChina вышла на уровень 3,5 млрд юаней за первые три месяца текущего года.

PetroChina – это дочерняя компания Китайской национальной нефтегазовой корпорации (CNPC) и крупнейший в Поднебесной производитель нефти и газа. Компания также работает на территории Казахстана, Венесуэлы, Индонезии, Перу, Алжира, Азербайджана, Чада, Канады, Китая, Эквадора и Омана.

Об уборке урожая и мерах по увеличению производства сельскохозяйственной продукции.

Совещание в Курской области.

ООО «Курск Агроактив» специализируется на выращивании зерновых и масличных культур. В хозяйстве имеется два зернохранилища, оборудованных зерноочистительным и сушильным комплексом. Машинно-тракторный парк оснащён современной техникой. Общая посевная площадь в 2014 году составляет свыше 45 тыс. га. Площадь уборки ранних зерновых культур в этом году составила 16 533 га, урожайность – 53,9 ц/га.Председатель Правительства побывал на поле предприятия ООО «Курск Агроактив», на котором идут уборочные работы.

* * *

Совещание о ходе уборки урожая и мерах по увеличению производства сельскохозяйственной продукции

Стенограмма:

Д.Медведев: Добрый день, уважаемые коллеги!

У нас сегодня здесь довольно много участников совещания. Я вас собрал в Курске, чтобы поговорить о положении дел в аграрном секторе. Повод для совещания не традиционный (мы обычно говорим об урожае, о проблемах, которые есть в отрасли, хотя поговорим и о том, и о другом), повод для совещания специальный – это ряд решений, которые связаны с нашими ответными мерами по линии целого ряда государств. С учётом этого моего предложения, которое было оформлено как поручение Правительства, скорректировать госпрограмму развития сельского хозяйства, имеется в виду сделать упор на развитии тех сегментов сельхозпроизводства, которые у нас развиты недостаточно.

У нас в последние годы сельское хозяйство энергично развивалось, и следствием являются очень неплохие урожаи, как и сегодня.

В этом году есть сегменты, в которых у нас всё абсолютно благополучно с точки зрения продовольственной безопасности, её концепции, например по мясу птицы, а есть сегменты, которые хуже развиты. Вот об этом я и предлагаю сегодня поговорить, поэтому приглашены губернаторы регионов, которые могли бы внести свой вклад в решение этих задач, и руководители целого ряда ассоциаций и компаний.

Сначала два слова о текущих делах, об уборочной кампании. Предварительные данные свидетельствуют, что взят хороший темп. Надеюсь, что всё будет проведено без сбоев. В целом уборка идёт, цифры неплохие. По стране к третьей декаде намолочено более 66 млн т зерновых – к этому сроку в 2013 году было 53 млн т, – так что ход уборочной кампании подтверждает, что мы можем обеспечить в полной мере свои потребности по зерну, создать запасы и увеличить даже экспорт, если мы посчитаем это целесообразным, потому что урожай ожидается сейчас на уровне около 100 млн т. Мы пересмотрели прогнозы в сторону повышения. Этот уровень производства позволяет нам увеличить экспортный потенциал до 25 млн т и даже более и создать запасы.

Выше прошлогодних показатели по сбору овощей и картофеля. В некоторых районах начат сев озимых культур. Семенами аграрии обеспечены более чем на 80% в настоящий момент. Горюче-смазочные материалы с учётом текущих параметров и сезонных факторов – практически на уровне 90% к уровню прошлого года, то есть в этом смысле всё более-менее приемлемо.

Чтобы гарантировать эффективную работу сельского хозяйства, сельского производства, были направлены серьёзные средства из федерального бюджета, на оказание несвязанной поддержки в области растениеводства – почти 14,5 млрд рублей. Перечислено 8 млрд рублей на субсидирование части процентной ставки по краткосрочным кредитам, а по инвестиционным кредитам – более 9 млрд рублей.

Хочу сразу сказать, что мы и дальше продолжим оказывать поддержку нашим аграриям, деньги мы на это найдём, включая и возможные закупочные интервенции на зерновом рынке. Есть ещё целый ряд предложений по поддержке отечественных рисопроизводителей. Здесь нужно взвесить все факторы, обсудим и этот вопрос, если считаете правильным, на совещании.

Эффективная работа аграрного сектора – безусловный приоритет Правительства, да и вообще всей страны. После известного решения о введении Россией ограничений на импорт сельхозпродукции из Евросоюза, Соединённых Штатов и ряда других стран эта тема действительно стала более острой. У нас, нашего сельского хозяйства, есть уникальный шанс на то, чтобы совершить качественный скачок в своём развитии, и именно на аграрный сектор мы возлагаем особые надежды, естественно, при понимании ответственности всех, кто трудится в этом секторе.

Требуется принять все необходимые меры по замещению некоторых видов импортной сельхозпродукции. Для этого мы планируем быстрее запускать новые механизмы поддержки отрасли, которые позволят значительно увеличить производство и российского мяса, и российского молока, наших овощей и фруктов.

Как я уже сказал, 11 августа я подписал поручение, сейчас Минсельхоз в соответствии с ним готовит корректировку госпрограммы, с тем чтобы обеспечить импортозамещение качественными отечественными видами продуктов. Надеюсь, что коллеги здесь выскажутся по этому поводу.

Все эти идеи надо тщательно просчитать. Дополнительные средства, если потребуется, даже в условиях очень трудного бюджета, на это мы найдём. Но действительно нужно выбирать самые важные для жизнеобеспечения страны направления, где будет достигнут максимальный эффект, желательно в достаточно короткой перспективе. Если говорить о том лаге, который образовался после подписания известного указа Президента и постановления Правительства, то пока ограничения действуют год, причём они могут быть пересмотрены. Никто не знает будущего, загадывать смысла нет, но то, что этим нужно воспользоваться, – вне всякого сомнения: и для того, чтобы поднять конкурентоспособность нашей продукции, и для того, чтобы просто создать новые мощности.

Я сейчас назову три направления развития аграрного сектора, которые требуют нашего повышенного внимания. Если будут какие-то другие соображения – жду от вас, что вы их тоже назовёте.

Первое, о чём хотел бы сказать, – это модернизация базы семеноводства. Мы в поле сейчас обсуждали эту тему. Ежегодно в Россию завозят до 80% семян сахарной свёклы, 65% – овощных культур и до 30% семян картофеля. Нам, конечно, нужно возрождать отечественную селекцию, формировать гибкие условия для работы семеноводческих хозяйств. Поэтому поручения будут даны. Надеюсь, что эта господдержка даст двойной результат: она не только гарантирует нашу продовольственную безопасность на будущее, но и позволит поддержать нашу науку, которая тоже в последние годы была в довольно непростом положении.

Однако климат у нас такой, что даже использование наших морозоустойчивых семян не способно обеспечивать людей овощами и фруктами круглый год. Вот почему вторым важным направлением господдержки должно стать развитие садоводства и тепличного овощеводства. Надо признаться, что этот сегмент тоже выпал из государственной поддержки даже в тех местах, где традиционно эти виды аграрного дела развивались. К сожалению, за последние годы каких-то качественных изменений всё-таки не произошло. Для того чтобы обеспечивать наших людей тепличными овощами в соответствии с медицинской нормой, а это где-то порядка 15 кг в год, в России ежегодно нужно увеличивать площади теплиц в среднем на несколько сотен гектаров. Это недешёвое производство, здесь требуются особые условия, в том числе и поставки энергоресурсов, поэтому поручение тоже на эту тему я готов буду дать.

И, наконец, третье – это развитие логистических центров хранения и переработки сельхозпродукции. Мало вырастить, надо ещё суметь сберечь урожай, доставить его покупателям в товарном виде, и здесь тоже предстоит работа.

Конечно, ещё раз говорю, это не исчерпывающий список. Нам нужны новые программы и увеличения производства молока, и наращивания объёмов производства мяса – это очевидные вещи, мы ими занимались, но пока результаты… Я не могу назвать их плохими, они в целом, наоборот, хорошие, но недостаточные, если иметь в виду потребности Российской Федерации, даже безотносительно ко всякого рода санкциям и ответным ограничениям.

Главное, магазинные полки должны быть заполнены качественными продуктами с пометкой «Сделано в России». Вот я сейчас с коллегами в Правительстве зашёл в один из сельских магазинов довольно приличных. Там должны быть наши качественные продукты. По целому ряду основных продуктов это именно так и есть, мы этого уже добились. Естественно, не менее важный вопрос – доступные цены, поэтому задача всех региональных властей – продолжать контроль за динамикой цен на продовольственном рынке. Уверен, что присутствующие здесь губернаторы внимательно за этим следят в своих регионах.

Есть и сложности в целом ряде территорий. Нужно пытаться выпрямлять сезонные колебания цен, хотя это непросто, мы это тоже понимаем, это опять же даже не связано с ограничениями, просто есть фактор сезонности. В любом случае любое отступление от средней цены должно быть обосновано, чтобы ни у кого никаких сомнений не возникало. Ещё раз говорю, нужно мониторить ситуацию, смотреть, что происходит, и влиять по возможности на ту динамику, которая складывается. Вот задачи сегодняшнего совещания.

Передаю слово Министру сельского хозяйства. Николай Васильевич (обращаясь к Н.Фёдорову), пожалуйста.

Н.Фёдоров: Спасибо. Уважаемый Дмитрий Анатольевич! Уважаемые коллеги! Как отметил Председатель Правительства, в названии, в теме совещания сосредоточено на самом деле два вопроса фундаментальных. Традиционный вопрос – о ходе проведения уборочных работ, и вторая часть – о мерах по увеличению производства сельхозпродукции. С учётом того, что в отличие от традиционных совещаний в этом наименовании уже заложен такой двойственный подход, я, с Вашего разрешения, уважаемый Дмитрий Анатольевич, больше сосредоточусь на теме о мерах, как Вы и отметили. А по первой части просил бы коллег обратить внимание на слайд, где достаточно подробно изложено, как выглядит ситуация по ходу уборочных работ.

Но тем не менее с учётом того, что по Вашему поручению мы оперативно мониторим ситуацию по всем регионам, как идёт уборочная… Председатель Правительства сказал о том, что к началу третьей декады более 66 млн т зерновых собрано. И по оценке сегодняшней утренней, уважаемый Дмитрий Анатольевич, мы ожидаем, что по итогам сегодняшнего рабочего дня (22 августа) в стране будет намолочено 70,1 млн т зерна при урожайности 30,4 ц/га, в прошлом году было 25,3 ц/га. И, обратите внимание, в прошлом году на сегодняшнюю дату, на 22 августа, было собрано 55 млн т зерна. То есть с опережением по сравнению с прошлым годом, неплохим, идём на 15 млн т. Это означает, что актуализированные данные из органов управления АПК регионов нам позволяют уверенно по сегодняшней ситуации заявлять о том, что урожай может быть собран не менее 100 млн т зерновых. С учётом этого потенциала и экспортный потенциал тоже корректируется от 25 до 27 млн т. – экспортный потенциал, не экспорт. Как это всё сложится в течение сельскохозяйственного года, посмотрим, в случае необходимости для внутренних потребителей будем цивилизованные меры корректировки тоже использовать. При общей потребности для сева озимых культур 3 млн 400 тыс. т семян мы, как Вы отметили, имеем обеспеченность 83,5%.

У нас кондиционность и элитность по семенам озимых культур традиционно неплохие, куда слабее ситуация по яровым культурам. В этой части Председатель Правительства уже дал поручение Минсельхозу разработать предложения по господдержке селекционно-семеноводческих центров и семеноводческих хозяйств. На сегодня с учётом реформ, которые идут в реализации закона по Академии наук, Минсельхоз осуществляет через экономически значимые программы регионов модернизацию материально-технической базы семеноводства. Но те центры селекционные, которые есть в ведении ФАНО сегодня, мы не можем поддерживать, по этой причине в проекте протокольного решения сегодняшнего совещания есть запись о том, что предлагается передать селекционные центры, относящиеся к ФАНО, в ведение Минсельхоза, создав научно-производственное объединение по селекции и семеноводству. По нашей оценке, аналогичное решение целесообразно проработать по селекционно-генетическим центрам в животноводстве. В проекте протокола этой темы пока нет. Есть там ключевые предприятия, не так много их, они тоже в ведении ФАНО. Я убеждён, что ФАНО нам с удовольствием передаст селекционно-генетические центры и в животноводстве. Мне кажется, что им особенно они не нужны.

Д.Медведев: Это вам так кажется, Николай Васильевич. Я думаю, что если мы сейчас у этого самого органа с причудливым названием ФАНО спросим, то они не так к этому отнесутся.

Н.Фёдоров: Мы готовы аргументировать, убеждать, что мы будем ближе и эффективнее заниматься этим делом.

Д.Медведев: Это другое дело. Поручение изучить я, естественно, дам.

Н.Фёдоров: Ещё один сюжет. В целом по стране на сегодня застраховано 9,4 млн га – это почти 13% посевной площади сельхозугодий. Прирост по сравнению с прошлым годом – на 50–55%. Это неплохо, мы будем выходить на уровень не ниже прошлого года, а в дальнейшем будет специальный доклад на заседании Правительства по этой теме, по развитию страхового дела, совершенствованию законодательства. Мы, конечно, не обойдёмся (в присутствии Минфина надо сказать) без увеличения объёмов господдержки для дальнейшего увеличения площадей застрахованных культур, потому что Вы ставили задачу – не менее 40% посевных площадей. Мы при сегодняшнем финансировании 5 млрд в растениеводстве и 1 млрд в животноводстве не сможем, конечно, дойти до 40% с господдержкой.

В прошлом году необходимости в проведении товарных интервенций не было, цены оставались стабильными, в том числе вследствие предоставления сельхозтоваропроизводителям возможности выкупать зерно, заложенное в интервенционный фонд в период максимального роста цен. В этом году, учитывая прогноз урожая, планируем закупить в интервенционный фонд до 5 млн т зерна.

И главная тема – по поводу ситуации на рынке в той части, в которой отвечает Минсельхоз, и в отношении выполнения Вашего поручения по корректировке госпрограммы. Минсельхоз совместно с регионами в оперативном режиме отслеживает уровень отпускных цен отечественных производителей пищевой продукции, которая попала под эмбарго. По состоянию на 21 августа мы констатируем: существенного изменения средних цен сельхозпроизводителей и предприятий пищевой и перерабатывающей промышленности не отмечено.

Обратите внимание, в среднем по стране есть рост цен на говядину – 0,3%, свинину – 0,6%, куру – 0,9%, молоко сырое – 1%, рыбу мороженую и разделанную – 1,5%, филированную – 0,2%. Это цены производителей, отпускные цены в адрес торгующих организаций.

Одновременно идёт сезонное снижение цен на молочную и овощную продукцию, тоже обратите внимание: молоко цельное пастеризованное – минус 0,4%, сливочное масло – минус 0,4%, сыры – минус 1,6%, картофель – минус 11%, морковь – минус 11,2%, капуста – минус 7,3%, лук репчатый – 7,5%.

Подчеркну, что мы отвечаем за то, как работают крестьяне-сельхозтоваропроизводители, цены у них такие, с такой динамикой. Что дальше происходит в торговле, я думаю, Денис Валентинович (Мантуров) нам расскажет, что там происходит, почему происходит. И здесь есть предмет и для правоохранительных органов, возможно, для администраций регионов повод вмешаться, для Федеральной антимонопольной службы и так далее.

Всю оперативную информацию, в том числе в разрезе регионов, мы предоставляем ежедневно, по Вашему поручению, в Правительство Российской Федерации.

Для стабилизации цен на пищевую продукцию и предотвращения спекулятивных эксцессов в соответствии с законодательством мы разработали проект постановления Правительства, разрешающий регионам заключать с производителями и торговыми сетями соглашения, которые предусматривают мероприятия по поддержанию цен на отдельные виды продукции. К этому механизму прибегало Правительство России в 2010 и 2007 годах. Нужно решение Правительства, чтобы можно было такие соглашения подписывать региональным властям. 13 августа мы направили проект документа на согласование в Минэк, Минфин, Минпромторг, и, учитывая важность и актуальность этой темы, я просил бы, пользуясь случаем, побыстрее согласовать этот документ, потому что завтра истекает последний срок по регламенту для внесения в Правительство.

Особое внимание уделяется работе по замещению выпадающих объёмов поставок продовольствия. Мы провели переговоры, по Вашему поручению, с представителями Белоруссии, Азербайджана, Казахстана, запланированы дополнительные встречи с Узбекистаном, Киргизией в целях увеличения поставок из этих стран. Россельхознадзор уже снял ограничения по поставке продукции с ряда предприятий Бразилии, Перу, Чили, Армении, Исландии. Аккредитованы новые предприятия из Китая, на очереди ещё ряд предприятий из Сербии, Южной Америки и Турции. Но в целях стимулирования поставок отечественной, в частности рыбной, продукции с Дальнего Востока в центральные регионы мы сейчас с Федеральной службой по тарифам прорабатываем вопрос по возможностям компенсации части стоимости железнодорожных тарифов для поставщиков рыбы и с «Атомфлотом» – по сопровождению рыбной продукции Северным морским путем.

Одним из эффективных направлений увеличения производства рыбной продукции являются товарные аквакультуры. Это известная мировая практика, и мы в этом году, Дмитрий Анатольевич, прибавили дополнительно на поддержку товарной аквакультуры почти 1 млрд рублей из программы развития сельского хозяйства. Надеюсь, что это первый шаг, который будет давать результаты в дальнейшем. Вы хорошо знаете, уважаемая аудитория, что аквакультура в мире – это уже половина, в некоторых странах более половины всей рыбной продукции, и без этого нам не обойтись.

Уважаемый Дмитрий Анатольевич, с учётом Вашего поручения от 11 августа по корректировке существующих и формированию новых мероприятий госпрограммы мы обновили свои предложения. Вели эту работу вместе с экспертным сообществом, отраслевыми союзами, депутатами Государственной Думы, членами Совета Федерации, и нами подготовлен актуализированный сценарий реализации государственной программы до 2020 года. Первоначально мы, наверное под воздействием эмоций, подготовили оптимистический вариант, предусматривающий ускоренное импортозамещение уже к 2018 году, что предполагало дополнительное ресурсное обеспечение в размере 1 трлн 20 млрд рублей на 2015–2020 годы.

Д.Медведев: От души.

Н.Фёдоров: Так получилось, когда посчитали. Но с учётом всех реальностей и меняющихся условий мы оценили в том числе, кстати, риски слишком резкого наполнения локальных рынков (эта угроза реальная в случае перепроизводства по отдельным видам сельхозпродукции и возможных финансовых обострений, финансовой неустойчивости сельхозпредприятий) и скорректировали объёмы дополнительной потребности. Поэтому подготовили, как мы это назвали, умеренно оптимистический сценарий развития отрасли, предусматривающий дополнительный объём ресурсного обеспечения не триллион, а всего лишь 636 млрд рублей на 2015–2020 годы. В том числе, мы посчитали, на 2015 год необходимо 86 млрд рублей. Для удобства предлагаю по слайдам сравнить параметры базового сценария, который уже заложен государственной программой, и нового, умеренно оптимистического.

На реализацию действующей госпрограммы средства в федеральном бюджете запланированы в размере 1 трлн 158 млрд рублей, региональных бюджетах – 473 млрд рублей. Доля софинансирования получается такая: 71% – федеральный бюджет и 29% – региональные бюджеты по действующей госпрограмме. В умеренно оптимистическом сценарии до 2020 года мы предлагаем из федерального бюджета – 1 трлн 794 млрд рублей, региональных бюджетов – 420 млрд рублей. Здесь доля софинансирования получается… Уважаемый Дмитрий Анатольевич, Вы давали поручение по поддержке регионов с точки зрения снижения их финансирования или софинансирования, хотя точнее будет говорить, они финансируют, региональный бюджет софинансирует, на языке законов.

Тем не менее при наших подходах в данном случае получается, что доля финансирования федерального бюджета увеличивается до 81%, региональных бюджетов – уменьшается до 19%. Мы предлагаем долю финансирования из региональных бюджетов оставить в абсолютных цифрах до 2020 года порядка 70 млрд рублей без изменений.

И ещё один сюжет. Поскольку Россия как член ВТО имеет обязательства по ограничению господдержки сельского хозяйства и по 2017 году уровень поддержки в рамках «жёлтой корзины» не должен превышать 4 млрд 400 млн долларов, мы учитываем эти ограничения при разработке конкретных механизмов господдержки. Планируется нарастить поддержку по мерам «зелёной корзины», не столько «жёлтой» – «зелёной корзины»… Это, по сути, совпадает с тем, о чём Вы говорили. Инфраструктурные проекты, оптово-логистические центры, наука в рамках развития селекционно-генетических центров, инновации, организация системы внутренней продовольственной помощи и помощь регионам, не благоприятным для ведения сельского хозяйства. Это всё темы «зелёной корзины», и под ограничения они в основном не попадают.

Дополнительные бюджетные ассигнования необходимы по направлениям в следующих параметрах: на развитие растениеводства на 6 лет, 2015–2020 годы – 178 млрд рублей, в том числе 2015 год – 35 млрд рублей. Здесь в первую очередь, производство овощей и плодов. На развитие животноводства – 252 млрд рублей. В животноводстве основная цель – развитие молочного и мясного скотоводства. На развитие оптово-логистических центров – 54,3 млрд. На техническую, технологическую модернизацию, инновационное развитие – 44 млрд. На развитие финансово-кредитной системы на 6 лет – 89,5 млрд, в том числе в 2015 году – 10 млрд.

Уже в краткосрочной перспективе можем заместить за счёт собственного производства импорт мяса птицы и свинины. Здесь понадобится, уважаемый Дмитрий Анатольевич, принять решение о продлении субсидирования новых проектов в этой области до 2018 года. На сегодня по действующей госпрограмме мы субсидируем новые проекты в птицеводстве, завершаем в 2014 году, дальше не предусмотрено. В свиноводстве завершаем в 2016 году, дальше нельзя по госпрограмме. В этой части мы предлагаем корректировку госпрограммы, продлить субсидирование новых проектов до 2018 года. Можно рассматривать ещё варианты, но без продления не обойтись. При этом приоритет необходимо отдать (здесь важно, что скажут губернаторы) новым проектам – может, кого-то обижу – не в центральной России, где производство свинины и птицы достаточно развито, а проектам в регионах с низким обеспечением собственного производства мяса и избыточным производством зерна, а также эпизодически благополучным по африканской чуме свиней в силу удалённости от очагов регионов: это Поволжье, Урал, Сибирь, Дальний Восток.

В среднесрочной перспективе Минсельхоз предлагает дополнительные меры поддержки, стимулирующие развитие оптово-распределительных центров, овощехранилищ, тепличных комплексов, чтобы оперативно обеспечивать потребителей качественной свежей плодоовощной продукцией по приемлемым ценам.

Одним из необходимых законодательных шагов по стимулированию развития системы сбыта могло бы стать внесение изменений в земельное законодательство в части установления возможности строительства оптово-распределительных центров на землях сельхозназначения. Члены Совета Федерации выносили уже такой законопроект, и нам не удалось убедить некоторых коллег по Правительству, Дмитрий Анатольевич, что надо поддержать. Если Вы поддержите, было бы здорово с точки зрения поддержки и развития как раз этой логистики оптово-распределительных центров, которые являются для нас одними из самых слабых звеньев в цепочке «прилавок – потребитель».

Осуществить рост производства в молочном и мясо-молочном животноводстве, а также ускоренное импортозамещение по плодово-ягодной продукции можно лишь в долгосрочной перспективе в силу специфики этих направлений. Наиболее длительный период времени требуется для наращивания производства молока и мяса КРС. При этом по мясу в целом ситуация несколько проще, так как говядину можно заменить другими видами мяса.

Для поддержки молочного скотоводства по Вашему поручению подготовлена отдельная подпрограмма. Совместно с кредитными организациями прорабатываем возможность использования механизма проектного финансирования для создания финансово ёмких проектов. Это семеноводческие селекционные центры, Вы правильно сказали, что они дорогие, это удовольствие дорогое, но отдача очень высокая от этих проектов. Те же тепличные комплексы – просили бы подключить нас к работе с Минэкономразвития при подготовке коллегами нормативных актов по механизму проектного финансирования, с тем чтобы предусмотреть включение актуальных тем отечественного сельхозпроизводства в перечень приоритетных отраслей по предоставлению госгарантий в случае проектного финансирования.

Мы сделали прогноз на ближайшие 6 лет по объёмам поставок импортной продукции с целью импортозамещения – главная задача, на что обращает внимание руководство страны, о чём говорил Председатель Правительства только что. Вот что у нас получается. По производству мяса скота и птицы в базовом сценарии прогнозируем сократить к 2020 году объёмы импорта с 2,5 млн т в 2013 году до 1,8 млн т. В умеренно оптимистическом – менее 1 млн т импорта будет к 2020 году. По молоку: в базовом сценарии импорт не удаётся сократить, если всё оставлять так, как есть, по прогнозам к 2020 импорт составит 10 млн т, он даже увеличится до 600 тыс. т по сравнению с 2013 годом. При реализации умеренно оптимистического сценария мы можем сократить импорт с 10 млн до 6,6 млн т.

По плодово-ягодной продукции в базовом сценарии импорт сохранится на уровне 2013 года – 2,8 млн т, в умеренно оптимистическом – импорт составит 1,9 млн т. По производству овощей в базовом сценарии также не удаётся нарастить объёмы собственного производства, импорт составит 2,9 млн т, что почти на 1 млн больше, чем сегодня. То есть очень плохо, если оставлять базовый сценарий, сегодняшнюю госпрограмму и её ресурсное обеспечение. При умеренно оптимистическом сценарии по овощам импорт сократится до мизера, до 240 тыс. т. Такая же ситуация по картофелю.

Хочу обратить внимание экспертного сообщества и наших оппонентов: Минсельхоз при прогнозе учитывает и выпадающие объёмы производства продукции, связанные с сокращением производства в разных хозяйствах по ряду причин. В свиноводстве это африканская чума свиней, в молочной отрасли – объективное снижение, которое будет происходить в силу выбывания личных подсобных хозяйств, поскольку всё меньше и меньше людей хотят держать коров, потому что это крайне тяжело и невыгодно.

Уважаемые коллеги, вы знаете (и Председатель Правительства об этом сказал), по отдельным видам продукции – зерно, картофель, растительное масло, сахар – мы достигли необходимого уровня продовольственной безопасности. По мясу при базовом сценарии удельный вес сельхозпродукции в общем объёме ресурсов внутреннего рынка составит к 2020 году 84%, по молоку – 74,9%, что ниже пороговых значений доктрины продовольственной безопасности, что, я думаю, абсолютно неприемлемо.

При умеренно оптимистическом сценарии по мясу удельный вес сельхозпродукции в общем объёме ресурсов у нас составит к 2020 году более 90%, по молоку – почти 85%, что позволяет выполнить задание доктрины, по мясу уже даже в 2017 году за счёт мяса птицы, за счёт свинины, если мы примем те решения, о которых я говорил. Потом будет ещё и говядина к 2020 году нагонять, поскольку там есть отложенный эффект, то есть цикл таков, что говядина будет догонять. По молоку сократится разрыв с пороговым значением до 5% к 2020 году. Системные проблемы в молочной подотрасли, а также особенности технологического процесса, по нашей оценке, позволят достигнуть порогового значения доктрины по молоку к 2025 году. Прошу поддержать этот предложенный умеренно оптимистический сценарий развития сельского хозяйства.

И в заключение – о срочных мерах, которых ждут инвесторы уже сегодня. Речь идёт о возмещении части процентной ставки по инвестиционным проектам, принятым к субсидированию, и проектам, реализация которых уже началась в 2012–2014 годах. Их кредитуют банки, они акцептованы, признаны банками как соответствующие госпрограммам, но мы их не смогли официально комиссией отобрать в силу нехватки средств федерального бюджета. В настоящее время данный объём составляет 22 млрд 700 млн рублей. Ещё необходимо 5 млрд 300 млн рублей для субсидирования краткосрочных кредитов на оборотные средства. Это крайне актуально в сложившихся условиях эмбарго. Таким образом дополнительно необходимо уже сегодня 28 млрд рублей, то есть уже в бюджете 2014 года, для того чтобы был позитивный сигнал от Правительства, демонстрирующий единство взглядов, понимание и устремлённость бизнеса и Правительства. Спасибо за внимание.

Д.Медведев: Спасибо. Основной доклад по поводу того, что мы собираемся с госпрограммой делать, давайте пообсуждаем. Теперь передаю слово другому коллеге – министру промышленности. Денис Валентинович, пожалуйста, с точки зрения Минпромторга, что целесообразно сделать.

Д.Мантуров: Уважаемый Дмитрий Анатольевич! Уважаемые коллеги! В соответствии с Вашим поручением мы проводим с 9 августа ежедневный мониторинг цен на продукты питания в субъектах Российской Федерации с охватом всех муниципальных районов и городских округов. Проработан перечень ключевых продуктов питания, состоящий из 40 наименований. Выявляется минимальная и максимальная розничная цена на каждый товар в различных форматах торговли, проверяется факт наличия товара в конкретной торговой точке. Регионы направляют в Минпромторг России ежедневные отчёты по специально разработанной формуле. В результате мониторинга в ряде регионов установлено небольшое повышение розничных цен, но пока в пределах нормы. Например, в Дальневосточном федеральном округе выявлен рост цен на мясо кур до 6%, на свинину – до 5%. В некоторых субъектах отмечено, наоборот, снижение цен. Например, в Приволжских регионах снижение розничных цен на огурцы составило 14%, на яблоки – до 11% и на яйца – до 2,7%. Пока введение санкций несущественно повлияло на изменение розничных цен.

Минпромторгом России в целях координации деятельности по сдерживанию роста цен проводятся оперативные совещания с участием представителей Минсельхоза, Минэкономразвития, ФАС, Россельхознадзора, а также объединений торговых сетей и производителей продуктов питания. Торговые сети не заинтересованы в повышении розничных цен, за исключением случаев, когда поставщики либо импортёры, соответственно, повышают цены.

Главная задача на сегодняшний день следующая – не допустить спекулятивного, ничем не обоснованного роста цен, максимально расширить каналы сбыта для наших производителей, стимулируя внутреннее производство и потребление. Эти задачи сейчас приобретают особую актуальность. В нашей стране имеются значительные неиспользованные резервы для вовлечения сельскохозяйственной продукции в оборот. По данным Росстата за 2013 год, на хозяйства населения (крестьянские, фермерские хозяйства) приходилось 89% объёмов производства картофеля, 83 – овощей, 33 – скота и птицы в живом весе, 54 – молока от общего объёма производства. Лишь небольшая часть этой продукции вовлечена в товарооборот. Это вызвано неразвитостью торговой инфраструктуры и административными барьерами. То есть, мы далеко не всё продаём, что производим. Можем производить существенно больше.

Для решения поставленных задач предлагается поручить субъектам Российской Федерации организовать на территориях муниципальных образований регулярные продуктовые ярмарки с режимом работы не менее двух дней в неделю. Одна ярмарочная площадка на 30 тыс. жителей, но не менее одной площадки на поселение более 2 тыс. жителей. Преимущество ярмарок состоит в том, что для их организации не требуется никаких бюджетных затрат. Торговые места должны предоставляться всем, а не выборочно, если это необходимо, на долгосрочной основе. Если мы хотим стимулировать производство, производитель должен иметь гарантии долгосрочного характера, что он не останется один на один с произведённой продукцией.

Важным каналом для сбыта является малый формат торговли, прежде всего нестационарная и мобильная торговля. Этим каналом пользуются не только мелкие и средние, а даже крупные предприятия, в частности Микояновский мясокомбинат, «Мираторг» и ряд других производителей, которые в этом заинтересованы.

В ряде регионов установилась практика принудительного сокращения численности торговых объектов, которая не объясняется никакими экономическими факторами. Об этом свидетельствует многократно возросшее количество жалоб предпринимателей на произвол местных властей и ликвидацию их бизнеса. Количество таких жалоб в 2013 году по отношению к 2011 году возросло в три-четыре раза, количество же жалоб граждан, недовольных закрытием торговых объектов, возросло в 4,8 раза.

Мы разрабатываем сейчас проект изменений в закон о торговле для устранения указанных негативных явлений. Однако с учётом сложившейся ситуации и срочности необходимо дать субъектам Российской Федерации поручение запретить произвольное сокращение количества торговых объектов; в контакте с предпринимательским сообществом проводить работу по увеличению количества объектов, реализующих продукты питания, прежде всего овощи, фрукты, мясную и молочную продукцию, рыбу, хлеб, а также объектов быстрого питания; заключать договоры или выдавать разрешения на размещение нестационарных торговых объектов на срок не менее пяти лет и продлевать сроки их действия с предпринимателями, желающими продолжать работу, без проведения торгов. Если земельный участок требуется изъять для развития территорий, предпринимателю необходимо предоставить компенсационное место по принципу «меняется место – сохраняется деятельность».

Также необходимо поручить субъектам ежеквартально отчитываться по развитию нестационарной и мобильной торговли. Местные власти должны устанавливать правила по внешнему облику торговых объектов, а также взимать плату в бюджет за осуществление торговли. Это будет существенным подспорьем для местных бюджетов. Также остаётся необходимость контролировать выполнение предпринимателями санитарных норм.

Обозначенные выше меры позволят производителям существенно расширить сбыт продуктов питания. Наше предложение полностью поддержано предпринимателями и организациями, в том числе «Опорой России», ТПП, а также уполномоченным по правам предпринимателей при Президенте Российской Федерации. Предлагаемый Минпромторгом России комплекс мер позволит расширить каналы сбыта отечественной, прежде всего региональной и местной сельхозпродукции и, как следствие, стабилизировать цены и дать толчок к развитию внутреннего производства и импортозамещения.

Также хочу сказать, что Минпромторг согласовал проект постановления, который даёт право регионам заключать соглашения с производителями и торговыми сетями по продвижению цен на отдельные виды продукции, о которых говорил Николай Васильевич (Н.Фёдоров).

Что касается логистических центров, Дмитрий Анатольевич, мы готовы с Минсельхозом совместно проработать эту тематику, поскольку аналогичные меры уже давно дали соответствующие положительные результаты на государственном уровне в других странах Европы и в других странах Юго-Восточной Азии и Латинской Америки. Спасибо за внимание.

Д.Медведев: Спасибо. В развитие того, о чём сказал Денис Валентинович (Мантуров), хотел бы по поводу новых поставщиков получить свежую информацию. Сергей Алексеевич (Данкверт, руководитель Федеральной службы по ветеринарному и фитосанитарному надзору), как у нас обстоят дела? Потому что мы собрались, конечно, для того, чтобы обсуждать развитие своего сельского хозяйства, но у нас сейчас всё равно такой сложный переходный период, нам, естественно, все бреши нужно закрыть. Как там дела?

С.Данкверт: Уважаемый Дмитрий Анатольевич! Уважаемые коллеги! Мы за последнее время вместе с Министерством сельского хозяйства провели встречи более чем с 20 странами, практически со всеми странами Латинской Америки (причём некоторые страны приезжали сюда, как из Аргентины, в составе трёх министров – Министра промышленности, первого заместителя Министра иностранных дел, председателя межправкомиссии, Министра сельского хозяйства) и с их послами.

Можно сказать, что мы выбрали правильную политику ранее, с 2000 года, когда начали работать с этими странами, это начиная с Бразилии, Уругвая, Аргентины, Парагвая, Перу, Чили, Эквадора, Колумбии. Все страны были с нами в хорошем контакте, и все выразили нормальное отношение к тому, чтобы увеличить значительно поставки продовольствия, причём это делается в прежних рамках, потому что очень много предприятий было ранее открыто.

Но, учитывая сложившиеся условия, ряд предприятий мы готовы открыть. И это идёт в рабочем режиме, здесь никакого нет аврала, потому что многие средства массовой информации интерпретируют так, что сейчас повезут всё что угодно в Россию. Просто никто не знает, мы можем сейчас сказать, что с Китаем (я докладывал и Министру сельского хозяйства, и Аркадию Владимировичу (обращаясь к А.Дворковичу)) мы провели девять встреч за один год. То есть у нас туда три раза выезжали люди, и только сейчас, это мне доложил заместитель из Пекина, мы окончательно договорились об открытии первых двух предприятий в Китае по свинине. Дальше будем работать, проводить инспекции. Также договорились открыть нашу торговлю по мясу птицы.

Поэтому, если взять сегодня в целом, то в этой части обеспокоенности большой нет. Единственная обеспокоенность заключается в том, что, конечно, на это нужно определённое время: где-то полтора месяца у нас уйдёт на то, чтобы перезаключили контракты, чтобы пошли первые поставки с того количества предприятий, которые открыты. Также с нашими китайскими коллегами провели переговоры по компенсации. И по Турции. Турция очень активно работает, в этом отношении обеспокоенности большой нет, что касается овощей и фруктов особенно, потому что цены в ЕС упали, и они даже с удовольствием повезут к нам, а не потому, что их кто-то просит.

Д.Медведев: Ладно.

Наша позиция здесь и политика должна быть разумной. Мы должны прежде всего заниматься – естественно, вместе, все здесь присутствующие – развитием собственного сельхозпроизводства, и ради этого мы и собрались сегодня, и это нужно делать. Но с другой стороны, конечно, допустить, что в тех или иных регионах будут выпадающие виды продукции, мы не должны. Я просто к тому, что наши иностранные партнёры, которые с нами общаются (спасибо им за оперативность, хотя это бизнес, это понятно, мы же их не бесплатно зовём продукты поставлять), должны понимать, что мы всё равно в качестве основного курса будем двигать развитие собственного производства, и рано или поздно эти ниши всё равно по-хорошему должны закрываться. Но пока мы, конечно, будем работать. Сколько это будет продолжаться, будет зависеть от массы факторов, в том числе и от того, как быстро мы будем работать в рамках новой части госпрограммы или новой редакции государственной программы по развитию сельского хозяйства.

Мы вас с днём рождения поздравляем заодно.

С.Данкверт: Спасибо.

Д.Медведев: Так, значит, ну и для затравки ещё предлагаю дать слово губернатору Курской области, чтобы Александр Николаевич несколько слов сказал о том, как у них дела, а потом, естественно, другие коллеги, если захотят выступить. Но прежде всего не по текущей ситуации (мы понимаем, что она неплохая, мы уже с вами сегодня говорили об этом), а по перспективам развития именно тех сегментов, которым мы здесь уделили внимание. Пожалуйста.

А.Михайлов: Спасибо, Дмитрий Анатольевич. Позвольте кратко проинформировать о том, как область сегодня решает проблему завершения уборки урожая и увеличения производства…

Д.Медведев: Только совсем кратко, да. В основном, что можно было бы сделать на территории вашей области.

А.Михайлов: Что касается производства растениеводческой продукции, мы завершили уборку урожая колосовых зерновых. Сейчас идёт уборка урожая кукурузы на зерно, крупяных культур. В этом году мы вкупе планируем собрать 4,5 млн т зерна при потребности области где-то 2,2 млн т, Дмитрий Анатольевич. Остальное мы можем при необходимости распределить внутри России, по регионам нашей страны.

И по сахарной свёкле. Началась её уборка. Конечно, в связи с погодными условиями несколько ниже урожайность, чем мы ожидали, но пока 380–390 центнеров с гектара, и мы планируем 4–4,3 млн т. Это позволит выработать при нынешней производительности и сахаристости где-то примерно 420–430 тыс. т сахара при потребности области 150 тыс. т, и мы тоже где-то примерно 270–280 тыс. т можем распределить в России. Поэтому у меня первое предложение состоит в чём: наверное, надо более чётко определиться, как эти вопросы нам регулировать, чтобы регионы произведённую у себя продукцию поставляли в другие регионы России же, то есть внутри нашей страны... Мы эту задачу вкупе с нашими сельхозтоваропроизводителями-партнёрами готовы решать. Регион обеспечивает себя полностью картофелем, и сбор составит где-то 1 млн т. 200 тыс. т картофеля мы можем отправить тоже в другие регионы Российской Федерации.

Если с растениеводством заканчивать, Дмитрий Анатольевич, коллеги, по Курской области мы около 3% не дотягиваем в плане обеспечения себя пищевой продукцией, и это больше всего относится к плодово-ягодной продукции, к этой составляющий, хотя имеем хорошую базу по садоводству. И на сегодняшний день я хотел бы ещё одно предложение внести: возобновление садоводства на промышленной основе, конечно, невозможно без приведения в порядок старых садов, закладки молодых. Сегодня существующие меры господдержки при проведении этих мероприятий пока недостаточны, покрывают не более 10% затрат. Если здесь мы ситуацию тоже изменим, что требует проработки всеми министерствами причастными, конечно, может быть, с участием регионов, где это возможно. У нас раньше 14 хозяйств в советское время давали очень хорошую продукцию плодово-ягодную.

Что касается овощной продукции, сегодня, на мой взгляд, это очень хорошее направление, Вы о нём в частности сказали. Мы у себя в регионе сегодня с вводом двух новых предприятий - по производству тепличных металлоконструкций «Курскпромтеплица» и тепличного комбината акционерного общества «Сейм-Агро» - придали новый импульс развитию овощеводства, мы пошли вот по такому пути. Сегодня реализуются уже проекты по строительству теплиц в районах нашей области, для того чтобы придать хороший импульс для развития, и в принципе область уже в этом году закрывает потребности региона в этой продукции.

Что касается животноводства, здесь я тоже коротко скажу буквально. В течение нынешнего, следующего года планируем выйти на производство мяса до 500 тыс. т. Что касается молочной продукции, сегодня со строительством вместе с инвесторами новых животноводческих комплексов нам удалось построить 12, плюс семейные фермы молочные. Это направление, на мой взгляд, очень перспективно, его надо развивать, эти малые формы хозяйствования дают хорошую прибавку. Производство в этом году молока составит где-то 370 тыс. т при потребности региона 360. Если раньше у нас здесь чувствовался дефицит, теперь мы потребности региона полностью закрываем в этом плане.

Ну и какие хотелось бы предложения внести. Вот у многих сельскохозяйственных предприятий, крестьянских, фермерских хозяйств, о чём я сказал, сегодня уже есть хорошие намерения (они поддерживаются нами) развивать молочное скотоводство. Сегодня давалось поручение нашим банковским структурам – Россельхозбанку, Сбербанку – по предоставлению инвестиционных кредитов на развитие молочного скотоводства сроком до 15 лет. Сегодня разработка этих проектов пока ими приостановлена. Наверное, это по их внутренним, может быть, каким-то причинам. Я вношу предложение по рассмотрению этого вопроса, потому что это будет хороший импульс для развития. И правильно, Дмитрий Анатольевич, на одном из совещаний определялась вот эта линия. В целях развития молочного животноводства Правительство принимало постановление от 2 апреля нынешнего года, но сегодня работа приостановлена. И хотелось бы попросить здесь, пользуясь случаем, и Министерство сельского хозяйства, и Правительство вот о чём. В комиссию по координации вопросов кредитования АПК с 2013 года по настоящее время предоставлено достаточно большое количество кредитных договоров, в том числе на строительство и реконструкцию объектов животноводства и растениеводства, приобретение сельхозтехники и оборудования. Это в интересах и регионов, и компаний-инвесторов, поэтому просим рассмотреть Минсельхоз, Николай Васильевич (Н.Фёдоров), ну и, Дмитрий Анатольевич, Вас – поддержать, чтобы эти инвестиционные проекты по строительству производственных объектов, выращиванию и переработке свинины, птицы, покупке племенного поголовья, объектов растениеводства, заявленных ранее, были бы как можно быстрее рассмотрены и реализованы. Спасибо.

Д.Медведев: Спасибо.

<…>

* * *

По окончании совещания в присутствии Дмитрия Медведева временно исполняющий обязанности губернатора Курской области Александр Михайлов и временно исполняющий обязанности главы Республики Крым Сергей Аксёнов подписали Соглашение между Администрацией Курской области и Советом министров Республики Крым о торгово-экономическом, научно-техническом и гуманитарно-культурном сотрудничестве.

На Сахалине выявили приемщиков браконьерского улова

В Сахалинской области полицейские обнаружили крупный цех по переработке незаконно добытых рыбы и морепродуктов. На нелегальном предприятии найдены вареный краб и лосось-сырец.

Незаконное перерабатывающее производство обнаружено в рамках операции «Путина-2014» на Сахалине.

В ходе оперативно-разыскных мероприятий сотрудники полиции с коллегами из регионального управления ФСБ осуществили досмотр бывшего завода железобетонных изделий в Долинском районе. Индивидуальный предприниматель, пожелавшая взять объект в аренду, ранее заявила о том, что намерена использовать его для хранения техники и горюче-смазочных материалов.

Однако, как сообщили Fishnews в пресс-службе УМВД России по Сахалинской области, на самом деле цех предназначался для скупки у браконьеров рыбы, краба и других биоресурсов. Отсюда незаконные уловы транспортировались для подпольной перепродажи.

Оперативники обнаружили несколько грузовых контейнеров, переоборудованных под жилье, холодильную установку и цех по переработке водных биоресурсов. Санитарные требования на предприятии не соблюдались.

Полицейские нашли 18 столитровых пластиковых бочек с уже сваренным крабом, а также 20 брикетов лосося-сырца.

По итогам операции задержано шесть граждан. Изъяты фронтальный погрузчик, 4 резиновые лодки, 2 лодочных мотора, 20 крабовых ловушек, большое количество ставных сетей, а также 912 экземпляров горбуши и 515 штук краба. Обнаруженные уловы сданы на ответственное хранение. Ущерб предварительно оценивается в сумму около 800 тыс. рублей. Решается вопрос о возбуждении уголовного дела.

Узнать больше о жизненном и творческом пути самого известного перуанского писателя, лауреата Нобелевской премии по литературе, Марио Варгаса Льосы теперь можно в Арекипе. Недавно родной дом Льосы с разрешения его самого и его близких был преобразован в современный виртуальный музей.

Экскурсия по музею рассчитана на 2 часа. Интерактивная выставочная площадка имеет 17 помещений, в каждом из которых поклонники творчества писателя могут познакомиться с историей написания его произведений, увидеть художественные изображения в формате 3D различных этапов из жизни Льосы. Есть здесь герои его романов: "Город и псы", "Зеленый дом", "Разговор в соборе" и другие шедевры перуанской прозы предстают перед посетителями в виде «живых реконструкций».

Особое место в экспозиции занимают запись церемонии награждения Марио Варгаса Льосы Нобелевской премией в 2010 году и зал, посвященный политическому прошлому писателя — истории его участия в выборах президента Перу, его взглядам на историю и развитие родной страны.

Переписка с Вацлавом Гавелом (1978–2001)

Франтишек Яноух

В Праге в издательстве «Акрополис» в 2007 году была опубликована переписка между Вацлавом Гавелом, президентом Чехословакии с 1989 по 1993 год, а позже — президентом Чешской Республики (1993–2003), и чешским физиком Франтишеком Яноухом. В 1968 году Яноух осудил оккупацию Чехословакии войсками Варшавского договора, за что его выгнали с работы и подвергли преследованиям. В декабре 1973-го Яноуху с семьей разрешили на время уехать из Чехословакии и принять гостевую профессуру, предложенную ему Шведской королевской академией наук. В 1974?-м Яноух работал в Институте теоретической физики им. Нильса Бора в Копенгагене. В начале 1975 г., когда Яноух уже работал в Стокгольме в Нобелевском институте физики, чехословацкие власти лишили его гражданства, после чего он и вся семья получили политическое убежище в Швеции, а позже — в 1979?-м — шведское гражданство.

В 1978 г. Ф. Яноух основал в Стокгольме Фонд Хартии-77, ставший крупнейшей организацией за границей, поддерживавшей чехословацких диссидентов. Вацлав Гавел помогал Яноуху в целесообразном использовании денежных средств, которые собирал Фонд Хартии-77.

«Вестник Европы» впервые публикует в переводе на русский язык небольшую подборку из книги «Переписка Гавел — Яноух, 1978–2001». Вся книга — объемом в 600 страниц — содержит около двухсот писем и множество других интересных материалов.

Предисловие авторов к книге «Переписка Вацлав Гавел — Франтишек Яноух, 1978–2001»

В период с 1978 по 1989 год мы часто переписывались. Наша переписка прервалась, когда Гавел сидел в тюрьме в 1979-1983 гг., но она снова возобновилась сразу же после того, как его выпустили на свободу. По вполне понятным причинам большинство писем шло так называемой «диссидентской почтой». В Чехии о приеме и распределении почты, поступавшей из-за границы, то есть с Запада, заботилась главным образом Йиржина Шиклова, тогда как за границей это делал самоотверженно Вилем Пречан, из «Документационного центра назависимой чехословацкой литературы» в Шейнфельде (Западная Германия). Большинство писем поступало в Прагу и уходило из Праги благодаря немецким, канадским и шведским дипломатам. Мы приносим им огромную благодарность. Но нам не хотелось бы даже сегодня разглашать их имена без их разрешения: ведь все-таки их деятельность была несовместима с Венской конвенцией.

В тогдашней Чехословакии было невозможно сохранять копии наших писем; такое могло бы стать даже опасным делом. Поэтому все письма, опубликованные в этой книге, хранились исключительно в архиве, находившемся в Стокгольме.

Корреспонденция содержит целый ряд до сих пор неопубликованных фактов о диссидентстве, об отношениях между диссидентами и заграничной эмиграцией, о Хартии-77, а также о различных событиях нашей современной истории. Серьезно взвесив все «за» и «против», мы решили пойти по пути, предложенному Яноухом — хранителем архива, — и опубликовать нашу корреспонденцию, причем в том виде, в котором она хранилась в Стокгольме, т.е. без каких-либо пропусков или измене-

ний. Исправлялись лишь опечатки и явные описки.

Из-за мер предосторожности мы в нашей переписке часто использовали сокращенные слова и иносказательные выражения. Нам не хотелось облегчать полиции ее работу, в случае, если бы какое-нибудь из наших писем попало бы ей в руки. Прошло более двадцати лет, и даже нам до сих пор так и не удалось расшифровать некоторые из этих сокращений.

Наша регулярная переписка была, естественно, прервана из-за событий в ноябре 1989 г. По понятным причинам она также стала менее интенсивной после избрания Вацлава Гавела сначала чехословацким, а потом чешским президентом. В период с 1990 по 2001 г. мы иногда — но не слишком часто — встречались и обсуждали разные проблемы устно, а иногда говорили по телефону. Несмотря на это, сохранились кое-какие интересные письма, написанные и в этот период; они также вошли в эту книгу, причем, тоже без какой бы то ни было самоцензуры.

Мы уверены, что эта книга, содержащая нашу переписку в нецензурированном виде, станет интересным чтением не только для очевидцев событий тех лет, но послужит также важным источником информации для историков и вообще для людей, старающихся понять, что происходило тогда в Чехословакии. Мы были бы счастливы, если бы среди наших читателей также оказались люди, которые во времена, когда мы писали эти письма, находились в школьном возрасте или вообще еще не родились. Именно это новое поколение выходит сегодня на политическую сцену и в будущем понесет историческую ответственность за судьбы нашей страны.

Вацлав Гавел, Градечек (Чехия), Франтишек Яноух, Бйеркнес (Швеция)

Август 2007 г.

Примечание Ф. Яноуха:

Начиная с первых писем, которыми мы с Вацлавом Гавелом обменялись, я как-то интуитивно осознавал, что эти письма, получаемые мною с родины разными путями, могли бы стать в будущем важными историческими документами, и поэтому я их тщательно хранил. Я делал копии всех (или, по крайней мере, почти всех) моих писем и открыток, которые я посылал Вацлаву Гавелу. Начиная с 1984 г., когда я начал писать письма Гавелу на компьютере, копии писем хранились в компюьтерном архиве. Само собой, даже при самой буйной фантазии я не мог себе представить, что через десять — пятнадцать лет автор писем, получаемых мною по адресу Бергторпсвэген 62, Тэби, станет президентом нашей страны…

Вначале я решил передать копии всех писем из моего архива президенту Вацлаву Гавелу при его первом официальном посещении Швеции в мае 1990 г., когда он вместе со всей делегацией собирался посетить Фонд Хартии-77. Но в последний момент я осознал, что в письмах содержится также информация, которая могла бы быть неправильно понята или стать предметом злоупотребления. Поэтому я принял решение подождать с передачей Гавелу «президентской копии» архива.

В 2001 г., когда Гавел вручал мне государственную награду во Владиславском зале Пражского кремля, он внезапно, прямо на трибуне, сам вспомнил об этом архиве и спросил меня, что мы будем с ним делать. Я ответил тогда, что мы вернемся к этому разговору после того как он закончит свое президентство. В 2002 г. я передал ему копию всего архива; и мы начали обсуждать, каким образом мы его опубликуем…

Франтишек Яноух

* * *

Весной 1978 г. президент всемирного PЕN-клуба спросил меня, не мог ли бы Вацлав Гавел прислать для предстоящего конгресса этой организации какое-нибудь послание. Я позвонил Гавелу, он согласился и через пару дней продиктовал мне по телефону следующий текст:

Послание Вацлава Гавела Международному конгрессу РЕN-клуба, продиктованное В. Гавелом Ф. Яноуху по телефону из Праги в Стокгольм

Дамы и господа, уважаемые коллеги!

В минувшем месяце в Брно были заключены в тюрьму трое молодых людей: рабочий Петр Цибулка, библиотекарь Либор Хлоупек и ученик пекаря Петр Поспихал. Их обвинили в подстрекательстве, которое выражалось в том, что они переписывали неопубликованные тексты чешских писателей — среди них и мои собственные, — а также приобретали магнитофонные записи неконформных певцов и музыкальных групп. То есть, делали то же самое, что делаю и я, распечатывая в нескольких экземплярах собственные напечатанные на пишущей машинке книги, которые не могут быть изданы в Чехословакии, и копируя магнитофонные записи певцов и групп, которым запрещено выступать перед публикой.

Как это могло случиться, что я и многие мои друзья в течение многих лет занимаемся такой деятельностью, и несмотря на это, аппарат власти относится к этому терпимо? А эти парни из Брно сейчас сидят в тюрьме за то же самое.

Я не могу избавиться от ощущения, что это стало возможным только потому, что, в отличие от них, меня, подобно некоторым моим коллегам, до определенной степени защищает то, что мои произведения издаются за границей, что мои заграничные коллеги знают меня, что опорой мне служит их солидарность. Все-таки для полиции и принимаемых ею решений определенную роль играет то, как относится к ним заграница.

Мне хотелось бы воспользоваться этой возможностью и поблагодарить тех из вас, кто своими протестами проявляют такую солидарность. Ваш интерес к нашей ситуации имеет для нас очень конкретное и весьма ощутимое значение. Но дело не только в этом. Ваша поддержка укрепляет нас духовно и морально, и подтверждает ощущение, что наши заграничные коллеги чувствуют то же самое, что и мы: свобода неделима, и мы все несем за нее совместную ответственность.

Именно это чувство неделимости свободы и совместной за нее ответственности, которая не признает межгосударственных границ и которая, само собой, не признает границ между знакомыми и не знакомыми друг с другом людьми, приводит меня к тому, что я настоятельно обращаю ваше внимание на то, что случилось с нашими ребятами из Брно.

Грубая и абсурдная репрессия, примененная к ним, заслуживает такого же внимания, как если бы она была применена к кому-либо из нас, людей постарше и пользующихся известностью. В определенном смысле арест этих ребят заслуживает еще большего внимания как раз потому, что речь идет о людях беззащитных, о людях, которые только начинают формировать свое отношение к окружающему миру. Смыслом репрессии является стремление отвратить их в самом начале их сознательной духовной жизни от свободного мышления, а если это не удастся, то хотя бы на их примере запугать их друзей.

Попробуйте, дорогие коллеги, представить себе, что вы — на своей родине — не могли бы десять лет опубликовать ни единой строчки, но, несмотря на это, нашлись бы молодые люди, знавшие о вас и переписывающие ваши тексты. И таких людей сажали бы за это в тюрьму. Поскольку у вас не было бы другой возможности, то вы бы наверняка сделали то же самое, что сделал я: вы бы просили своих заграничных коллег помочь этим пострадавшим людям.

Но когда я прошу вас о помощи, то делаю это не только потому, что у меня нет иного способа помочь этим людям, но и потому, что как член PЕN-клуба я уверен, что эта организация не справилась бы со своей миссией, если бы проявила безразличие к тому, что в развитой культурной стране посреди Европы можно сажать в тюрьму двадцатилетних ребят за то, что они проявляют интерес к другой литературе, чем та, которую разрешает государство, и что они переписывают от руки или перепечатывают эти произведения для себя и для своих друзей. Такая бессмысленная репрессия подвергает опасности нечто большее, чем свободу трех человек. Это удар по самой сущности культуры, то есть по свободе человека, по его желанию жить в согласии с самим собой, и жить по правде.

Спасибо за внимание. Желаю успехов вашему конгрессу.

Вацлав Гавел

15.05.1978

* * *

Письмо Ф. Яноуха из Стокгольма от 3-го декабря 1978 г.1

Дорогой друг,

Не могу даже выразить словами, как я рад, что нам удалось наладить регулярные и частые контакты хотя бы с помощью телефона. Я надеюсь, что наши контакты будут продолжаться и что противники технического прогресса не сумеют их нарушить. Я тяжело переживаю такие парадоксы последней четверти двадцатого столетия, когда в самом центре Европы поддерживать связь между друзьями и вообще между людьми гораздо затруднительнее, чем наладить связь, например, с Луной, Марсом или даже с неизведанной Венерой. Должен признаться, что я уже довольно устал от переписки с почтовой службой, от разных рекламаций, от выяснений, что вручили адресатам, а что — нет. Но вместе с тем я должен немного похвастаться, что после более двух, а то и трех лет экспериментирования научил чехословацкую почту доставлять письма даже Франтишеку Кригелю. Но надо признаться, что корреспонденции о нашей с ним переписке гораздо больше, чем самой переписки.

Я посылаю Вам копию моей лекции о ядерной энергии. Лекция написана довольно популярно, как реакция на взбудораженное шведское общественное мнение по вопросу ядерной энергетики. В ней также выражено мое возмущение недальнозркостью политиков и самих граждан. Я послал лекцию Андрею Сахарову и попросил его высказаться на эту тему. Он ответил мне статьей, рукопись которой также прилагаю. Вначале я хотел послать Вам копию английского текста, но потом осознал, что копия опубликованной в печати статьи, приложенной к письму, могла бы послужить поводом для того, что письмо не было бы доставлено и вернулось бы обратно к его отправителю. Надеюсь, что русские буковки не доставят Вам больших затруднений.

Я попытаюсь написать во время моего отпуска письмо для Хартии 77 о ядерной энергии — как только я это сделаю, то пошлю Вам текст, еще до его опубликования в журнале «Listy»?2.

Между прочим, один чешский журнал, издаваемый в Риме, — «Studie» — хотел опубликовать чешский текст этой моей лекции, написанной на английском языке, но я, грешник, все еще не успел перевести ее на чешский язык.

С сердечным приветом

Ваш Ф. Яноух

Письмо В. Гавела из Градечка от 2-го февраля 1979 г.

Дорогой господин профессор,

Прежде всего примите мое соболезнование по случаю кончины Вашего тестя?3, и, пожалуйста, передайте от меня соболезнование Вашей супруге.

Далее, я благодарю Вас за бандероль, которая дошла в полном порядке, хотя шла она два месяца.

Вашу статью на английском языке я прочитал, причем даже без словаря, и могу сказать, что меня она вполне убедила. Конечно, всеобщий кризис современной технической цивилизации нельзя преодолеть только благодаря выбору того или иного нового источника энергии. Тем не менее, если посмотреть на различные альтернативные перспективные источники энергии, то, как мне кажется, — согласно Вашему изложению — ядерная энергия представляет собой наилучшее решение. На меня — не ученого, а скорее поэта — особенно подействовал тот аргумент, что ядерная энергия, по существу, является единственной естественной и подлинной энергией, существующей в природе; раньше я не отдавал себе в этом отчета.

Однако темой нашего документа не было стремление ответить на вопрос надо ли или не надо ориентироваться на ядерную энергию. На самом деле там шла речь о том, к чему приводит заигрывание с атомом такого, как у нас, режима. Это замечательно, что Вы написали ответ на этот документ — документы Хартии-77 с некоторого времени открыты для дискуссии, но, к сожалению, пока что появилось очень мало дискуссионных статей; Ваша статья, в сущности, первая. <…>

Письмо Сахарова я тоже прочитал с интересом, несмотря на то, что уже давно не читал ничего по-русски, но тем не менее у меня не было проблем.

Моя жизнь в настоящее время довольно сложная: я живу уединенно на даче, вокруг меня метровые снежные сугробы и полиция, фактически я нахожусь под домашним арестом и т.?д. Пражский телефон у меня тоже отобрали, но я и без того вообще не могу находиться в моей пражской квартире. Надеюсь, что ситуация со временем улучшится и наши контакты не прекратятся, несмотря на все эти препятствия.

С сердечным приветом

Ваш Вацлав Гавел

Письмо В. Гавела от 16-го апреля 1979 г.

Дорогой друг,

Спасибо за письмо и за приложения к нему — все дошло в полном порядке. Текст о ядерной энергии выйдет вместе с другими дискуссионными материалами, которые появились за это время.

Очень радует сообщение о переводе новых денег; благодарственные письма уже написаны и будут посланы Вам в ближайшее время <…> Мы справедливо разделили все, что у нас есть, так что можно посылать следующие деньги. Что касается писателей, то посылайте все нам, — мы им это передадим <…> Члены нашего Фонда (Фонд Гражданской Взаимопомощи был основан в Праге 1-го марта 1979 г.; его задачей было справедливое распределение среди диссидентов средств, собираемых в Швеции. — Прим. перев.).

Мы ведем все дела вшестером. Благодарю за сумму, которую Вы послали прямо мне (от PЕN-клуба), — я использую ее для самиздата <…> Спасибо также за дорожный репортаж, который я прочитал с интересом и после одолжил другим людям.

Я рад, что Вас заинтересовала моя заметка о домашнем аресте; после этого я написал следующую заметку — она наверняка рано или поздно дойдет к Вам.

С телефонными звонками надо было бы пока обождать: дело в том, что у меня недавно отобрали водительские права, а поездка в Трутнов (ближайший город от дачи Гавела, откуда он мог звонить в Стокгольм. — Прим. перев.) занимает целый день. Я хожу за покупками только в ближайшую деревню, причем пешком; кроме того, вся деревня окружила бы меня и беседовала бы со мной. Я Вам сообщу, как только появится возможность позвонить. Когда мне иногда удается сбежать в Прагу, то я нахожусь там абсолютно нелегально, так что и в этом случае я недоступен по телефону.

В заключение я хотел бы поблагодарить за все, что Вы делаете для нас — друзья об этом хорошо знают, и моя благодарность исходит, таким образом, не только от меня.

С сердечным приветом

Вацлав

Письмо Франтишека Яноуха от 4 апреля 1983 г. (переписка была прервана из-за заключения Вацлава Гавела в тюрьму (1979–1983 гг.)

Дорогой Вацлав,

Я встретился в Германии с одним нашим общим знакомым и был достаточно аутентично информирован о Ваших взглядах и планах. По этому поводу мне хотелось бы сделать несколко замечаний. Ваше стремление дать одно большое интервью какому-нибудь влиятельному журналу мне кажется абсолютно правильным, это будет крайне полезно, но только все надо будет хорошо продумать. Думаю, что у П. (имеется в виду Вилем Пречан. — Прим. перев.) есть возможность такую вещь лучше всего организовать и срежиссировать. Я, естественно, не хочу как-либо влиять на то, что и как там будете говорить, но все же хотел бы высказать одно пожелание, касающееся содержания этого интервью. Как Вам, наверное, известно, Фонд Хартии-77 (к зарождению которого Вы имеете непосредственное отношение; Вы также непосредственно повлияли на его изначальную деятельность) за годы Вашей принудительной изоляции превратился в достаточно известную культурно-политическую организацию. Вот только в сжатой форме: за четыре года нашей деятельности мы собрали более одного миллиона крон, в Чехословакию мы послали более 600 тыс. крон (все данные в шведских кронах); на издание книг чешских и словацких авторов за границей было потрачено в качестве субсидий 70 тыс. крон; к 80-летию Ярослава Сейферта была издана небольшая библиофильская книга; создана выставка о чехословацкой «параллельной» культуре, которая теперь путешествует по всей Скандинавии, а также выпущен каталог к этой выставке (надеюсь, что оба эти печатные издания скоро дойдут к Вам). Членами нашего Совета управляющих является председатель PЕN-клуба Пэр Вестберг и Артур Миллер — надеюсь, это само по себе является убедительным фактом. Думаю, что нашей деятельности пошло бы на пользу, если бы Вы могли упомянуть о Фонде Хартии 77 в своем интервью.

Далее. Что касается предоставления субсидий в области культуры, то у нас существует небольшая группа экспертов, дающих нам рекомендации: давать или не давать субсидию тому или иному литературному произведению, чтобы потом не сожалеть об этом. В группу экспертов входят писатели Иржи Груша, Ян Владислав и Антонин Лим. Недавно я попросил Людвика В. (Людвик Вацулик, чешский писатель. — Прим. перев.), чтобы он хотя бы in pеctorе?4 тоже стал членом этой группы и давал нам свои советы и предложения. Меня бы очень порадовало, если бы и Вы могли стать ее членом — пусть даже и негласным. (Если бы Вы захотели стать гласным членом, то мы бы это весьма приветствовали, но и одна Ваша моральная поддержка и советы были бы для нас очень ценными.) Примечание: за последние три года мы предоставили ряд субсидий таким издательствам, как «68 Publisher», «Index», «Коnfrontacе», «Arkýř», «Poеsiе mimo domov», «Šafrán», «Obrys» и т.?д. <…>

С самыми сердечными приветами и с благодарностью за все.

Ваш Франтишек

Письмо Ф. Яноуха В. Гавелу, 1983 г., Бйоркнес (без даты)

Дорогой Вацлав,

благодарю от всего сердца. Я прочитал «Ошибку»?5 вчера вечером, прочитал ее снова сегодня утром, прочитал Ваше письмо и почувствовал огромную радость. И я горжусь, что был Вашим первым заказчиком: это является для меня чем-то совершенно новым, я еще никогда ничего такого не делал, и я так рад, что все так удачно получилось. Пьеса словно создана для Швеции: недавно здешний парламент принял закон, согласно которому все люди должны доносить на ремесленников, работающих «по-черному». В Вашей пьесе я вижу притчу, написанную эзоповским языком, — подразумевающую тюрьму, — о людях, которые одергивают самих себя и всех окружающих, чтобы ничего не делали, чтобы не ухудшали ситуацию. Тем самым они становятся добровольными цензорами, или самоцензорами, или уподобляются дружинникам, работающим как в тюрьме, так и вне ее. <…>

Письмо В. Гавела Ф. Яноуху, 1983 г. (место и дата не указаны)

Дорогой Франтишек,

вчера мы говорили по телефону, а сейчас я очень спешу, постараюсь быть кратким, даже использовать телеграфный стиль (чтобы поспеть к отправке нашей диссидентской почты). За сегодняшний день должен буду написать десяток довольно длинных писем, и боюсь, что каждую секунду может кто-нибудь прийти и задержать меня каким-нибудь важным делом.

1)?С радостью перейду «на ты». Если когда-нибудь ошибусь, то прошу заранее простить меня — это по привычке и от застенчивости.

<…>

4)?Я тебе очень благодарен за подробное описание сложной работы Фонда Хартии-77. Твое письмо я тщательно сохраню и буду его подробно обсуждать с моими друзьями. Мое первое и чисто общее впечатление таково, что ты это все делаещь самым наилучшим образом, насколько позволяют твои условия, что у тебя со всем этим гораздо больше работы, чем кто-либо здесь у нас может себе представить, и что тебе бы, наверное, сильно помогло, если бы мы тебе отсюда (имеется в виду — из Праги. — Прим. перев.) побольше помогали. Последнее связано с одной вещью, о которой я недавно долго говорил с Вашеком Бендой: некогда ранее был создан Фонд Гражданской Помощи (FOP), который должен был заниматься этими вопросами. В комитете фонда были трое бывших и трое новых спикеров (Гайек, Гейданек, Гавел, Томинова, Динстбир, Бенда). Вскоре после возникновения фонда нас арестовали, и FOP перестал существовать, точнее, перестал работать, хотя никогда не был формально аннулирован. Вот нам и пришло в голову, что можно было бы — незаметно, но не как-то конспиративно — обновить работу этого фонда. Состав комитета был бы, наверное, немного изменен. Мы бы разделили между собой сферы ответственности: один из нас отвечал бы за культуру, второй — за VONS?6 и заключенных, третий — за нужды Хартии, четвертый — за социальную помощь. Мы бы нигде не рекламировали, что обновили нашу деятельность, мы бы ее просто возобновили, а через какое-то время — например, через полгода — незаметно в INFOCH?7 дали короткое сообщение (очень общего характера) — о нашей деятельности — будто ничего не произошло, и мы вроде бы работали без какого-либо перерыва. То есть: предоставляется возможность сотрудничества между тобой и FOP’ом (само возникновение такого сотрудничества является пока лишь идеей). Я пока не стану об этом высказываться, твое письмо — если FOP возникнет — было бы первым шагом. Мы бы все это подробно обсудили и предложили тебе разные альтернативы нашего сотрудничества. Импровизированная идея: треть денег, предназначаемых для нас дома, ты бы — как это было до сих пор — посылал сам, а с остальными двумя третями хозяйничали бы мы. Но, быть может, это не выйдет, или все будет совсем по-другому, или вообще ничего не получится, вкратце, я пока не хочу это обсуждать, только сердечно благодарю за твое подробное письмо. (Ничего такого я не ожидал, хотел получить только краткую информацию для моих личных нужд, но, учитывая идею, о которой пишу и которая возникла еще до того, как пришло твое письмо, то прекрасно, что ты написал обо всем так подробно). В заключение: продолжай делать все так же как делал до сих пор, и только в том случае, если получишь от нас какие-либо предложения о возможном сотрудничестве, то начни этим заниматься и сообщи нам свою точку зрения. <…>

Сердечные приветы

В.

Письмо Ф. Яноуха В. Гавелу, сентябрь 1983 г., Стокгольм

Дорогой Вацлав,

У меня создалось такое впечатление, словно я выпускаю из бутылки безответственных джинов, а потом не знаю, как их опять туда упрятать.

Последний джинн, которого я выпустил, — это гала-вечер. Кажется, что все хорошо складывается.

Я забыл тебе сказать, что мы со Стефаном Бемом (шведский театральный режиссер. — Прим. перев.) хотели бы опубликовать в программе вечера твою корреспонденцию с Беккетом. Я написал Самуэлю Беккету письмо и попросил его разрешить нам опубликовать его письмо, адресованное тебе, а тебя хотел бы попросить (я забыл тебя об этом спросить) разрешить опубликовать твое письмо, адресованное Беккету, которое я ему вручил. Вчера Беккет позвонил мне и дал свое согласие; одновременно он дал нам разрешение поставить на нашем вечере его пьесу «Катастрофа». Эксперты считают, что этот вечер станет шведской театральной сенсацией: шведская премьера пьесы Беккета и одновременно мировая премьера пьесы Гавела, плюс наилучшие шведские актеры. <…>

Я попросил одного друга, чтобы он занялся подготовкой программы — хочу кроме корреспонденции Гавел — Беккет поместить туда один из фельетонов Людвика (Л. Вацулик. — Прим. перев.), возможно, один из текстов Шимечки, и письмо Гавела о театре, а также несколько иллюстраций.

У Стефана Бема (он, кажется, режиссировал твои пьесы «Вернисаж» и «Аудиенция») как раз была премьера какой-то новой немецкой пьесы, и во всех газетах были потрясающие рецензии…

Одновременно с этим письмом посылаю тебе книгу Пера Оденстена «Вацлав Гавел и молчание». Пер Оденстен — молодой писатель, его дебют в 1981 г. был настоящей шведской сенсацией; эта его последняя книга также была очень хорошо принята критикой (посылаю рецензии из двух самых крупных и наиболее влиятельных газет).

Я пригласил его принять участие в нашем вечере, и он с радостью принял мое приглашение.

Это пока все, надеюсь, что ты согласишься с напечатанием твоего письма к Беккету. И еще — я желаю нам всем удачи! <…>

С сердечным приветом.

Твой Ф.

*Беккет подробно расспрашивал о тебе и шлет тебе теплые приветы.

P.S. Я только что договорился, что «Поэзия вне дома» («Poеsiе mimo Domov»; эмигрантское издательство в Мюнхене. — Прим. перев.) издаст стихи Й. Шаврды при финансовой поддержке Фонда Хартии-77 и финского PЕN-клуба.

Письмо Ф. Яноуха В. Гавелу от 9 декабря 1983 г. (написано в самолете из Стокгольма в Гамбург и в поезде во Франкфурт)

Дорогой Вацлав,

использую первую свободную минуту (в самолете из Стокгольма в Гамбург), чтобы подробно рассказать тебе о нашем гала-вечере. Неразборчивый почерк зависит от атмосферных помех, неясные фразы — от джина, вина и коньяка, которыми меня тут напоили. Наш вечер несомненно был очень успешным; заслуга принадлежит тебе и Беккету. Было потрясающее «паблисити» — до и после гала-вечера о нашей инициативе написали более десятка шведских газет; накануне, вечером, главная программа телевидения показала в известиях твою фотографию, снимки от 21-го августа 1968 г., а также кадры, снятые на репетиции твоей пьесы. В сущности, это был твой вечер!

<…> Пер Оденстен читал отрывки из своей книги «Гавел и молчание» и комментировал ее. Далее была переписка Гавел — Беккет. Потом ты в напряженной тишине обратился к публике: с левого экрана на нас глядел твой портрет, а на правом экране шел перевод твоего выступления.

И, само собой, показали твою пьесу «Ошибка»! Режиссер Стефан Бем прекрасно справился со своей задачей и придумал замечательный трюк: сначала играли «Катастрофу» Беккета. Когда режиссер «Катастрофы» наконец переодел своего героя в тюремный костюм, то на минуту на сцене погас свет — режиссер и его ассистент скрылись за сценой — и пришли другие заключенные, а фигура беккетовского главного героя вдруг превратилась в твоего героя из «Ошибки» (по-шведски, в «поганого иностранца»). Я должен сказать, что такой переход от одного автора к другому — от Беккета к Гавелу — был настолько плавным и неожиданным, что непосвященные зрители вообще не заметили, где кончился Беккет и где начался Гавел. И по духу, и по стилю, и по другим критериям оба текста этих пьес настолько похожи, что актеры на одной из репетиций спросили меня, знал ли ты текст Беккета перед написанием «Ошибки», — мой ответ был неопределенным. На вечере очень хорошо и остроумно выступил Карел Кынцл (текст его выступления ты получишь позже — текст целиком напечатан в шведской газете «Экспрессен»). Один из наилучших шведских актеров прочитал отрывки из книги Ивана Климы «Мои веселые утра». В Стокгольме повсюду были афиши о нашем гала-вечере (посылаю тебе такую афишу в уменьшенном формате). Фонд Хартии 77 выпустил очень впечатляющий плакат (я его тебе тоже посылаю в уменьшенном виде). Каждый из 820 зрителей получил открытку со Швейком и бланк для перевода денег (все лежало на каждом стуле). В перерыве продавалась книга Карела + Ивана Кынцла (шведское издание книги «После весны пришла зима», в переводе Катерины Яноух, изд. «Аскелин и Хэгглунд», 1983 г. — Прим. перев.).

Все билеты были распроданы, несмотря на то, что билет стоил 80 шведских крон. Над городом сверкали цветные неоновые надписи «ХАРТИЯ-77», а поскольку все устроители и участники вечера работали бесплатно, то удалось собрать значительную сумму денег. Если не считать колоссального «паблисити», которое важнее всего. Я позаботился о том, чтобы все представление было заснято на видеокамеру — ты получишь эту пленку, а также запись телевизионных известий.

Вчера я отправил благодарственное письмо Беккету — надеюсь, что он будет доволен; ты тоже можешь быть довольным. (Я забыл тебе написать, что венгра в «Ошибке» играл сам директор Городского театра — и играл великолепно!)

Надеюсь, что программа вечера тебе тоже понравится. Я выбрал для нее и дал перевести на шведский несколько новых чешских текстов. Как физик я особенно горжусь обложкой — ее сделала одна специалистка по графике, Кики Аскелин, — по моей идее и при моем ассистировании. И мы ее подписали вполне понятной криптограммой: FAJK. Надеюсь, что ты оценишь и Швейка: я хотел сначала использовать рисунок с красноармейцем, держащим винтовку, но потом меня охватило опасение, что наша воинственно настроенная антикоммунистическая эмиграция могла бы это понять неправильно. Поэтому мы взяли только правую руку красноармейца, которую трансплантировали Швейку. Каждый будет удовлетворен: те, что знают плакат с красноармейцем, поймут, в чем дело, и, может быть, даже узнают руку; остальные же — безошибочно узнают Швейка, ведь его знает каждый.

Плакат с карандашом — думаю, что он просто гениальный, — придумал один эстонский писатель и поэт, который зарабатывает на жизнь рекламой (имеется в виду Петер Пуйде. — Прим. перев.). Я попросил его напечатать несколько тысяч экземпляров этого плаката. Думаю, что плакат нам очень поможет, может, не меньше, чем «Две тысячи слов»?8. <…>

Теперь перехожу к другой теме: может быть, ты уже слышал, что университет в Тулузе присудил тебе звание почетного доктора — церемония будет в мае. Это будет большое событие, и присуждаться звание будет тебе и еще …. (о, мой склероз — я забыл, кому еще). Там будет присутствовать правительство, телевидение, и т.?д. и т.?п. От тебя потребуется:

1)?чтобы ты назначил своего представителя, который будет тебя замещать, в случае, если ты не сможешь приехать сам. Думаю, что это мог бы быть кто-нибудь из чехов, но не эмигрант, например, Ольга, или Иван (жена Гавела — Ольга, брат Гавела — Иван. — Прим. перев.). Может быть, им бы разрешили — приглашение будет на самом высоком уровне. Или это мог бы быть какой-нибудь известный деятель культуры на Западе — мне в голову приходят, например, Стоппард, Миллер, Беккет — предлагаю свою помощь в качестве посредника;

2)?если ты дашь согласие, то французское телевидение приедет записать большое интервью с твоим участием, по случаю этого события;

3)?ты должен будешь написать текст примерно 40?-минутной лекции, которую кто-нибудь прочтет за тебя (в случае, если не сможешь сам приехать) — на тему, которую ты выберешь сам;

4)?во Франции выйдет «Власть бессильных» (эссе В. Гавела, 1978 г. — Прим. перев.);

5)?в Тулузе будут играть некоторые из твоих пьес — это было бы идеальным местом для какой-нибудь мировой премьеры — в случае, если ты что-либо напишешь.

Мне как раз пришла в голову идея (вольный пересказ выражения Остапа Бендера: Идеи наши, тексты ваши!!!). Я еду из Германии на выходные в Париж и попробую договориться, чтобы там поставили твою «Трехгрошовую оперу»?9!! Там бы у нее было «паблисити» — а оттуда она бы путешествовала по миру! Ах, боже, у меня опять цейтнот: я-то думал, что моя роль самозваного театрального агента honoris causa господина В. Гавела началась и кончилась представлением «Ошибки», но жизнь не столь проста: мне уже звонили из шведского телевидения и радио, которые хотят поставить ее; Шекспировское театральное общество в Лондоне хотело бы иметь права на Беккета + Гавела, какие-то финны тоже этого хотят; норвежцы завидуют, что права получили шведы, — ну, я их всех вежливо отправляю «туда», то есть к Клаусу (Клаус Юнкер?10) и к агенту Беккета. Не хотел бы ты запретить мне вмешиваться в твои театральные дела? Ведь я должен заниматься физикой… Но до той поры, пока не придет твое запрещение, я еще попытаюсь что-нибудь сделать с твоей «Трехгрошовой оперой» — я только дам первый импульс, а потом поручу это дело Иво Пальцу (Иво Палец — чешский актер, живший в эмиграции в Париже. — Прим. перев.).

Думаю, что написал уже достаточно много — кроме того, мне надо прочитать еще кое-какие тексты, пока поезд не доехал до Парижа.

Шлю Тебе приветы, обнимаю, и с нетерпением жду Твоего письма.

Твой Франта

<…>

Письмо В. Гавела Ф. Яноуху, декабрь 1983 г., Прага

Дорогой Франтишек,

я со всех сторон слышу об успехе шведского гала-вечера, и поэтому хочу тебя поздравить — знаю, что без тебя ничего такого не было бы. Одновременно я тебя благодарю, — если позволишь, — от имени всех нас здесь, которым это поможет (как помогают все подобные мероприятия) не только лишь материально, но и морально. Я слышал передачи по «RFE» и «VofA» (радиостанции «Свободная Европа» и «Голос Америки». — Прим. перев.); сообщение по Би-би-си я не слышал.

Я уже переехал в Прагу; таким образом, я теперь на телефоне — только если не бегаю где-нибудь. Пьеса пока продвигается медленно, но меня это никак не беспокоит: я уже привык к тому, что писание мне дается трудно. Нет, это не совсем точно, что трудно; если я заставляю себя, то дело идет, но мне как-то трудно себя заставить, в этом вся проблема.

Я пока не говорил с друзьями (речь идет о группе людей, подписавших «Манифест Хартии-77» и вошедших в состав «Фонда гражданской помощи». — Прим. перев.), с которыми мы ранее советовались, как получше наладить контакт с Фондом Хартии 77 в Стокгольме, поэтому не знаю, есть ли что-нибудь новое. <…> У меня есть два вопроса. Первый: не мог бы Фонд Хартии-77 немного помочь «ПАТЕРНОСТЕРУ» (чешский эмигрантский журнал, издаваемый в Вене Збынекем Бенишком. — Прим. перев.). Это хороший журнал, которого недоставало в палитре эмигрантской печати; и было бы жалко, если бы он исчез. У нас он пользуется — особенно среди молодежи — значительным успехом. <…>

Письмо Ф. Яноуха В. Гавелу от 27-го мая 1986 г., Стокгольм

Дорогой Вацлав,

За последние три дня пришло сразу несколько твоих писем, и я не успеваю на них отвечать. К счастью, я уже закончил писать финансовый отчет и провел собрание правления Фонда Хартии 77 (далее только Фонд — Прим. перев.). Было и открытие новой конторы Фонда: пришло около 70 человек; мы угощали чешскими «хлебичками» и пирогами с маком (все приготовила моя жена Ада); я выступил с короткой речью. Удалось договориться о многих вещах; о некоторых из них буду докладывать тебе ниже, в этом письме. Меня наиболее порадовало, что Милослава Славичкова?11 согласилась стать секретарем Комитета по присуждению премии Ярослава Сейферта, а также то, что мы избрали исполнительного секретаря Фонда — Урбана Вестлинга. К сожалению, мне пока не удалось найти секретаршу, правда, у меня есть тут двое пенсионеров, которые мне помогают, но этого недостаточно — я начинаю чувствовать усталость, так как дел становится все больше и больше. (Чтобы ты мог составить себе об этом представление, приведу несколько цифр: за прошлый год мы насобирали около одного миллиона шведских крон (далее шв. кр); израсходовали около 1,1 миллиона. В Чехословакию было отправлено 300 тыс. шв. кр.; около 80 тыс. шв. кр. ушло на поддержку культуры; более 250 тыс. шв. кр. стоили наши печатные издания; еще 200 тыс. шв. кр. ушло на техническое оборудование). Могу с уверенностью сказать, что Урбан Вестлинг — преданный и самоотверженный помощник.

Я должен заявить тебе совершенно серьезно, что перестал справляться с Фондом и чувствую себя немного беспомощным: что делать дальше? Мы явно подошли к какому-то рубежу и должны решать, что будет дальше. Думаю, что мы были уникальной организацией, которая при таком, как у нас, масштабе деятельности работала, не имея никакого административного аппарата. Я недавно побывал в Лондоне и говорил там со своим старым знакомым, который работает в качестве генерального секретаря «Международной Амнистии». Эта организация — причем только ее международный секретариат — имеет на сегодняшний день 200 оплачиваемых сотрудников. Другой пример: у «Grееnpеacе» только в одной Швеции имеется 16 оплачиваемых сотрудников. А мы все пока работали бесплатно, только на одном воодушевлении.

Пойми меня правильно: я могу требовать от себя самого работать бесплатно, могу требовать этого от нескольких самоотверженных друзей, если это позволяет их материальное положение. Но ненадолго, и не от всех. Необходим кто-то высококвалифицированный, пунктуальный, самоотверженный, интересующийся проблемами прав человека, культуры, Восточной Европы; кто-то, к кому можно будет предъявлять требования, на кого можно будет сердиться, если задания не будут хорошо и вовремя выполнены, и кому я смогу за все это прилично заплатить. А приличная зарплата здесь, в Швеции, где надо платить 50?% сверх зарплаты (это так называемые социальные взносы) — примерно 150 тыс. —170 тыс. шв. кр. в год. Если прибавить оплату помещений для Фонда, то все это будет стоить около 250 тыс. шв. крон в год. Эта сумма страшит меня, как ночной кошмар: без нее я, наверное, должен буду вскоре закрыть наш Фонд. Я один тяну эту лямку вот уже 8 лет и чувствую себя изнуренным. Хотя я уверен, что хорошая секретарша (или менеджер) сможет в течение года удвоить наши доходы и тем самым сама на себя заработать. А вдруг я ошибаюсь? А что, если все поведет только к бюрократизму, и я все испорчу? Правда, правление Фонда приняло мое предложение принять на работу секретаршу — они мне полностью доверяют. Мой норвежский друг сказал мне после собрания правления Фонда, что уже много лет задает себе вопрос (вместе с другими), сколько лет я еще смогу все это выдержать? Я пишу тебе обо всем этом подробно, так как в этой сложной ситуации мне необходима ваша моральная поддержка, хотелось бы услышать вашу точку зрения, узнать ваши предложения и комментарии. Это не для печати и не для эмигрантских кругов. Для меня это было бы жизненно важным решением. Мой способ существования никого не устраивает — ни мою жену, ни наших детей, ни меня самого. Я чувствую, что отстаю в науке, что не пишу, нахожусь в постоянной спешке, не могу ни в чем найти покой и ни на чем-либо сосредоточиться. Постоянно все (включая меня самого) от меня чего-то хотят; я не могу остановиться, чтобы критически оглянуться назад и продумать, как поступать в будущем. Хуже всего то, что я никак не могу найти кого-нибудь подходящего — все мои попытки были до сегодняшнего дня неудачными; и я задаю себе вопрос: как, в сущности, обстоит дело с безработицей на Западе?

Но мне надо быть более систематичным и отчитаться перед тобой в целом ряде вещей. Во время открытия конторы Фонда я переговорил с известным театральным критиком, который одновременно является членом комитета по присуждения премии Эразма Роттердамского. Он рассказал мне, что был недавно у Сэмюеля Бекетта, и тот с большим интересом расспрашивал о тебе. Это самое последнее известие с Олимпа. А через два дня после этого тебе пришла открытка от Беккета, фотокопию которой я прилагаю. <…>

Что касается Комитета премии Сейферта, то все (кроме Милана Кундеры, от которого я пока не получил ответ) согласны с твоим членством. Как только придет его ответ, я сразу же опубликую обращение к общественности о номинации на премию и о кампании по сбору денег на эту премию. В комитете будут: Aнтонин Дим, Ян Владислав, Йозеф Шкворецкий, Йиржи Груша, Сильвия Рихтерова и я — еX offo — как представитель Фонда Хартии-77, с совещательным голосом. Кроме того, мы хотели бы иметь в комитете двух членов in pеctorе непосредственно из Чехословакии: тебя и Милана Юнгманна. (Можешь быть так добр и сообщить ему о нашем предложении?) Само собой, зависит от вас, захотите ли вы быть in pеctorе, или же захотите, чтобы мы вас рассекретили (конечно, если вы примете наше предложение о членстве). Сам проект премии вы получите позже и сможете внести свои поправки. Устав будет опубликован вместе с именем первого лауреата премии. Может быть, я уже писал тебе, что премия будет размером в 30 тыс. — 50 тыс. шв. кр.; кроме премии, будет еще и субсидия на издание книги лауреата, а также, может быть, и диплом. В этом году мы будем принимать номинации — в виде исключения — до 15 июля, в последующие годы — до 1 марта. Благодаря компьютеру мне удалось дописать, что Милан Кундера позвонил мне и сообщил, что согласен стать членом комитета. Вчера мы разослали первое письмо, копию которого я прилагаю (по-чешски и по-английски). Прилагаю также проект устава и правил, как высказываться по поводу кандидатов.

Я наконец-таки получил кассету с твоим «Еразмовским интервью». Оно очень хорошее, но технически фильм сделан некудышно. Я тут приобрел для Фонда ту же самую камеру — это прекрасная камера, кроме того, она позволяет увидеть результат прямо в камере или по какому угодно телевизору. Если говорить совершенно откровенно, то такое дилетантство и любительство нельзя себе позволять. Это настоящий скандал. Я никогда в жизни не снимал фильм, но теперь я попробовал заснять подобное интервью — результат оказался гораздо лучше. Не мог бы эту «игрушку» заполучить кто-нибудь другой, обладающий большим опытом и профессионализмом? Каково твое мнение? <…>

Магнитофончик?12. Я полностью поддерживаю твое решение — мы думали сделать именно так. Пусть его получит тот, кто работает больше всех. Буду стараться послать еще один. (Пометка, сделанная 1-го июня: я отправил еще один в Брно.)

Я пишу это письмо по частям вот уже две недели (пометка 1-го июня: четыре недели!). В течение этого времени был решен вопрос с секретаршей — думаю, что мне крайне повезло, только, пожалуйста, не завидуйте мне. Она — американка, к тому же — отлично знает французский; большой опыт работы за границей; самостоятельная; примерно 55 лет, недавно вышла замуж за одного чеха, проживающего в Стокгольме. Шведский пока знает лишь немного, но с этим мы справимся. Главное, что она сможет делать всю остальную работу.

Теперь о денежной помощи. Само собой разумеется, что я принимаю все твои предложения. Твое сообщение о том, что со мной будут контактировать также все остальные члены FOP, с одной стороны, радует меня, но с другой — немножко нагоняет на меня страх. Дело в том, что изменения в списке людей, которым нужна помощь (иногда приходится что-нибудь менять два раза в месяц), крайне затрудняет административную работу и делает ситуацию неконтролируемой. Кроме того, думаю, что в настоящее время мы находимся на грани того, что можем послать за один год. Поэтому я попросил Вацлава Бенду, чтобы он стал моим заместителем и помогал в контроле при распределении денег и их отправке по адресатам. Если бы мне начали давать указания все члены FOP, то у нас наверняка начались бы вскоре финансовые затруднения. Думаю, что единственно возможным и практичным решением было бы следующее: в этом году мы будем импровизировать; в будущем же году пусть FOP распределит 100 тыс. — 150 тыс. шв. крон, из которых часть пойдет в чрезвычайный фонд. В неотложных случаях деньги будут выплачиваться именно из этого фонда. Изменения в списке нуждающихся в помощи будут проводиться четыре раза в год, причем, по указанию Вацлава Бенды, твоему или Йиржи Гаека?13. Эти предварительные правила, которые я хочу с вами обсудить, не являются абсолютными, но, несмотря на это, должны будут максимально соблюдаться. Что ты об этом думаешь? Мне надо будет также проконтролировать старые списки. Например, мы много лет посылали деньги Марте Кубишовой?14. В настоящее время она получает деньги несколько раз в год. Нужны ли они ей еще? Это только один из многих случаев. Некоторые люди получают от нас регулярно пенсию. Надо было бы проверить. Или стипендии. В будущем мы будем предоставлять их на год, максимально — на два года, после чего надо будет снова писать заявление о продлении, причем я хотел бы знать реакцию из диссидентских кругов. <…>

Еще два вопроса:

1)?Как закончилось дело с копировальным магнитофоном?

2)?Как обстоит дело с архивом моего старого друга?15?? Хочу лишь подчеркнуть, что премия, носящая его имя будет присуждена, как мы об этом договорились. <…> Трудно будет успеть летом, скорее — это будет в сентябре. Для этого требуется большая корреспонденция, много телефонных звонков, а у меня нет для этого времени. Подождем, когда начнет работать эта новая секретарша. <…>

Важнейшее сообщение: уже решено, что Эразмовская церемония, приуроченная к Эразмовскому конгрессу, состоится 13-го ноября — но, к счастью, не в пятницу — в Роттердамском кафедральном соборе, в присутствии королевской семьи. У меня создается впечатление, что у голландцев много проблем. Вскоре должны состояться выборы, социально-демократическая партия хотела бы прийти к власти вместо партии христианских демократов; и теперь они в нерешительности: как отнестись к этой Хартии-77? Сообщу тебе обо всем сразу же после приезда.

Письмо получается ужасно длинное — я пишу его, наверное, уже месяц. О том, как все прошло в Голландии, я тебе уже почти все рассказал по телефону. Остается лишь несколько мелочей. Я встретился с председателем Эразмовского комитета, господином Вагнером, являющимся, кроме всего прочего, также президентом Royal Dutch Pеtrolеum Company. Еще я встретился с господином Вагенером, который знает Зденека Урбанка, и еще — с Брандсем и Хоетинком. Мне удалось с ними все обсудить; впечатление у меня осталось вполне хорошее. Я пообещал им, что мы не станем раздражать королевскую семью Хартией 77 больше, чем это будет нужным. СМИ все равно будут об этом писать. На сегодняшний день это выглядело бы примерно так: за день до церемонии будет организована небольшая панельная дискуссия на тему «Политика и совесть»?16, куда будет приглашено около десяти видных общественных деятелей. Вечером 12-го декабря планируется концерт, посвященный Вацлаву Гавелу: будут выступать Гутка?17, Тржешняк?18, возможно, что и Крыл?19, и другие. Церемония будет проходить в кафедральном соборе — название выпало у меня из головы — там будет около двух тысяч человек, в их числе — многие участники Эразмовского конгресса. Первой будет лекция профессора Дресдена о значении Эразма Роттердамского; после этого церемонию откроет председатель Эразмовского фонда, Вагнер, laudatio прочитает Хоетинк, потом выступит регент принц Бернхарт и вручит мне эразмовскую премию для Вацлава Гавела. Я хочу в своем выступлении сначала извиниться за твое отсутствие, потом сказать несколько слов о ситуации в Чехословакии и о том значении, которое имеет помощь диссидентам из-за границы, а также попросить господина Яна Тржиску?20, чтобы он зачитал твою речь. В течение церемонии были бы две музыкальные вставки — каждая около пяти минут.

После дискуссии со Зденеком Млынаржем?21 мы решили, что надо было бы сразу же после церемонии устроить небольшую пресс-конференцию. На ней главным оратором мог бы быть Зденек Млынарж. Если бы ты мог подготовить для этой пресс-конференции короткое телевизионное выступление (например, о том, что ты бы очень хотел быть с нами, но не можешь, и объяснить причины), то это было бы замечательно. Потом был бы коктейль. Если бы на нем можно было бы произносить тосты, то я попросил бы это сделать Павла Когоута или Йирку Пеликана. После этого был бы спектакль «Largo dеsolato»?22. Поскольку речь идет о праздничном представлении с присутствием знаменистостей, то, думаю, перед ним мог бы выступить с 5?-минутной речью Павел Когоут.

После спектакля я бы пригласил — от твоего и моего имени — всех добрых друзей — эмигрантов, а также иностранцев, на дружескую встречу в какой-нибудь небольшой ресторанчик. <…>

Это пока всё. Пора заканчивать это письмо, а то я его никогда не допишу.

Желаю тебе приятно провести время в Градечке.

С сердечным приветом. Твой Ф.

Письмо В. Гавела Ф. Яноуху от 3-го августа 1986 г., Градечек

Дорогой Франтишек,

я как раз получил кипу корреспонденции, накопившейся за целых три месяца, а в ней — три твоих письма с несколькими приложениями. Постараюсь на все прореагировать; не сердись, если я буду слишком кратким или не очень точным — слишком много всего. Кроме того, мое администрирование усложнено тем, что у меня нет (поскольку я их не могу хранить) ни ранее полученных писем, ни копий моих собственных писем, так что кое в чем — по причине слабеющей памяти — могу иногда испытывать сомнения. Буду отвечать на разные вопросы, но не в той очередности, как у тебя.

Еrasmus-story. Думаю, что пресс-конференцию вам надо устроить непременно. Она необязательно должна быть после церемонии, и ее не должен организовывать Эразмовский комитет. Пресс-конференция может состояться перед или после церемонии, и организовывать ее может кто-угодно. Для меня она важна по двум или трем причинам:

а) Благодаря пресс-конференции внимание не было бы сосредоточено только на моей особе, а было бы также перенесено на Хартию-77, на Фонд Хартии-77, на разных чешских друзей и, вообще, на чешские проблемы.

б) Там будут люди, которые меня знают, понимают меня и могли бы сказать обо мне нечто, имеющее смысл. Это повлияло бы на атмосферу пресс-конференции.

в) Друзья, которых мы приглашаем, чувствовали бы, что приехали не только как зрители смотрящие шоу, но что в их поездке заложен еще и свой глубокий смысл. Наверное, Эразмовский комитет не будет иметь ничего против пресс-конференции, которую он сам не организует. Что касается приглашения: я не читал твое письмо с приглашением, но оно меня заинтересовало, раз так взбудоражило публику.

С другой стороны, мне кажется, что оно взбудоражило бы даже, если бы его написал Данте. Раздумываю, кого я забыл (пригласить), и в голову мне приходит Милан Кундера. Сомневаюсь, что он приедет, но он должен быть приглашен, поскольку он на Западе — чехословацкая выдающаяся личность. Что ты об этом думаешь? <…>

Мне кажется, что вся программа, которую ты описал, хорошая. Я согласен засняться, если понадобится, но не вполне уверен, как это удастся переслать, — тут есть определенные трудности. С деньгами?23 пусть поступят как угодно, для меня важны только две вещи:

а) чтобы деньги получил Фонд Хартии-77,

б) чтобы меня за это не преследовали (их бы только порадовало, если бы меня могли наконец-то привлечь к судебной ответственности за криминальное преступление, а не за политическое). <…>

Премия Сейферта. Я говорил с Юнгманном?24; мы оба согласны выполнять эту функцию; мы польщены, что удостоились ее и даем предпочтение форме «in pеctorе», но не из страха, а потому, что мы уже и так являемся членами многих органов и комиссий, и не хотели бы создавать впечатление, что без нас нельзя обойтись. Мы оба задаем один и тот же вопрос: кто будет кандидатом в этом году? Говорят, что таковой уже имеется. Вносить предложения уже поздно, но если еще все-таки не поздно, то мы оба — за Татарку?25. Или он, быть может, как раз и является кандидатом в этом году? Это было бы прекрасно! Лудвик Вацулик боится, не предложили ли его (поскольку близится его 60-летие). Мол, он не мог бы принять премию, пока ее не получит Татарка. Есть опасение, что Татарка не сможет дожить до будущего года. Он одинок в Словакии, никакой премии никогда не получал, кроме того, для словаков — наверняка по праву — он классик, и к тому же последний и, возможно, единственный общеизвестный символ неподдающейся личности. Существует магнитофонная запись его мемуаров. Словаки над ней работают; премия облегчила бы издание мемуаров.

Твои предложения, касающиеся FOP и Фонда Хартии-77 кажутся мне вполне осмысленными. Я постараюсь записать их в какой-нибудь зашифрованной форме (копию твоего письма я не могу у себя оставить), чтобы рассказать о них на предстоящей встрече FOP и ничего не перепутать. Встреча будет, скорее всего, осенью. Я снова просматривал список людей, получающих помощь, и мне кажется, что его надо было бы сократить. Нельзя его все время расширять. Мы попробуем прислать какие-нибудь предложения о сокращении списка — я не решаюсь сделать это сам. Марте Кубишовой деньги наверняка нужны; она живет одна, с ребенком, но в ее случае пособие можно было бы уменьшить. В остальном же я благодарен тебе, что прислушиваешься к моим предложениям. <…>

В конце перехожу к самому важному вопросу: о будущем Фонда Хартии-77. Хотя ты уже нашел секретаршу, благодаря чему твое положение значительно улучшилось, но мне все-таки кажется, что над этим стоит задуматься. Я сам всегда поражался твоей работоспособностью, объемом переписки, интересами, ангажементом и восхищался тобой, тем, как ты все это успеваешь. Из твоего «признания» явствует, что ты постепенно перестаешь успевать все это делать. Я ни капли не удивляюсь! В данную минуту я не вижу никакого практического решения. Но одна вещь пришла мне в голову: тебе необходимо мобилизовать все свои силы и сосредоточиться на двух вещах: на ядерной физике и на непосредственном руководстве Фондом. И не позволять себе брать на себя десятки дальнейших функций, обязанностей и задач. Я знаю, что это трудно осуществить, поскольку большая часть этой разнообразной деятельности так или иначе связана с Фондом, но, тем не менее, было бы, наверное, меньшим злом, ограничить всю эту деятельность (хотя она и важна), чтобы она не вела к коллапсу Фонда или к его переходу к кому-нибудь другому. Не могу себе представить, чтобы Фондом руководил кто-нибудь другой. Может быть, мой совет наивный и исходит из недостаточной информированности, но ничего другого мне в данный момент не приходит в голову. Мне неприятно это говорить, потому что — кроме прочих людей — от этого пострадал бы и я: ты заботишься о множестве моих дел, о публикациях в Скандинавии, — вплоть до Эразмовской премии. Это все связано с Фондом (в особенности Эразмовская премия); все это ты делаешь не только для моей пользы, но и для пользы, как говорится, нашего общего дела. Однако меня заботит мысль, что я невольно являюсь причиной твоей загруженности, и, тем самым, причиной твоей усталости, тем самым ставя под угрозу твою научную работу, а также твое руководство Фондом. Если попытаюсь подытожить мой совет в одном — двух словах, то получится xoтя и нечто тривиальное, но исходящее от чистого сердца: БЕРЕГИ СЕБЯ!

На сегодня кончаю, надеюсь, что ничего не забыл. Шлю тебе сердечные приветы!

Вашек

3/8/1986

Циркулярное новогоднее письмо Франтишека Яноуха друзьям в Чехословакии, в том числе и Вацлаву Гавелу P.F. 1987?26

Мои дорогие,

В субботу, 20-го декабря 1986 года я вдруг почувствовал, как сильно я устал. Целых четыре дня я бегал по Нью-Йорку, высунув язык. В четверг я промок до костей, попав в тропический ливень, который — с опозданием или, наоборот, с опережением обрушился на город в декабре. На культуру осталось мало времени. Я только успел заглянуть в Музей современного искусства, с его поразительно продуманным выбором современных художников. Я открывал для себя новые полотна Пикассо, Кандинского, Клее, Ван Гога, Макса Эрнста, Полоцкого, Кокошки, Модильяни, Магритта и Купки. Однако на Купку я уже насмотрелся в Вашингтоне, у одних чудесных знакомых, чей дом в несколько этажей был в прямом смысле слова переполнен картинами этого художника. Но хороших картин, так же как и хороших людей или хороших поступков, никогда не может быть вдосталь.

Я испытывал удовлетворение, когда в субботу вечером уселся в вертолет в центральном Манхэттене, и мы взяли курс в аэропорт. По иронии судьбы, время, которое я сэкономил, полетев в аэропорт на вертолете, я потерял в автобусе, переправлявшем пассажиров из одного терминала в другой. Аэропорт им. Джона Ф. Кеннеди был забит толпами народа, летящего откуда-то куда-то за бизнесом, или уже после того, как сделали бизнес; людьми, летящими встречать Рождество или Новый год. Я чувствовал себя как четверть века тому назад в Москве, на Ярославском или Казанском вокзалах. Наконец я удобно устроился в DC-10, в уютном кресле, у окошка с рождественскими украшениями; натянул мягкие носки, предоставляемые пассажирам заботливой авиокомпанией SAS, чтобы во время долгого полета ботинки не жали вам ноги, и стал с нетерпением ожидать, что будет дальше. Я еще успел быстро просмотреть субботнюю газету «Nеw York Timеs», вырвал оттуда несколько статей, остальное же брезгливо выбросил в мусорный ящик; подготовил блокнот и книгу для чтения.

Пока я всем этим занимался, самолет взлетел, и под нами оказался ночной Нью-Йорк. Потом меня ожидали одни приятные вещи: стюардесса проехала мимо с тележкой, полной разных «дринков» — я взял две маленькие бутылочки шампанского, заказал себе на ужин рыбу и белое бургундское и с удовольствием стал пить шампанское. Теперь я могу отдыхать восемь часов.

В Нью-Йорке все прошло хорошо. Даже можно сказать — очень хорошо. Мне удалось встретиться с целым рядом друзей, приобрести новых друзей и многое сделать. Я смог получить представление о новой технике: магазины с фотоаппаратами и электроникой на Бродвее показались мне восточными базарами — мне никогда не насытиться хождением по ним. Не знаю, который из них — арабский базар в Иерусалиме или еврейско-испанско-негритянский на Бродвее — люблю больше всего.

Мое пребывание в Нью-Йорке увенчалось сообщением о реабилитации Андрея Сахарова. Не знаю, как иначе назвать его столь театральный «comе-back» из Горького. Живя в эмиграции, я уже однажды пережил нечто подобное, когда, находясь в итальянской Анседонии, узнал о не менее театральном возвращении политика Андреаса Папандреу и актрисы Мелины Меркури из французской эмиграции в Грецию, после того как там была свергнута диктатура. Однако, между Грецией и Горьким — как сказал русский классик Грибоедов — «дистанция огромного размера».

<…>

Меня беспокоит только моя огромная задолженность: мне надо написать отчет о Гренландии, отчет о Роттердаме, отчет о Хьюстоне, новогодние поздравления всем друзьям. Вместо того чтобы смотреть на фильм по роману Агаты Кристи, я зажег лампочку и начал писать. Начну с извинения: Mеa maxima culpa?27. Прошу меня простить. Пусть меня простят все те, кого я в 1986 году не поздравил с юбилеем — круглым, полукруглым, квадратным, кубическим, реальным, мнимым, или, если надо, даже комплексным. Некоторых я успел поздравить, а других — нет, не осталось времени. У некоторых я лишь предполагал, что приближается их юбилей, а у других совсем о нем не знал. Так вот, всех, кто в прошлом году «юбилировали», а я их не поздравил, делаю это с опозданием, тем не менее сердечность моего поздравления пропорциональна опозданию. Эту формулировку я перенял от Франтишека Кригеля, приславшего мне в Ленинград поздравление к моему 20?-му дню рождения на три месяца позже. Тогда мне казалось, что он переживал самый тяжелый период в своей жизни. Дело было в декабре 1951 года. Сегодня я колеблюсь назвать его «самым тяжелым». Какой период в его жизни был для него самым тяжелым? Франтишека уже нет в живых, и некого спросить…

Но начну по порядку. Я еще не успел разослать мой прошлогодний Новогодний оптимистичный «циркуляр» и пожелать, чтобы Новый год был лучше, чем старый, как все началось сначала. Я, как говорится, «попал как кур в ощип». Откуда ни возьмись, в Стокгольме объявился с непродолжительным визитом господин Хоетинг и сообщил мне, что Вашек (Вацлав Гавел. — Прим. перев.) получил премию и что со мною будут советоваться. Это «советоваться» превратилось в течение года почти в «full-timе-job». Такая премия и такой клиент! Я пообещал Вашеку, что в отплату, если бы я когда-нибудь получил какую-нибудь премию, то попросил бы его заменить меня при ее вручении, а сам уехал бы — в зависимости от погоды и времени года — в Тибет, или в Гренландию, или же в Антарктиду. В течение прошлого года я интенсивно и усердно общался при помощи компьютера с окружающим миром, изучал чехословацкое валютное законодательство и ездил в «Тюльпанию» (имеется в виду Голландия. — Прим. перев.) на консультации. В свободное время я занимался физикой, готовил экспедицию в Гренландию, собирал и мариновал грибы (поскольку 1986 год был грибным), полол грядки на даче. Последнее удавалось мне хуже всего.

Гренландия оказалась фантастической (я о ней сейчас пишу; а если не допишу до лета, то буду писать сразу о двух путешествиях), об Исландии я уже написал. <…>

Остается написать рапорт об Эразмовской премии и о Техасе. Пока я пишу эти строки, старый год куда-то незаметно исчез, и на смену ему, с разбегу, впрыгнул Новый год. Начался он еще «хуже», чем год старый. В январе произошло много событий. В спешке мы издали книжку «Десять лет», в Копенгагене вручили премию Свободы, в Стокгольме состоялось праздничное представление в честь Хартии-77, в Осло прошла целая чехословацкая неделя. Я чувствовал себя немного как чехословацкий посол honoris causa. <…> В январе мы работали над финансовым отчетом — мы работали до седьмого пота, несмотря на то что у нас есть компьютеры и профессиональная программа. Кроме того, в январе я побывал в Шотландии, где на конференции выступал в защиту ядерной энергии. А вот что я делал в феврале — никак не могу вспомнить, хотя уже прошло две его трети. Если я ничего не предприму, то должен буду начать писать двухгодичный отчет и посылать его в декабре, то есть уже через десять месяцев. Каким бы это было облегчением!

Но я пока не капитулирую. Может быть, еще сегодня, 22-го февраля, мне удастся дописать и отослать отчет. (Примечание от 23.2.1987: не удалось!)

Думаю, что в данный момент нет смысла описывать все перипетии вокруг Эразмовской премии. Господин министр иностранных дел, Ван Брук, произнес торжественную речь, в кафедральном соборе мы по-дружески пожали друг другу руки и побеседовали. Рядом с нами находился премьер?-министр. Я передал им обоим приветы от Вашека и сказал им, что мы очень счастливы тем, как все закончилось. Наш сердечный разговор был прерван приходом королевы. Первый раз в жизни я произнес «Ваше королевское величество». Королева Беатрикс только отмахнулась и спросила, не нервничаю ли я. В ответ я спросил: должен ли я нервничать? Она спросила: что я этим хочу сказать? Согласно протоколу, — уточнил я. Ее королевское величество не нашлось, что мне ответить, и обратилось к придворному шефу протокола. Он задумался, а потом мудро сказал, что о нервозности перед церемонией в протоколе ничего не сказано. «Значит…» — улыбнулась королева. «В таком случае я не нервничаю», — ответил я с улыбкой. Потом мы пили кофе, и я наблюдал, как премьер?-министр подробно рассказывает Аде (Ада Кольман — жена Ф. Яноуха. — Прим. перев.) историю кафедрального собора Св Лоренца. Вдруг к нам подошел шеф протокола, попросил взять королеву под руку, и сказал, что пора идти. И мы пошли. Люди поворачивали головы за королевой, как ромашки к солнцу. В самом начале королева вдруг слегка пошатнулась… — а я не знал, что говорит протокол о спасении монархов или монархии. Я инстинктивно поддержал ее — ей удалось устоять на ногах. Потом она сказала мне, извиняясь: «Спасибо. Сами понимаете — туфли на тонком каблучке. Каблук застрял между плитами». Однако ей удалось самой вытащить каблук, и мне не пришлось наклоняться и дергать ее за ногу или за туфлю. Тем временем Ада куда-то исчезла. Выступления явно казались королеве скучными (так же как и мне, потому что я их прочитал уже до церемонии), поэтому мы с ней беседовали шопотом. Выйдя на трибуну, я заметил Аду, которая сидела рядом с премьер?-министром. Вместо того чтобы слушать мое выступление, они потихоньку о чем-то разговаривали. Потом Ян Тржиска зачитал выступление Вацлава Гавела. Журналистов было полно — словно рой мух вокруг разлитого лимонада, а фотографов — еще больше. После окончания церемонии нас фотографировали, а я начал представлять Ее Величеству моих друзей. Об этом меня попросил тот же шеф протокола, о котором я писал выше. Было забавно наблюдать, как наши люди в эмиграции реагируют на «монархистский комплекс». Здена сделала реверанс, Горачек старался уговорить королеву перейти на сторону «зеленых», а Павел настолько очаровал королеву, что Еленка (Елена Машинова — жена Павла Когоута. — Прим. перев.) чуть ли не приревновала мужа к королеве. Через полчаса мне так стало жалко Ее Величество, что захотелось пригласить ее куда-нибудь выпить кофе, чтобы ей не надо было все время улыбаться и проявлять интерес к вещам, которые ее не интересуют; и еще — чтобы она смогла хоть ненадолго избавиться от своего ужасно нудного и постоянно улыбавшегося дегенеративной улыбкой мужа.

Наконец я увидел Аду. Вокруг нее увивался премьер?-министр. После она сказала мне, что у нее был очень милый собеседник, и что они приятно побеседовали. Я спросил, знает ли она, кто он такой. «Какой-то Руди. Он сказал мне, чтобы я его называла просто Руди», — ответила она. Каково же было ее удивление, когда я сказал ей, кто же именно этот Руди (Ruud Lubbеrs, голландский премьер?-министр. — Прим. перев.).

Потом мэр города пригласил нас на обед. Мне удалось провести с собой (контрабандой) еще две дюжины неприглашенных, так что организаторам пришлось импровизировать. Но они прекрасно с этим справились, даже глазом не моргнули. Стоило господину мэру только щелкнуть пальцами, как немедленно накрыли еще два дополнительных стола. Обед был прекрасный. Я сидел между женой премьер?-министра и мэром и только сожалел, что хорошее воспитание не позволяет мне полакомиться вдоволь.

Когда обед закончился, то оказалось, что у Вашека в Праге отключили телефон, поэтому я не смог подать ему рапорт о королеве и обо всех вкусных блюдах. Но все удалось наконец «окольным путем». Мне позвонили из «Голоса Америки», и тогда я рассказал Вашеку через океан, как все происходило.

У меня в голове начинается путаница. В тот же вечер театр «Old Vic» из Бристоля давал «Largo dеsolato» (пьеса В. Гавела. — Прим. перев.). После этого была небольшая вечеринка для чешских друзей. Все вдруг почувствовали себя подлинными чехами или хотя бы словаками — в маленьком Тосканском ресторанчике было набито до отказу. На экране телевизора Вашек (с помощью переводчика Йиржи Тейнера) старался перекричать присутствующих, которые, в свою очередь, старались найти какое-нибудь место, бокал вина и что-нибудь поесть. Вашек походил немного на лютеранского проповедника. Около полуночи лимит вина был исчерпан, и я должен был подтвердить, что его можно превысить. Я сделал это с легким сердцем, так как за несколько минут до этого мы выпили за здоровье с господином Вагнером, председателем Эразмовского комитета и бывшим президентом Royal Dutch Shеll Company. Он попросил меня, чтобы я утром следующего дня сообщил его секретарше номер банковского счета, на который они смогут перевести Эразмовскую премию. У меня словно камень упал с сердца. <…> Последняя проблема «Эразмиады» была решена.

В начале декабря дурдом продолжался. Мы с Эриком улетели в США через Вашингтон, в Хьюстон, который еще бóльшая дыра, чем Даллас. В последнем я, правда, не был, но знаю о нем из телевидения — 315 (или которую?) серию я посмотрел в Нью-Йорке, на одном из тридцати телевизионных каналов…

Вручение премии Ротко было в Техасе большим событием. Приехал епископ Туту, бывший президент Картер и целый ряд других известных личностей. Хартия-77 пригласила на церемонию нескольких человек, но из них не смог приехать никто. <…>Лауреатов было много: самые большие премии получили советский физик-диссидент Юрий Орлов и Женский комитет из Гватемалы; премии поменьше — кроме Хартии-77 — палестинские юристы, движение «Sanctuary», помогающее беженцам, епископ из Перу и еще кто-то.

В Хьюстоне была самая ужасная погода за последние сто лет. Дул ледяной ветер и непрерывно шел дождь. Епископа Туту охранял огромный негр с walky-talky. Президента Картера охраняло приблизительно 20 тайных «тайных» и несчетное количество «нетайных» в форме. Епископ Туту послал Хартии-77 свое благословение, президент Картер — свои самые сердечные поздравления и наилучшие пожелания. Я старался ему сообщить, как и почему люди в Восточной Европе его так уважают, но это было нелегко среди полицейских, телохранителей в штатском, толп фанатов и просто любопытных. Картер — профессиональный политик: улыбается, проявляет интерес, пожимает руку — американская политика полна театральности. Я видел это впервые несколько лет тому назад на каком-то небольшом праздновании в Белом доме — я думал тогда, что причиной тому бывшая профессия Рейгана. После того как я встретился с Картером, мне кажется, что это — общая проблема, а может быть, и какой-то кризис. Не знаю.

Церемония происходила в часовне Ротко. Это современное здание из грубого бетона; стены украшены огромными полотнищами Ротко. Для многочисленной публики в соседнем парке поставили цирковую палатку, где показывали церемонию на большом экране.

<…> рано утром троих из нас — палестинского юриста, представителя движения Sanctuary и меня — отвезли на телевидение, где мы сначала сорок минут сидели и слушали дискуссию в прямом эфире о правилах, которым должны следовать полицейские в Техасе <…>; наконец оставалось десять минут, в течение которых мы поочередно должны были объяснить смысл и значение Хартии-77, рассказать об угнетении палестинцев на оккупированных землях, а также изложить, какую помощь оказывает движение Sanctuary иллегальным иммигрантам

в США.

Перед церемонией был High tеa в доме священника. Дом усиленно охранялся. Епископу Туту по протекции предоставили постель, чтобы он смог вздремнуть (я это заметил, когда искал в гардеробе свое пальто). Самым прелестным был момент, когда в этом закрытом и столь тщательно охраняемом доме внезапно появилась оборванная, почти беззубая старушка. У нее в руках была хьюстонская газета, на первой странице которой были наши цветные фотографии. Она хотела получить наши автографы, а также — благословение от епископа Туту. Старушка была еще пониже епископа. Черный полицейский, охранявший его, старался выпроводить ее из дома: мы стояли совсем близко, и он не мог применить насилие. Было смешно наблюдать, как он старался быть вежливым, хотя хватило бы одного движения пальцем руки или одного его чиха, и старушку сдуло бы, как перышко на ветру.

Стоило Картеру появиться где угодно, как люди начинали аплодировать, махать ему, хотели пожать ему руку, поздороваться с ним. Я задавал себе вопрос: была ли его бесспорная популярность связана главным образом с тем, что он был родом из Техаса? И почему же столь популярный президент так бесславно проиграл выборы?

Ужин в доме госпожи де Менил. Техасское высшее общество. Вилла, переполненная предметами современного искусства. За десятки миллионов долларов. Фонд г-жи де Менил владеет не только одной из крупнейших коллекций картин Ротко, но также финансирует премию им. Ротко и премию им. Картер-де Менил. Сама г-жа де Менил — милая, скромная пожилая женщина. Я вспомнил, что несколько лет тому назад видел в Grand Palaisе, в Париже, «dе Mеnil collеction». Она врезалась мне в память своей изысканностью вкуса и выбором картин. В тот раз я ходил по выставке, одолеваемый разными грешными мыслями о меценатстве и других вещах… И вот я вдруг в Техасе, сижу у хозяйки той самой коллекции и кушаю настоящий техасский стейк. Я поведал ей о своих мыслях, и думаю, что мы с ней поняли друг друга.

Сегодня 17-е марта. Я нахожусь в Цель-ам-Зее (горнолыжный курорт Zеll am Sее, Австрия. — Прим. перев.); у меня — трехдневный отпуск. Я только что вернулся с шестичасового катания на лыжах, открыл мой новый маленький компьютер и нашел в нем циркуляр. Я прочитал его и принял историческое решение: я допишу его сегодня, в Цель-ам-Зее, но постараюсь быть кратким. Вы все равно уже все знаете, поэтому я остановлюсь подробнее лишь на некоторых интересных моментах.

Десятая годовщина Хартии-77 была отпразднована в Скандинавии, я бы сказал, на высоком уровне. Празднование началось в Копенгагене. Здесь Хартия-77 была награждена Премией свободы, которую ей уделили совместно две скандинавские газеты: стокгольмская «Дагенс нюхетер» и копенгагенская «Политикен». К ним присоединился и Международный комитет поддержки Хартии-77 в Париже, принявший решение торжественно вручить премию им. Яна Палаха?28 на том же торжественном заседании. Съехалось много друзей; газеты были полны репортажей. Прекрасную речь произнес ректор Копенгагенского университета, мой старый друг Уве Натан. Среди гостей был и датский министр иностранных дел, с которым мы потом по-дружески подняли бокалы. <…>

Празднование в Дании принесло еще один положительный результат: наконец-то там был создан Датский комитет в поддержку Хартии-77. Я ездил туда в субботу, 28-го февраля, на первое собрание этого комитета. Мы обсуждали, чем он будет заниматься. Я рассказал о готовящемся в Чехословакии процессе против «Джазовой группы» — мне пришло в голову, что не было бы лишним, если бы датские активисты могли бы сыграть джазовую музыку перед Чехословацким посольством. «Идеи наши, деньги ваши», как говорил Остап Бендер. Когда я потом летел в Вену, то прочитал в шведской газете «Экспрессен», что это была неплохая идея и что шведские музыканты могли бы тоже пойти к Чехословацкому посольству в Стокгольме и тоже сыграть джаз. Так я, собственно говоря, понял, что датский комитет уже начал свою деятельность. Это было хорошее начало.

Наши друзья в Швеции в это время работали не покладая рук: им удалось убедить Королевский драматический театр посвятить нам целое представление. Они должны были обсудить это сначала с профсоюзом и другими органами, но все выразили согласие. И вот в понедельник 26-го января, когда театр обычно бывает закрыт, актеры и технический персонал пришли на работу, причем бесплатно, как бы на такой «субботник». Они сыграли — в последний раз — спектакль, состоящий из одноактных пьес Пушкина под названием «Пир во время чумы». Режиссером этого спектакля в Стокгольме был Юрий Любимов. Театр был украшен чехословацкими и шведскими флагами. Перед началом спектакля короткую речь произнес государственный секретарь министерства иностранных дел Пьер Шори. Я тоже выступил и поблагодарил актеров и руководство театра. Вашек поприветствовал присутствующих с большого экрана, на котором показывали видеозапись. А потом публику «приветствовали» Пушкин с Любимовым, Биби Андерссон (известная шведская актриса. — Прим. перев.) и остальные участники спектакля. Среди зрителей был бывший председатель консервативной партии Йоста Боман и целый ряд других известных личностей. Все билеты были распроданы. Спектакль принес почти столько же, сколько Премия свободы: 52 тыс. шведских крон.

Через два дня чехословацкие дни продолжились в Осло. В среду вечером в норвежском PЕN-клубе выступал Павел Тигрид?29. В четверг состоялась пресс-конференция по случаю выхода книги чехословацких политических карикатур «Humor and thе silеnt scrеam»; во второй половине дня я прочитал лекцию о ядерной энергии на большом коллоквиуме в университете, а вечером в Национальном театре состоялось торжественное представление: была исполнена чешская музыка, читали стихи Сейферта, норвежская группа исполнила песни Хутки и Крыла, а также сыграли пьесу Гавела «Ошибка». Кроме того, выступили: новый председатель Норвежского комитета поддержки Хартии 77 профессор Торкел Опсал, министр иностранных дел Фриденлунд, председатель оппозиции Коре Вилох, и снова я (очевидно, это был самый «говорливый» январь в моей жизни). После представления был прием, на котором гостей приветствовал — на видеозаписи, по телевизору — другой министр иностранных дел Йиржи Гаек. Министров иностранных дел было несколько, и чехословацкие посольства в Скандинавии на это отреагировали: они протестовали и тем самым вызвали еще большее паб-

лисити. За что выражаем им благодарность…

В пятницу в Осло заседало руководство Фонда Хартии-77, которое одобрило годовой отчет, а также обсудило будущую деятельность Фонда. Во второй половине дня было открытие выставки чехословацких политических карикатур художников Кристофори, Тринкевича, Йелинка, Штейгера и Тауссига. Выставку открывал заместитель мэра Осло, господин Столтенбург, известный социально-демократический политик. Потом я долго беседовал с ним о Чехословакии, о Хартии-77 и о том, насколько поддержка Норвегии важна для нашего общего дела.

Тут мне нужно сделать небольшое отступление. Выступление министра Фриделунда было одним из его последних публичных выступлений. Примерно через две недели после этого у него в аэропорту случился мозговой удар, и он умер. Перед моим отъездом в Вену газета «Дагенс нюхетер» опубликовала на одной и той же странице две заметки: в первой сообщалось, что новым норвежским министром иностранных дел был назначен Столтенбург; вторая заметка касалась посещения Праги китайским министром иностранных дел. Ву Сюхуан был принят чехословацким президентом Гусаком. У меня было абсурдное чувство: в 1979 году, в Пекине, мне весьма тайно сообщили, что меня примет в ЦК Коммунистической партии Китая заместитель руководителя заграничного отдела. Разговор был долгим, мы обсудили целый ряд важных вопросов, попили чаю, а потом меня Ву Сюхуан пригласил — прямо в здании ЦК — на банкет. Это был праздничный банкет. Ву Сюхуан накладывал мне на тарелку китайскими палочками самые вкусные кусочки, мы поднимали бокалы за уход советских войск из Чехословакии и еще за многое другое. Не знаю, какие тосты произносились в Праге, в Чернинском дворце. Но меня бы это интересовало. Вырезку из «Дагенс нюхетер» я сохранил в своем архиве.

Мне пора кончать. Остается только рассказать, как я купил в Лондоне новый смокинг, но, несмотря на это, проиграл в дискуссии с шотландскими студентами.

Я летел из Осло в Глазго, через Лондон. Меня пригласили произнести вводную речь в дискуссии о ядерной энергии в известном универ-

ситетском клубе. Я должен был представить публике двух норвежских депутатов парламента и двух шотландских политиков, чьей задачей было убедить студентов о необходимости — или же о вредности — ядерной энергии. В Глазго я улетал из Лондона в понедельник вечером. Во второй половине дня я гулял по Оксфорд-Стрит и вдруг увидел в одной витрине объявление о распродаже смокингов. Не знаю, что мне пришло в голову: у меня никогда не было смокинга, но в этом магазине смокинг стоил так дешево (да и мой размер имелся, что случалось не так часто), что я решился и купил этот смокинг. В Глазго, в аэропорту, меня встретил ректор. Во время ужина (шотландский лосось!) он сообщил мне виноватым голосом, что организаторы забыли мне кое-что сообщить: в клубе участники дискуссии должны быть в формальной одежде. Я спросил его, подразумевает ли он смокинг. «I am afraid so», — ответил он («Думаю, что именно так». — Прим. перев.). С видом светского льва и с чувством превосходства я ответил, что смокинг, само собой, лежит у меня

в чемодане.

Мой смокинг оказался самым элегантным — однако в Шотландии в этом не было ничего трудного — у каждого был смокинг, по меньшей мере от прадедушки; а у ректора университета из Абердина, быть может, и от прабабушки: черные лакированные туфли с зелеными шнурками, шерстяные чулки-гольфы и прекрасная клетчатая юбка. От пояса вверх — смокинг. Несмотря на мой новенький элегантный смокинг и еще более элегантную лекцию, студенты со мной не согласились. Большинство проголосовали за то, что ядерная энергия — ненужное зло. Мне надо будет съездить в Шотландию еще раз. Если бы на мне были джинсы, то, может быть, мне удалось бы их убедить.

Сейчас действительно уже пора кончать. Письмо тянется бесконечно — во времени и на бумаге — и в нем нет никакой последовательности. Но я не стану ничего редактировать или переделывать. Надеюсь, что вы сумеете хоть немного составить себе представление о моей такой сумасшедшей жизни, о которой я — на сей раз — не сожалею?30: наверное, без такой жизни мне было бы скучно...

Ну, вот, теперь я наконец-то дописал это письмо, пригубил белое велтинское винo и задумался над тем, о чем, скорее всего, буду писать в следующем «годовом отчете за 1987 г.». О поездке в Прагу? Или хотя бы о поездке в Сибирь? Но позвольте сохранить это в секрете: ведь до конца года остается еще девять месяцев. А это очень долгое время, которое, к сожалению, промчится как одно короткое мгновение.

Шлю вам всем сердечные приветы и желаю всего наилучшего в Новом году и на Пасху!

Ваш Франта

(Письмо начато 20-го декабря 1986 г. в самолете, где-то над Северным Атлантическим океаном. Закончено в Цель-ам-Зее 17-го марта 1987 г.)

Примечания

1 Нeкоторыe письма публикуются с нeбольшими сокращeниями.

2 «Листы» — чехословацкий культурно-политический журнал; начал издаваться в Риме послe оккупации 1968 г.

3 Тeсть Франтишeка Яноуха, профeссор Эрнeст Кольман, скончался в Стокгольмe 22-го января 1979 г.

4 In pectore — тайным (lat.).

5 «Ошибка» — одноактная пьеса, написанная В. Гавелом по просьбе Ф. Яноуха для вечера солидарности в Городском театре в Стокгольме.

6 VONS — Комитeт защиты нeсправeдливо прeслeдуeмых.

7 INFOCH — информационный самиздатовский бюллeтeнь Хартии-77.

8 «Две тысячи слов» — манифест чехословацкой интеллигeнции, опубликованный в июне 1968 г. в поддержку «Пражской весны».

9 В. Гавeл написал свой вариант «Трeхгрошовой опeры» Б. Брeхта.

10 Клаус Юнкeр — литeратурный агeнт В. Гавeла в нeмeцком издатeльствe «Ровольт».

11 Милослава Славичкова (1933 г. рожд.) — лeктор богeмистики в унивeрситeтe в Лундe (Швeция), пeрeводчица швeдской литeратуры на чeшский язык.

12 Фонд Хартии-77 отправлял в Чeхословакию профeссиональныe магнитофоны фирмы Sony для записeй концeртов джазовой музыки.

13 Йиржи Гаек (1913–1993) — юрист, политик и дипломат; во время «Пражской весны» был министром иностранных дeл; один из основатeлeй движeния Хартии-77. Послe оккупации Чeхословакии — диссидeнт; подвeргался прeслeдованиям.

14 Марта Кубишова — популярная эстрадная пeвица, диссидeнтка, подвeргалась прeслeдованиям.

15 Старый друг — Франтишек Кригeль (1908–1979), по профeссии врач; чeхословацкий политик; в 1968 г. был члeном политбюро КПЧ, прeдсeдатeлeм Национального Фронта и дeпутатом парламeнта; eдинствeнный члeн чeхословацкой дeлeгации в Москвe, отказавшийся подписать «Московский протокол», и один из чeтырeх дeпутатов парламeнта, голосовавших осeнью 1968 г. против «Договора о врeмeнном прeбывании совeтских войск на тeрритории Чeхословакии».

16 «Политика и совeсть» — эссe Вацлава Гавeла, опубликованноe впeрвыe на Западe Фондом Хартии-77.

17 Ярослав Гутка (1947 г. рожд.) — чeшский бард, композитор.

18 Властимил Тржeшняк (1936 г. рожд.) — чeшский бард, писатeль, художник.

19 Карeл Крыл (1944–1994) — чeшский поэт и бард.

20 Ян Тржиска (1936 г. рожд.) — чeшский актeр, эмигрировавший в США послe оккупации Чeхословакии.

21 Здeнeк Млынарж (1930–1997) — юрист, бывший сeкрeтарь ЦК КПЧ, эмигрировал в 1977 г. в Австрию.

22 «Largo desolato» — пьeса Вацлава Гавeла.

23 Дeнeжная часть Эразмовской прeмии — 400 тыс. гульдeнов.

24 Милан Юнгманн (1922–2012) — чeшский писатeль и литeратурный критик; диссидeнт.

25 Доминик Татарка (1913–1989) — словацкий писатeль и диссидeнт.

26 P.F. (Pour feliciter) — «На счастьe!»

27 Я очeнь виноват (лат.).

28 Ян Палах (1948–1969) — студeнт философского факультeта Карлова унивeрситeта в Прагe; 16 января 1969 г. совeршил самосожжeниe на Вацлавской площади в Прагe в знак протeста против оккупации Чeхословакии войсками СССР и других стран Варшавского договора.

29 Павeл Тигрид (1917–2003) — чeшский политик и писатeль; жил с 1948 г. в эмиграции.

30Игра слов: eщe в 1981 г. я опубликовал в Швeции книгу «Нeт, я нe сожалeю». Она вышла такжe по-чeшски (1985 г.) и по-русски: сначала в журналe «Иностранная литeратура» (1990), а затeм в издатeльствe «Мeждународный Фонд дeмократии» (2008).

Чехия > Внешэкономсвязи, политика > magazines.gorky.media, 19 августа 2014 > № 1193077 Вацлав Гавел

Перуанский экспорт гранатов значительно увеличится в 2014 году

Аграрные отрасли черники и столового винограда в Перу бурно расширяются. Гранатовый сектор, в свою очередь, берет с них пример, обещая в этом году обеспечить 41% рост производства. По данным консалтинговой группы Maximixe, за сезон будет выращено 9418 тонн гранатов, преимущественно благодаря росту урожайности и увеличению посевных площадей, предназначенных для экспорта.

За этот же период, объем международной торговли гранатами увеличится на 57,7% и составит более 28 млн долларов США. Это произойдет благодаря росту потребительского спроса в Европе, значительному увеличению экспорта в Гонконг и консолидации грузоперевозок в Саудовскую Аравию, Литву, Индонезию и Малайзию.

Экспертные ожидания роста экспорта основаны на увеличении спроса на «супер фрукты» и существующей в мире тенденции к потреблению натуральных продуктов.

На международном рынке все больше и больше становятся востребованными напитки с гранатовым соком. Кроме этого, благодаря своим антиоксидантным качествам, плоды граната пользуются большим спросом в пищевой, фармацевтической и косметической промышленности.

Тем не менее, эксперты Maximixe предупредили, что консолидация гранатовых поставок в другие страны может привести к увеличению количества местных производителей, вышедших на данный рынок. В результате этого экспортная цена снизится на 0,5% уже до конца этого года.

В данный момент экспортеры ищут новые продукты, чтобы увеличить стоимость экспортируемых плодов и сохранить в результате свою прибыль.

Напоминаем, что в последние несколько лет гранаты завозили в Россию преимущественно из Чили, Узбекистана, Испании, Египта, Израиля, США и Турции. В то же время осуществлялись и поставки свежих плодов и из Перу.

Российская рыба ждет сигнала от властей

Общественный совет при Росрыболовстве обсудил меры, которые необходимо предпринять для замещения попавшей под санкции рыбопродукции отечественными товарами.

На заседании общественного совета (ОС) обсуждались работа рыбохозяйственного комплекса в условиях экономических санкций, возможности импортозамещения и совершенствования логистики при доставке рыбопродукции с Дальнего Востока в центральные районы страны.

Председатель совета Александр Родин отметил, что особых причин для беспокойства нет, поскольку у России достаточно торговых партнеров, таких как Фарреские острова, Перу и другие южноамеририканские страны, которые смогут восполнить дефицит на рыбном рынке, если в этом будет необходимость. Если правительство поддержит рыбаков, в частности, путем дотирования железнодорожных перевозок рыбной продукции с Дальнего Востока, удовлетворить запросы отечественных потребителей будет нетрудно.

«Одной из главных проблем в этой ситуации может стать проблема Россельхознадзора, - выразил консолидированное мнение дальневосточников председатель совета директоров медиахолдинга Fishnews Эдуард Климов. - Общественный совет должен поставить жестко вопрос о минимизации барьеров на ввоз в Россию российской рыбы. Все те инспекторы, которые мешают это делать, враги России, потому что они дают нам двойные санкции».

«На сегодняшний день в части транспортировки огромный барьер – это Россельхознадзор, который взял на себя функции многих других органов. Это и контроль за выловом, и контроль при транспортировке, и тотальные лабораторные исследования. Оформление продукции занимает до 15 суток!» - отметил президент Ассоциации рыбопромышленников Сахалина Дмитрий Матвеев.

Мурманских рыбаков беспокоят возможные ответные шаги стран, попавших в санкционный список. «У нас на бассейне порядка 100 единиц «незаходных» судов, которые базируются в портах Норвегии. Мы опасаемся, что они могут перекрыть обеспечение нашим судам – ремонт, снабжение и т.д.» - указал председатель правления Союза рыбопромышленников Севера Владимир Григорьев, предложив незамедлительно решить проблему «незаходных» судов.

Как сообщает корреспондент Fishnews, члены общественного совета отметили необходимость для российской стороны занимать более жесткую позицию на межправительственных переговорах по вопросам рыболовства со странами, поддержавшими антироссийские санкции. Однако разногласия в рамках смешанной российско-норвежской комиссии по рыболовству и других двусторонних комиссий ни в коем случае не должны приводить к невыделению квоты для российских рыбаков.

Президент ВАРПЭ Александр Фомин предложил поддержать работу Росрыболовства по адаптации рыбохозяйственного комплекса к новым условиям. «Поскольку агентство тоже параллельно готовит меры, как работать с учетом введенных санкций. Сейчас они прорабатывают вопросы по выведению смолта для мурманской аквакультуры из санкционного списка, по снижению тарифов при перевозках рыбы с Дальнего Востока железнодорожным транспортом и по Северному морскому пути. Поднимают вопрос о снижении тарифов на Керченскую переправу, о сезонных интервенциях, по решению проблемы «незаходных» судов», – рассказал он.

Член совета директоров ОАО «Столичная торговая компания» Михаил Сусов выступил с инициативой обратиться к участникам рынка с призывом воздержаться от спекуляций и не повышать отпускные цены на рыбу без серьезных на то оснований. Он считает, что нынешнюю ситуацию нужно воспринимать как возможность создать стратегический потенциал, а не приобрести тактическую выгоду.

Завершая дискуссию, Александр Родин предложил рыбацкому сообществу плотнее работать с депутатами на местном и федеральном уровне в отстаивании интересов отрасли. «Нужно думать о том, как реально нам распорядиться и своей рыбой, и своими возможностями», - подытожил он и пригласил коллег направить все озвученные предложения в адрес секретариата общественного совета.

Члены ОС также обсудили план работы на второе полугодие 2014 г. и формирование профильных комиссий по ряду направлений: взаимодействие с наукой, со СМИ, флот, переработка и торговля, транспортировка рыбопродукции, аквакультура, совершенствование нормативно-правовой базы и т.д.

Следующее заседание общественного совета решено провести во второй половине октября.

Число стран-импортеров перуанской продукции увеличилось до 135

По сообщению Министерства сельского хозяйства Перу (MINAGRI), к маю текущего года число стран, импортирующих продукцию из Перу, достигло 135.

По-прежнему большая часть экспорта – порядка 24,9% - отгружается в США, за ними уже следуют Нидерланды (13,9%), Испания (5,6%), Китай (5%), Эквадор (4,9%) и Германия (3,8%).

Причем рынки этих шести стран потребляют около 58,1% отгрузок из Перу.

Динамика фруктового рынка 2014: 31 неделя

Анализ ситуации в Северном полушарии за 26 июля – 1августа. Цены, спрос и предложение на рынках Европы, США и Азии.

Европа

На европейском континенте практически завершился сезон продаж чилийских яблок урожая 2014 года. Данная ситуация характеризовалась падением рыночного предложения и сосредоточением продаж на более мелких плодах по сниженным (в сравнении с прошлым годом) ценам.

Продажи киви сорта «Хейворд» на протяжении всей недели были более нестабильными, с достаточным спросом и ограниченными объемами, доступными покупателям.

Стоимость продаж чилийских киви «Хейворд» по сравнению с прошлой неделей увеличилась. При этом по золотистым сортам было зафиксировано небольшое падение цен. Относительно стабильными оставались цены на новозеландские киви сорта Zespri, в основном благодаря хорошему качеству плодов и общим условиям поставок.

США

Обильное предложение клементинов на Восточном побережье США, одновременно со слабым предложением перуанских и уругвайских мандаринов, привело к существенному сокращению продаж.

Рост предложения импортных лимонов привел к незначительному падению цен на них.

Такими же ограниченными, как и на прошлой неделе, оставались продажи апельсинов, при этом цены на них за неделю еще более снизились.

Продажи и спрос на импортные киви «Хейворд» были довольно умеренными.

Рынок авокадо сорта «Хасс» на Западном побережье США показал явный рост спроса в сравнении с прошлыми сезонами. Это предоставляет производителям возможность выращивать данный вид фруктов в местных условиях, а также увеличить авокадо из других стран.

Азия

На рынке Тайваня увеличилось предложение небольших партий чилийских двухцветных яблок объемом по 5-12 ящиков, в зависимости от размера плодов. Это стало возможным, благодаря увеличению спроса на данный продукт, связанному c фестивалем Ghost Festival.

Жители деревень Асакасы и Чергаши Чебоксарского района наткнулись на несанкционированную свалку биологических отходов: посреди поля в кучу были свалены яичная скорлупа, тела, головы, ноги, крылья, пух и перья куриц.

Сельчане обратились с жалобой в Росприроднадзор. Выездная проверка показала, что незаконную свалку устроил ООО Агрохолдинг «Юрма», пишут «Грани». Транспортировка в поле отходов, образовавшихся при убое и переработке птиц, осуществлялась с территории принадлежащей агрохолдингу фермы.

В результате за допущенное нарушение требований законодательства в области ветеринарии должностное лицо агрохолдинга было привлечено к административной ответственности, а организацию заставили убрать с поля отходы и дезинфицировать место незаконной свалки.

Напомним, в прошлом году «Юрма» отравила рыбу в реке Рыкша Чебоксарского района. Тысячи рыб погибли, отравившись аммиаком, который стекал в реку из сломанного пометохранилища агрохолдинга.

К 2015 году Перу получит доступ к азиатскому рынку авокадо.

Представители перуанского сектора авокадо ожидают начала серьезных коммерческих переговоров правительства Перу с Японией, Китаем и Южной Кореей. По их результатам страна должна получить в следующем году доступ к крупным рынкам Азии.

На сегодняшний день почти половину выращенных авокадо Перу экспортирует в Европу, а еще 40% урожая вывозит в США.

Топ-менеджер Перуанской ассоциации производителей авокадо ProHass Артуро Медина рассказал, что получение доступа к ключевым рынкам через Тихий океан является приоритетной целью его организации, особенно с учетом важности данного вопроса для дальнейшего роста сектора.

- Мы еще не открыли для Перу ни Китай, ни Японию, ни Корею, однако находимся в середине переговорного процесса по вопросам получения доступа к рынкам данных стран. И мы надеемся, что стоим на правильном пути, который позволит получить доступ к данным рынкам в следующем году. Потенциал Азии, как очень крупного рынка, просто огромен. К тому же мы уверены, что местные жители данного региона на самом деле хотели бы питаться авокадо, в котором много витаминов и белков. Также мы знаем, что сможем внести позитивный вклад в обеспечение китайских потребителей, – объяснил он.

Власти Китая уже посетили фермерские хозяйства Перу по выращиванию авокадо, и в данный момент в отрасли ожидают оглашения результатов данного визита.

- Мы считаем, что начали сотрудничество с Китаем очень успешно. Они просто должны проверить всю информацию, поэтому все будет в порядке», – заявил Артуро Медина.

Также Перу отправляет замороженные авокадо в Японию, хотя и прилагает сегодня все усилия, чтобы получить доступ к рынку свежих авокадо.

- Нынешние переговоры должны обеспечить возможность экспорта свежих авокадо. Мы можем продавать замороженные фрукты в любом направлении, в виде пюре, кусочками или в любом другом виде. Это все замечательно, однако на самом деле мы хотим экспортировать свежие авокадо», – сказал он.

Также г-н Медина добавил, что Перу ищет дополнительные рынки потенциального экспорта в Северной Америке и Океании.

От Мейдана до Майдана

Эмиль АГАЕВ, Тогрул ДЖУВАРЛЫ

Беседы с другом

Эмиль Агаев — писатель-публицист. Был собственным корреспондентом «Литературной газеты», заведующим Азербайджанским бюро АПН (РИА «Новости»). После распада СССР — колумнист ряда республиканских изданий, консультант независимых аналитических агентств «КавкАзия» и MMC (Мюнхен, ФРГ). Автор ряда публицистических книг, кино-, телесценариев, путеводителя по Баку, вышедшего в Москве на иностранных языках, художественных переводов с азербайджанского. Член Союза писателей и Союза журналистов Азербайджана. Лауреат премии Золотое перо Союза журналистов Азербайджана.

Тогрул Джуварлы — родился в городе Гянджа, окончил физический факультет Бакинского государственного университета. Работал журналистом и сценаристом, последние годы является активным публицистом, политологом. В настоящее время экономический эксперт в независимом информационном агентстве «Туран». Принимал участие в многочисленных международных конференциях, касающихся вопросов экономики и политики в Азербайджане, а также является автором статей, опубликованных как в Азербайджане, так и за рубежом.

Никогда не известно,

Сколько судьбы в нас,

А нас — в судьбе…

Ян Збигнев Слоевский

1. Ай да Майдан!

Э. А.: Тогрул, мы знакомы с тобой полвека — впору юбилей отмечать, и уже в том возрасте, когда хочется порядка, устроенности, а нас вот «запихнуло» в такую мясорубку перемен… С одной стороны, это хорошо — стариться некогда. Но с другой — все так неопределенно, так мельтешит перед глазами, что за этим мельканием не видно смысла. Смотрю российскую «телеговорилку», напоминающую после Крыма кашу из русских сказок, выливающуюся из горшка и затапливающую все вокруг. К чему все это? Помнишь принцип Спинозы — «не плакать, не смеяться, не ненавидеть — а понимать»! Ты что-нибудь понимаешь? Я, признаться, нет! Разве что могу только воскликнуть: «Ай да Майдан!»

Т. Д.: Да, Майдан эхом прокатился по миру… Пока ясно только одно: мы на пороге нового мирового переустройства — Украина всколыхнула интерес ко многим вещам. К тому, как, скажем, у России будет голова болеть. Как крымчане могут пожалеть, что поторопились, захотев туда. Как могут пожалеть и украинцы, поскольку Запад едва ли даст им то, чего они ожидали… Если брать ту же Россию, то в России периодически идут споры о том, что надо избавляться от сырьевой зависимости. При этом те, кто говорят о большой России, считают: а что тут плохого? Мы — сырьевая страна, а чем больше страна, тем больше ресурсов, просто их надо превращать в правильные вещи. Но, что для меня очень существенно, в отличие от нас в России встречно существует и другое мнение. А именно: главная проблема России, может, даже ее проклятье, состоит в том, что она ОЧЕНЬ БОЛЬШАЯ. Экономисты говорят: хорошо бы, чтобы Россия была… до Урала! Остальное пространство пусть обживается вместе со всем миром. И разговоры эти ведут очень серьезные люди. Например, еще в 1995-м году в авторитетном журнале «Эксперт» аналитическая группа «Минтопэнерго» пришла к выводу: поскольку Россия очень холодная и очень большая страна, для того, чтобы ее развивать, нужно постоянно тратить все больше энергии и денег — с учетом одних только энергопотерь!

Э. А.: Плюс — дураки и дороги…

Т. Д.: Да. И все это — беготня, в которой ты все равно всегда будешь отставать. Как у Зенона! То есть серьезные люди говорят о том, что Россию нужно сузить! И вот в этот момент происходит Крым, Севастополь… Да, понятны мотивы — город русской славы, российский флот, курорт, то-се. Но при этом такое ощущение, что не все просчитано до конца. Политический эффект — да, рассчитан. Российское общество снова мобилизовалось, консолидировалось, это кажется ему чем-то замечательным, началом каких-то новых времен…

Э. А.: Ты подразумеваешь общество в широком смысле. Интеллектуалы, элита относятся к действиям России в Крыму как раз критически.

Т. Д.: Очень критически! А потом здесь есть и еще одна очень рискованная идея — идея вызова. Россия как будто не самая большая экономика в мире — два процента от ВВП, но она может вбросить миру какие-то новые глобальные игры.

Э. А.: Ничего себе новые — захват территории!

Т. Д.: Да, механизм запустили не новый — Россия стала больше. И может стать еще больше — юго-восток Украины, Приднестровье, Прибалтика, Кавказ… И что же? Снова восстановление империи? Ведь Ельцин Беловежским соглашением провел как раз обратную мысль — мол, России надоело поддерживать, кормить свои окраины. А сейчас что же — возвращение к старому.

Э. А.: Путин против Ельцина?

Т. Д.: В какой-то степени, в какой-то степени! И последствия этого сейчас очень трудно рассчитать. Все признают, игра слишком крупная. И, надо отметить, операция была проведена классно, все было сделано очень тонко. Она, Россия, не позволила дотянуть референдум до президентских выборов, передвигала сроки, и не раз. Почему? Да потому что торопилась. Понимала — если это не сделать быстро, как блицкриг, то что-то может застопориться, измениться…

Э. А.: Да и Запад что-то мог придумать.

Т. Д.: Конечно. Запад начал было консолидироваться, но, что называется, «не успели». И Путин не использовал ведь спецназ, войска — какие-то там «зеленые человечки», миражные фигуры. Все поначалу было легко. Но вот теперь выясняется, что предстоит очень трудная работа. Надо создавать новые инфраструктуры, чтобы оторвать Крым от Украины, многое другое. Вопрос крайне серьезный… Путин крупный политик, хотя и рисковый, за ним интересно наблюдать. До этого, смотри, — переговоры с мировыми лидерами, приезд их в Москву, принятие Думой закона о присоединении, везде он присутствовал. Но в Крым поехал все-таки Медведев. Понятно — он премьер-министр, а на повестке в первую очередь вопросы практические. Но для всех было крайне интересно — а когда приедет сам? Потому что его приезд в Крым символически — это полное, окончательное присоединение Крыма!

Э. А.: И опять же, как, с политической точки зрения, умело был выбран момент! Праздник Победы!

Т. Д.: Да, получилась вроде как «вторая победа». Почему он не спешил? Думаю, рассчитал этот момент, да еще хотел, чтобы все немного успокоилось. Крым, флот — эти темы практически уже закрыты, и хотя в Киеве продолжают говорить об этом, но и там все меньше. Сейчас главная проблема…

Э. А.: Ясно — федерализация Украины.

Т. Д.: Да. В этом направлении идет огромная работа. Я никогда не поверю, что люди в Харькове, Луганске, Донбассе сами включились в эту игру. Человеку свойственна осторожность, нежелание рисковать. Почему тамошние русские не протестовали ранее, на Майдане, почему они до последнего времени молчали? То есть действие силы извне — это очевидно!

Э. А.: Ну, а что теряет Украина, если она станет федеративной? В конце концов, и сама Россия — федеративная республика, и Германия, и Штаты — модель нормальная.

Т. Д.: В принципе, ничего не теряет. Это даже помогло бы несколько успокоить нацию, снять какие-то проблемы.

Э. А.: Отодвинуть на задний план национализм.

Т. Д.: Если рассматривать интеграцию через призму национальных самосознаний, то мы увидим различный уровень национализма в наших странах. Так, я согласен с Георгием Тархан-Моурави, когда он говорит, что грузинский национализм никогда не был направлен вовне и концентрировался на задачах поддержания этнического равновесия внутри страны, армянский национализм определенно ориентирован вовне, в том числе и на диаспору, а азербайджанский национализм всегда держит в уме ориентацию на тюркское единство и на соотечественников, проживающих в Иране. И это проблема — ментальная, психологическая. Она находит продолжение и в политических реалиях.

Э. А.: Ну, а там, где национальное самосознание только формируется, где нет чего-то всеобъединяющего, того, что называется национальной идеей, — как в Украине, в Белоруссии, — там федерализация, может, как раз и есть нужная политическая альтернатива? Украину и Молдову может спасти только федерализация, заявила омбудсмен Молдовы!

Т. Д.: Да, но в данном случае есть страх, исторический страх. Если Украина станет федеративной, то угроза того, что юго-восток на каком-то витке присоединится к России, резко возрастет. Ведь своими действиями российское руководство очень расширило понятие права на самоопределение. Поскольку изначально, после Второй мировой войны, как ты помнишь, все выглядело по-иному: живут колонизированные народы на своих территориях — на этих территориях они и реализуют свое право жить независимо. И тогда возникла куча новых государств. Это было нормально. То есть в самом начале не было и намека на расширение кем-то своих территорий. Это потом началось! Мне вспоминается странный опыт составления политической географии СССР в советское время. География должна была быть исторической и предполагала точные очертания границ республик СССР в определенные века, начиная с древних времен — хотя и государств тогда еще не было, а народы лишь формировались — и до наших дней. Делились горы, леса, границы вдоль рек.

Э. А.: Сама попытка делить то, чего уже не существует, что уже осталось в прошлом, была в каком-то смысле игрой с фантомами.

Т. Д.: С этой затеей распрощались, как только начал распадаться Союз или даже чуть раньше. Но рецидивы этих абсурдных исторических игр случаются. И события на Украине с очень сложной историей ее государственности — тому пример.

Э. А.: Прочитал в Википедии, со ссылкой на словарь Брокгауза и Эфрона, что связь названия «Украина» с понятием «окраина» возникла, когда ее земли были в составе вовсе не древней Руси, а Речи Посполитой. Хотя сами украинцы название своей страны выводят из украинского «краiна», что означает просто «страна», «земля, заселенная своим народом». Но вот в свете украинского кризиса реанимируется церковно-византийский топоним «Малороссия» и российско-имперский — «Новороссия». И теперь, что же, Новороссия… противостоит Украине?

Т. Д.: С названием «Азербайджан» тоже нет однозначности, хотя и не в такой степени. И тоже — в силу сложности истории и полиэтничности населения. К слову, когда говорят о Кавказе, часто вспоминают родовую месть и прочую экзотику и куда реже — культуру разрешения конфликтов. А ведь она была, и — не только на межэтническом, региональном уровне, но и на уровне религиозных конфессий!

Э. А.: Что же, выходит, в результате Майдана сепаратисты, а не Украина, получили «главный приз»?

Т. Д.: Выходит так. И сразу возникают другие проблемы. Скажем, Абхазия на присоединение к России идти не хочет и никогда не захочет, разве что в случае острого кризиса. А вот Южная Осетия — могла б, она даже обращалась с этим к России, просто Россия сама не захотела. Почему? Не хотела — на тот момент! — показать, что забирает чужую территорию — раз. Не хотела появления воссоединенной Осетии — два. Ведь там существует постоянно тлеющий конфликт. Ингуши всегда жили в Южной Осетии, спорили с осетинами. А тут Осетия становится большой, баланс нарушается. Но здесь очень много и экономики. Дело в том, что Южная Осетия жила за счет рынка в Эргенети — свободного, не облагаемого налогами. Этот маленький рынок обеспечивал семьдесят процентов доходной части бюджета, фактически Южная Осетия жила за счет этого рынка!

Э. А.: Аналог грузинского рынка в местечке Садахлы.

Т. Д.: Да. А с приходом Саакашвили это оборвалось! Он сделал это по соображениям национальной безопасности, но не только — существовало еще и мнение, что это мешает развитию Грузии. Ведь был брошен клич — либерализовать свою экономику, а эти приграничные «точки пересечения» мешали. Оба рынка закрыли. Вот Южная Осетия, оставшись, что называется, на бобах, и обратилась к России! А вообще-то для реализации идеи интегрированности надо вначале овладеть таким сложным искусством как проектное политическое мышление. Разрушение рынков в Садахлы или Эргенети было понятно с политической и экономической точек зрения, но вместе с ними были уничтожены ростки будущего Южного Кавказа, маленькие условные островки интеграции. На одной из наших встреч в Тбилиси прозвучала идея создать свободную экономическую зону там, где пересекаются границы Грузии, Армении и Азербайджана. Идея была отвергнута с порога, хотя кто сказал, что такие идеи нельзя прорабатывать, не ставя конкретной задачи немедленно создать такую зону. Должна быть постоянная оценка таких возможностей, так сказать, их теоретическая прорисовка. Исторического времени не осталось. Утопии, рациональные идеи для будущего и текущая политическая жизнь должны существовать синхронно, сосуществовать. Потому что только такой подход позволит держать перед глазами как текущие, так и грядущие перспективы наших обществ.

Э. А.: Идея федеративного устройства существовала на Южном Кавказе и после распада Российской империи, и после распада СССР. Я сам писал на эту тему, даже высказал такую мысль, что национальные автономии могли бы войти в южнокавказский союз на правах ассоциативных членов, на равных правах с республиками в решении каких-то общих вопросов, что могло бы остудить нынешние «горячие точки», в том числе Нагорный Карабах. Да и ты, Тогрул, выступаешь как решительный сторонник кавказской интеграции. Как ты думаешь, сейчас, после Крыма, это стало более реальным?

Т. Д.: Думаю, что да, более реальным. Потому что…

Э. А.: Все боятся российской агрессии?

Т. Д.: Конечно! Обрати внимание, политические наблюдатели тут же обратили внимание на то, что не так давно очень долго находился в Баку начальник генштаба Турции. Никогда прежде такого не было. Судя по всему, готовится, или во всяком случае обсуждается, военно-политическое соглашение между нами и Турцией, согласно которому любая агрессия против любой из стран, подписавших соглашение, воспринимается как общая угроза. На Турцию нападать, ясно, едва ли кто будет, речь о нас… И в случае, если Турция заключит военно-политический союз с нами, это в какой-то степени будет реакцией на действия России. Несмотря на близость взглядов Эрдогана и Путина в ряде вопросов — они ведь оба считают себя историческими фигурами, ведущими свои страны по правильному пути.

Э. А.: Ну, а мы, Азербайджан, правильно ли в нынешней сложнейшей ситуации себя ведем?

Т. Д.: Пока, с моей точки зрения, правильно. У нас очень осторожная внешняя политика. Мы все время боимся с кем-то рассориться. И это правильно. И посмотри: даже после того, как Азербайджан проголосовал против захвата Крыма, даже после этого Азербайджану дают в определенном смысле некую индульгенцию. Скажем, российский представитель в ООН, оказывая давление на все страны, в том числе и на нас, высказался в таком духе — а почему даже лояльные России страны, такие, как Азербайджан, проголосовали против?! Но, честно говоря, у Ильхама Алиева другого варианта просто не было. Тут и наши контакты с Западом, тут и общественное мнение — вся наша пресса, обрати внимание, за Украину!

Э. А.: А не подпортило ли это наши отношения с Россией?

Т. Д.: Чуть-чуть подпортило. Но сейчас все зависит от двух вещей. Как сама Россия выберется из трудной ситуации, как себя поведет, как далеко пойдет Путин. Следующего его шага не знает никто. Есть принуждение к миру, а есть, как это происходит сейчас, принуждение к федерализации. Ну, а там, где есть принуждение, там есть и сила. Никто не исключает на сегодняшний день ввода российских войск в Украину, да и НАТО заявило о себе. То есть пошла игра на обострение.

Э. А.: Хорошо, наши власти правильно себя повели. А как наша российская оппозиция, однозначно поддержавшая Путина?

Т. Д.: Ты знаешь, для меня это продолжение старого правила — нельзя все яйца класть в одну корзину. Я допускаю, что представители нашей диаспоры действуют так не только потому, что они там, в России, живут. Срабатывает и то, что — надо же Россию как-то все время успокаивать. Чтобы политически она не воспринимала Азербайджан как враждебную страну. Здесь, у нас, общественное мнение за Украину, там — за Россию.

Э. А.: Хорошо, с российской диаспорой понятно. А правильно ли себя повели «украинские азербайджанцы»? Они ведь тоже не поддержали Майдан!

Т. Д.: На этот вопрос очень трудно ответить. Они, я бы сказал так, просто громко о себе не заявляют, не делают публичных заявлений. И на Майдане ведь тоже из них кто-то был! То есть, они ведут себя вяло, осторожно. А в России диаспора у нас более активна, хотя и здесь нередко оказывается в хвосте событий. Тут надо учитывать также и то, что, в отличие от армян, которые любую тенденцию четко просчитывают, проецируя на себя, а потом предпринимают какие-то действия, наша диаспора в Украине — да и в самой России — более молодая, не такая сплоченная и опытная.

Э. А.: А что ты скажешь о влиянии украинских событий не только на Россию, но и на нас, скажем, на нашу экономику?

Т. Д.: События в Украине, вроде бы, прямо не сказываются на нас. Но они, конечно, влияют, и нельзя сказать, что только негативно. Так, Киргизия уже заявила, что, поскольку в Украине сахарная промышленность просела, она готова покупать сахар у нас. Интересное заявление. Непонятно, чем это кончится, но — это прозвучало. А самое главное — значимость Азербайджана на карте мира заметно выросла. Снова заговорили об азербайджанском газе, о том, что Азербайджан очень значимая страна для Европы, Америки… Но, понимаешь, хитрость и нечистоплотность политики состоит также и в том, что иногда включаются совершенно неожиданные соображения, которые к нам, вроде бы, никакого отношения не имеют, но в конечном счете, как оказывается, имеют. Америка не хотела бы, чтобы существовала Европа от океана до океана. Это сказал еще де Голль — о Большой Европе, от Франции до Владивостока. Включая, понятно, Россию. Сейчас по понятным причинам вписывать Россию в Европу трудно, хотя и есть у них совместные комиссии. Но — такой вот глобальный проект был заявлен…

Э. А.: То есть, и европейцы, не только Путин и Назарбаев, за Большую евразийскую идею! Каждый тянет одеяло на себя…

Т. Д.: В принципе, да. Но сейчас пошла игра на противостояние. И все понимают, что, если Украина порвет с Россией, Россия тут же потеряет огромную часть своего влияния. Потому что Украина и Белоруссия были для нее щитом, некой буферной зоной. Ведь у самой России после распада СССР протяженность границ с Европой очень невелика. Она мгновенно теряет свою значимость!

Э. А.: А это, если говорить об экономике, не только ревизия многих хозяйственных связей, их «новый разворот» — и для России, и для самой Украины. Это и импульс к саморазвитию. Недавно я смотрел информацию на одном из российских каналов — объявлена очередная всеобщая диспансеризация населения. Но, что интересно, диктор несколько раз повторил: надо всем, во всех медицинских учреждениях пользоваться только российскими медицинскими препаратами и оборудованием. Ничего импортного, даже шприцев! Можно воспринимать это как нечто комичное, учитывая нынешнюю мировую завязку всех на всем. Но, если учесть теперешнюю российскую эйфорию, то не может ли это быть и неким толчком к экономическому самоподъему, скажем так?

Т. Д.: Может, может! И на это они рассчитывают. Когда страну изолируешь, она — да, встречается с рядом трудностей, но и начинает искать себя, получает импульс к внутреннему развитию! За примерами далеко ходить не надо. Вот Иран сколько времени был под эмбарго — и иранская экономика, представь, сильно подтянулась. Это помогало многим другим странам, не только Ирану, в том числе и России. Например, в 1998-м — азиатский кризис. Но — взрыв российской экономики, бум внутреннего производства. В 2008-м история повторилась. И вот сейчас на пороге — новый кризис. В силу уже не мировых тенденций — действий самой России. И снова та же «палочка-выручалочка»!

Э. А.: То есть это уже просматривается как мировая тенденция. Раньше казалось, поскольку есть глобальный мир, глобальный рынок, никакого смысла производить что-то у себя нет. Ситуация стала меняться?

Т. Д.: Да. В рамках глобальной экономики некоторые страны стали финансовыми резервуарами, куда все кладут свои ценные бумаги. Кажется, вроде бы: так всегда есть место, где в случае кризиса можно взять деньги. Но кризис 2008 года многое изменил. Обама, помнишь, заявил, что надо развивать промышленность. Страна — да, должна выходить на внешний рынок, но она должна создать и свой базовый рынок, производить товары для внутреннего потребления. Все глобальное — это хорошо. Но на каком-то витке может оказаться, что ты слишком зависим. Ты какую-то пуговицу не можешь произвести. Даже в такой великолепной, экономически процветающей стране как Норвегия стали говорить, что она поступила неправильно, когда в силу нефтяных доходов стала убирать некоторые промышленные кластеры. Свое, может, не так прибыльно, зато долговременно, а главное — помогает уберечься от внешних угроз. И на постсоветском пространстве — скажем, в Казахстане — так же активно проводится идея диверсификации экономики.

Э. А.: Я воскликнул в начале нашей беседы — ай да Майдан! А еще в слове «майдан» можно было бы вычленить восклицание — «мАЙДАн». Айда! Но куда? С кем? Остается только надеяться, что это движение не только в темное прошлое, и уж тем более не к гражданской или даже мировой войне, о чем сейчас пишут. Хочу процитировать заключительные слова одной из твоих статей1 : «Можно сколько угодно представлять будущее страны в позитивном свете. Но надо помнить, что судьба стран или каких-то регионов складывается иногда очень причудливо. А цена ошибочных или просто несовершенных шагов для развития страны иногда очень высокая. Наихудшая перспектива для нас — оказаться однажды в ряду несостоявшихся стран. Эта перспектива кажется сегодня почти невероятной. Но и такое случалось в мировой истории.

Эволюционное развитие общества обычно диктуется самими обществами. Но гарантирует такое развитие, в первую очередь, позиция правящего политического класса, осознающего неизбежность перемен».

2. «Наперегонки с Апокалипсисом»

Э. А.: Вот уже Одессу в интернете кто-то назвал «украинским Сумгаитом». Казалось бы, параллели между первым, еще в рамках Советского Союза, карабахским национал-сепаратизмом, вызвавшим к жизни стотысячный Мейдан на площади Азадлыг в Баку, и киевский Майдан с последовавшим сепаратизмом украинского юго-востока — казалось бы, эти параллели просто «слуховые». Ведь и масштабы, и время — все другое. Если Мейдан был вызван сепаратизмом, то Майдан, наоборот, породил сепаратизм! И тем не менее, какая-то перекличка есть. Хотя бы с точки зрения трагизма всего происходящего. Как сказал еще во времена СССР Збигнев Бжезинский, «исторический оптимизм уступает место апокалипсическому пессимизму». И здесь я припоминаю — на одном из форумов, в которых, ты, Тогрул, участвовал, ты высказал такую мысль: главное — это не проиграть войну до построения своей государственности. Ты отметил, что Гейдар Алиев в целом справился с этой задачей.

Т. Д.: Да, именно так. Хотя перемирие — это еще не победа, но и не окончательно проигранная война! Ильхам Алиев продолжает строительство экономически сильного государства; благо — нефть, газ…

Э. А.: Отметил ты и другое, то, что среди азербайджанской интеллигенции есть мнение: любое мирное решение по Карабаху — это удар по нравственности. Мол, если земля отторгнута силой, силой же надо ее вернуть. Еще одна твоя мысль — причина того, что у нас на Южном Кавказе самое слабое общество, хотя не так давно оно было, напротив, самым сильным, состоит в том, что конфликт, потеря земель ослабили внутреннюю свободу нашего общества.

Т. Д.: Знаешь, я даже не помню, когда я, пацифист по натуре, это сказал. Я, наверное, имел в виду всеобщую оскорбленность азербайджанцев, ощущение какого-то коварства больших держав, а затем и чувство бессилия. А чувство бессилия всегда порождает национальные комплексы. Хотя собирались огромные площади, но бессилие изнуряло, ты становился «меньше». Наверное, так. Я люблю, анализируя что-то, копаться в старых публикациях. Вот тот же журнал «Новое время» от 2004 года, о чем он пишет? О том, что замороженные непризнанные государства не будут разморожены. И это надолго. России, мол, это не нужно.

Э. А.: А оказалось нужно! В свете пестуемой сейчас Москвой идеи о реставрации СССР. Может, они были заморожены как раз с этим прицелом?

Т. Д.: Не-а! Ельцин едва ли об этом думал. Он был сочетанием царя («царь Борис»), но и демократа. Скорее всего, он просто думал: если постсоветские страны будут уходить, давай-ка я там-то, там-то оставлю тлеющие угольки, и когда будет надо, чуть-чуть подолью бензинчика, чтобы вспыхнуло, а потом сам же и стану «тушить».

Э. А.: Чтобы не лишиться своей «главной роли», чтобы зависимость была.

Т. Д.: Да, просто зависимость. Ничего не присоединяя. И это правильно. Америка-то тоже ведь ничего к себе не присоединяет. Только борется за сферы влияния. Территории как таковые ей до фени! Империи сегодня держать просто накладно! Вот, листая старые журналы, наткнулся на собственную статью 95-го года о религиях в сборнике, изданном в Москве. Там я с изумлением писал о том, что Саудовская Аравия строит мечеть в Тюмени. Сам себя спрашивал: что это означает? Сибирь. Далеко. Да и строить там трудно, земля мерзлая, стройматериалы дорогие, дороги плохие. Зачем? Я тогда высказал предположение, что она, Саудовская Аравия, чувствует себя колыбелью ислама. И думает: так, через ислам я буду присутствовать везде, даже в Сибири. Построила мечеть — значит, я там немножко есть. Ведь тогда не было ни «исламского терроризма», ни нынешнего «столкновения цивилизаций», все это возникло потом. А сейчас выясняется: Саудовская Аравия, опьянев от денег, претендует на очень серьезное место. И в нынешнем мире, где каждый старается установить в рамках своих возможностей какое-то господство — французы через культуру, американцы через мощь, китайцы через трудолюбие — Саудовская Аравия, с одной стороны, контролирует источники нефти (если Россию или кого-то там захотят прижать, сделают это, в частности, через нее и Катар), значит, у нее есть экономические рычаги. Это первое. Второе: ей важно просто увеличить число мусульман. Потому что важнейшей статьей ее дохода является хадж, паломничество. С третьей стороны, с ней начинают считаться крупные страны. Был даже такой образ: мол, на Ближнем Востоке Америка — голова, а Саудовская Аравия — шея; куда шея повернется — туда и голова. Обама вот не поленился, поехал уговаривать саудовского короля поддержать санкции против Москвы. И, наконец, четвертое — по порядку, но не по важности — это терроризм. Новый феномен, которого раньше не было!

Э. А.: Не было в таких масштабах.

Т. Д.: Да, были обычные войны. Страшные. Разрушительные. Но привычные миру. И вот прошло… сколько, всего 20 лет? И сейчас терроризм — одна из самых злободневных мировых проблем!

Э. А.: Держать мир в страхе.

Т. Д.: И хотя в Саудовской Аравии говорят, что у них ваххабизм другой, но — другой не другой — он существует.

Э. А.: Причем официально!

Т. Д.: В той статье ощущался у меня какой-то восторг — ислам продвигает свою изысканную культуру, то-се. А оказывается — совсем другое… Тут есть очень тонкие вещи. Например, сейчас обнаружилось вдруг — со второй половины ХХ века — что в мире идет процесс... обесценивания жизни! И он так резко усилился, этот процесс, что к нему как бы уже привыкли, его уже не так замечают, как раньше! Не знаю, может быть, это порождение двух больших войн, которые затем разбились на локальные конфликты в разных уголках земли. Но сегодня сотни тысяч людей умирают от всяких терактов, взрывов бомб, а мир смотрит на это как на что-то обычное и даже неизбежное. Очень опасное привыкание!

Э. А.: Более того. Обрати внимание на сам феномен террористов-смертников. На востоке он пропагандируется как нечто высшее, святое, а на западе борьбу с ним сделали… бизнесом! На эту борьбу выделяются огромные деньги, использование которых, в условиях строгой секретности, трудно контролировать. Я не говорю уже о том, что террористы, захват заложников, взрывы, погони и прочие щекочущие нервы зрителям сюжеты не сходят с экранов телевизоров. То есть бизнес-политика, шоу!

Т. Д.: Да. Можно как-то понять кураж тех, кто врезался в «близнецов». У психологов появилось даже объяснение того события как особого типа суицида: когда я хочу умереть, но хочу, чтобы со мной умерли и другие люди, много людей. Вспомним тот самый самолет из Малайзии, который потерялся… Одно из объяснений — пилот с семьей крупно рассорился и был склонен к этому самому суициду, влекущему кроме самоубийства большое количество жертв. Я умираю, но хочу забрать с собой еще триста пассажиров. С точки нормальной логики — совершенно непонятно. Умираешь — умирай. Зачем тебе брать остальных?

Э. А.: Это и раньше бывало. Секты. Конец света, коллективная смерть… Но то были лишь отдельные странные эпизоды.

Т. Д.: Они как бы укрепляли веру. Но они уносили меньше народу, это было нечто локальное, частное. Важно было держать секту в подчинении! А тут взрываются самолеты, в машины подкладываются бомбы… Те же «пояса смертников».

Э. А.: Причем среди террористов оказываются не только «прирожденные» мусульмане. Помнишь взрыв автобуса в Волгограде? Смертницей оказалась некая Асиянова. Но кто инструктировал ее, кто и ранее организовал еще ряд терактов? Соколов. Русский человек. Ушел в лес, принял веру… Вот это и получило название — суицидальный ислам! Но это существовало и до ислама. Харакири, камикадзе… А ведь большинство из тех молодых пилотов-смертников не были фанатиками.

Т. Д.: Но что самое интересное: раньше мы думали, что есть большая Америка, большой Китай, большая Россия — и есть плохо живущие маленькие народы, азиатские, мусульманские. И им со странами-колоссами бороться незачем и нечем! Первым это табу нарушил Вьетнам. Напомню масштабы — во Вьетнаме было сброшено бомб больше, чем за всю Вторую мировую войну на всех фронтах. А народ выжил. Выжил он, потому что стал геройским. Включилась психология: выживание наперекор всему! Не только на поле боя. Вспомни, как они научились скрываться в подземных убежищах. Оказалось, что вьетнамцы очень воинственный народ. Оказалось, что он тоже может дать отпор, бросить вызов большим странам.

Э. А.: Но это — у японцев, вьетнамцев — было на уровне национальном.

Т. Д.: А теперь, когда появились смертники-террористы, оказалось, что большие страны уязвимы и перед одиночками. Огромная страна — перед маленькой кучкой людей. 30 человек. Где огромная страна, где 30 человек? То есть, выяснилось, что прежние представления — я сильнее, а потому я решаю — зачастую уже не работают!

Э. А.: Позволю себе процитировать замечательного политолога, с которым и я был знаком, а ты, Тогрул, был близок, — покойного Дмитрия Фурмана. Это цитаты из его статьи «Наперегонки с апокалипсисом (Международный терроризм порождает всемирную власть)». Вот пара выдержек: «Всемирной террористической угрозе может противостоять только "всемирная спецслужба", так же не знающая границ, как не знают их террористы. Но совершенно очевидно, что эффективность подобных спецопераций и спецслужб ограничена». Необходимо «создание целостной системы всемирной власти, в конечном счете — единое мировое государство. Это — четко обозначившаяся "повестка дня" XXI века». А это, в свою очередь, предполагает «элементы патернализма и диктата, навязывание либеральным меньшинством тех норм, без которых погибнут все».

Т. Д.: Дмитрий Фурман мыслил всегда широко и глобально. А вообще-то это невероятно интересная тема — что стало с индивидуумом в XXI веке. Потому что с одной стороны есть идея прав человека, которую породили Запад, христианство. Идея, которая отдельного индивидуума поднимает, говорит, что он — каждый человек на земле — самоценен. Идеи индивидуализма просачиваются даже в ислам, не исключено, что можно говорить о начале исламской реформации. Так вот. Ты даешь индивидууму какое-то право. Но есть индивидуум, который материализует это свое право, изготовляя бомбу, беря в руки автомат. И это не только мусульманин, как пишут на Западе. Это и тот же «норвежский Бен-Ладен» Брейвик, и какой-нибудь свихнувшийся от наркотиков или от личной обиды американский школьник, который врывается в класс и расстреливает соучеников и учителей… То есть, с одной стороны, идет атомизация общества. А с другой — частное иной раз становится массовым. Какие волнения прокатились на арабском континенте — арабские революции! Революции, которые ни к чему хорошему не привели, ничем не закончились…

Э. А.: В каком-то смысле спонтанные революции, обреченные на поражение, — тоже род «суицида»!

Т. Д.: Вот-вот. Нам ничего не жалко, даже самой жизни, положим голову на плаху. Главное: в XXI веке, когда появились невиданные прежде технические возможности, возвращение к средневековой идее смерти — это поразительный анахронизм. Что-то очень болезненное, нездоровое. Это как циркумаллионы, секта, существовавшая на заре христианства. В ней могли потребовать самоубийства — во имя новой религии.

Э. А.: А ты не находишь, что произошли какие-то изменения в самом понятии соперничества, схватки, даже войны?

Т. Д.: Что ты имеешь в виду?

Э. А.: То, что, если в схватках гладиаторов, рыцарей было еще что-то человеческое, что-то от честного соревнования, мужского единоборства, когда сам бой был зрелищем, да и в случае поражения смерть побежденного зависела от публики, то есть от своего рода демократической процедуры голосования — поднятым или опущенным вниз большим пальцем, — то ныне не зря появились «бои без правил». А война — это уже не только армия на армию, техника на технику, теперь она, война, еще как бы разбивается на «мелкие осколочки», на «мини-войны». На войны смертников-одиночек!

Т. Д.: А почему? Во-первых, понятия долга, чести, благородства — все это уходит. Повсюду. То есть такие феномены прошлого, как романтизм, героизм, тают на глазах. Доходит почти до смешного. Некоторые американские социологи говорят, что старое поколение американских политиков — до Трумэна и чуть позже — было не чуждо понятиям долга и чести. А сейчас их сменили в элите «бобо» (есть такое слово): люди образованные, интеллектуальные, но уже более циничные, без старомодных понятий, к тому же не лишенные склонности к гедонизму. А мы ведь даже не догадывались об этом. Однако здесь есть и другое. Дело в том, что вся экономика ХХ века — это экономика войны, экономика, которая была построена на войне. Более того — и технический, и прочий прогресс, развитие той или иной страны сейчас тоже построено на войне. На развитии военных технологий, которые потом используются в иных целях, в интересах общества. И получается совершенно дурацкая вещь. Машина запущена. И каждый раз для того, чтобы в экономике сделать что-то хорошее, какой-то рывок, надо обязательно усовершенствовать оружие. В принципе, все можно было бы и так развивать, не через войну. Но через войну легче, тут драйв больше, и технологии развиваются быстрее. Идут деньги, которые государство дает. Это по сути нечто чудовищное! Именно поэтому Федерико Майор, помнишь, призывал перейти от экономики войны к экономике мира.

3. Замайданье

Э. А.: Уже уходит приставка «евро» к слову «Майдан», он стал явлением более чем украинским или даже европейским. Сейчас Майдан — это Океан, океан проблем, новых и старых, — как муть, поднятая со дна брошенным в воду камнем. Проблем и всеобщих (отношения гигантской по территории и духовному потенциалу России с миром всегда были на виду у всех), и проблем наших, своих. А потому, Тогрул, я бы назвал происходящее так: Послемайданье, или же, точнее, Замайданье. Имея в виду не только перекличку со словом Зазеркалье из «Алисы в Зазеркалье», но и со словами из пушкинской поэмы — «…там на неведомых дорожках следы невиданных зверей». С поправкой в последнем случае: «следы невиданных проблем».

Т. Д.: Сегодняшнюю злобу дня, да, можно назвать Замайданьем, как и страной «неведомых дорожек», с этим я согласен. Многое сейчас совершенно неясно, куда и как идем и куда придем. Замайданье — это закулисье политики, которое нам открылось во всей красе своего «зазеркалья». Оказывается, распад былой империи продолжался все эти годы, а мы наивно полагали, что остались просто очаги этого процесса. Или вот права человека, самоценность личности — замечательные вещи. Но Проханов говорит, что с помощью прав человека Запад разрушает государство, а это — «крыша», под которой живет и развивается эта самая самоценная личность. А дальше логичный пафос: создать вокруг России сплошные редуты и бастионы, чтобы не дать разрушить эту «крышу». И уход в имперское величие. Такая вот постоянная переоценка понятий, релятивизм ценностей.

Э. А.: Ощущение того, что Путин хотел бы заключить обратно в разбитый кувшин империи вылетевшего из него «джинна независимости», не покидает всех. Пусть это даже не Советский Союз — Евразийский. Хотя, к слову, Дмитрий Лихачев считал, что византийско-скандинавский, то есть вертикальный стержень и есть ось культуры России, а вовсе не горизонтальный, не евразийский. А Украина, замечу уже от себя, как раз и расположена на пути «из варяг в греки»!

Т. Д.: Я не стал бы делать акцент на этом — империя, границы, в мире происходят более глобальные вещи. Ведь и демократия переживает сейчас известный кризис. Это как со всеобщими избирательными правами человека. Замечательное завоевание. Но оно дает огромную возможность манипулировать обществами, и не только в авторитарных режимах. Не случайно все чаще с ностальгией вспоминают времена избирательного ценза, когда в выборах участвовали те, кто реально участвует в политике. Демократия сейчас напоминает взлетевшую на небо телегу из фильма Эльдара Шенгелая «Чудаки». Эта виртуальная телега из воображения художника переместилась на экран. Демократия имитируется средствами массовой информации и политической риторикой. По верному замечанию одного историка, для грузина слово «Родина» имеет вполне конкретный смысл, тогда как «государство», скорее всего, отвлеченное понятие, которое ассоциируется разве что с бюрократическим аппаратом. С государством человек встречается в суде или в полицейском участке. Вот смотри, Турция — страна с хорошими демократическими традициями. Но помнишь, как во время событий в парке Гези Эрдоган постоянно ссылался на «сандыг» (избирательную урну) как на главное доказательство своей поддержки со стороны народа? А президент Гюль публично возразил ему, что демократия — это не только выборы, но еще и свобода собраний и многое другое.

Э. А.: То есть тут еще и вопрос: демократия — это целостный институт или из нее можно «извлекать» отдельные элементы и этого достаточно?

Т. Д.: Я уже оставляю за скобками надоевшие истории с бородатыми кончитами, которых объявляют символом новой свободы человека. Но, возвращаясь к твоему объяснению названия нашей сегодняшней беседы, как и к «следам невиданных проблем», скажу — тут я решительно не согласен! В том-то и дело, что проблемы как раз «виданы» (как в принципе «видано» и то, как их решать!). Просто сейчас они, эти проблемы, снова всплывают на поверхность, воспринимаются — на фоне событий в Украине — куда больнее и острей, чем раньше. Смотри, некоторые украинские политики рассчитывали, что Россия войдет на Украину и внешняя интервенция мобилизует общество. А получилось наоборот! С подачи России возникло «партизанское» движение юго-востока, и теперь оно даже грозится распространить это движение на запад Украины. Одинаково сочувствуешь людям и в той, и в этой части Украины. А за кулисами политики делают свое дело. В ход пускается все: наряду с «фашистами» из Киева заговорили о «рашистах» с юго-востока. А слова как похоже звучат! Говорят о порушенных правах человека, масса лжи и пропаганды. Здесь ведь все непросто. В том числе и в нашем Закавказье, как называли наш регион в советские времена. Тоже, к слову сказать, с приставкой «за», как и «За-зеркалье». Только как бы снисходительно, взглядом из Кремля, сверху вниз.

Э. А.: То, о чем я только что сказал, — будто Путин хотел бы заключить обратно в разбитый кувшин империи вылетевшего из него «джинна независимости», кажется сомнительным. Хотя бы потому, что это разрушительно для самой России. А вообще-то нынешний мир Зазеркалья полон не только каких-то полусказочных, фантастических идей, просто абсурда. Кажется, что сейчас все возможно.

Т. Д.: Идут два мощных процесса. Мир глобализуется, объединяется, и почти с такой же скоростью в нем возникают новые демаркационные линии. Любой интегративный проект вызывает скепсис, зачастую подозрительность. Начинается немедленный поиск того, против кого направлена очередная интеграционная идея, да она и вправду зачастую становится добычей политиков. Но не меньшую подозрительность вызывают дезинтегративные процессы. Например, поощрение агрессивного сепаратизма. Все чаще говорят о сознательном или бессознательном стремлении США чуть ли не удвоить количество стран, входящих в ООН: для более легкого управления миром через хаос. На уровне реальной политики все эти тенденции легко прослеживаются в постоянной конкуренции двух позиций: права наций на самоопределение, которое становится особенно опасным в мире, где нарастают миграционные волны (в мозаике любого государства имеются теперь обязательные островки из колоний мигрантов), — и требованием сохранения территориальной целостности государств. Плюс ко всему существует еще и проблема разделенных народов, которая предельно усложняет эту картину. Дробление мира начинает казаться просто бесконечным, а манифестация национальных идентичностей повсеместной. Национальные иллюзии концентрируют наше внимание только на себе и отвлекают от объединительных трендов, хотя формальная приверженность европейскому пути декларируется чуть ли не всеми.

Э. А.: Отсюда вопрос — как же при такой путанице нам идти дальше по пути обретенной независимости? Ведь именно национальные иллюзии стали в свое время причиной поражения нашего Мейдана на площади Азадлыг, как и, по сути, поражения украинского Майдана сейчас, в наступившую эпоху «Замайданья», назовем ее так?

Т. Д.: Самое главное, я думаю, сейчас — гибкость, умение слушать и воспринимать ситуацию во всей ее сложности, умение что-то менять и меняться самим. И это важно сейчас не только для Киева, для всех нас. Тот же Путин — в чем его отличие от других авторитаристов? Он как раз гибкий. Он государственный деятель, как и Ельцин. И если с Крымом, с Украиной у него не обломится, он что-то придумает. Каждый раз он придумывает какие-то крупные игры — я меняю Россию, я создам империю, я бросаю вызов США, я остановлю войну в Сирии… Понятно, что Россия — страна большая. Но он по натуре такой. Ельцин в какой-то степени был политическим романтиком. В отличие от Путина или Гейдара Алиева.

Э. А.: Гейдар Алиев умел прислушиваться к людям, умел слушать...

Т. Д.: Слушать он умел замечательно. Терпеливо. Обдумывая что-то свое. Но для него то, что строптивцев должно быть меньше, имело значение, а для Путина, может, и имеет, но не в такой степени. Может, это связано с масштабом России. Но по тактике политической целесообразности — да, этому он, как говорят, учился и у Алиева!

Э. А.: Один российский политолог недавно написал: сила Гейдара Алиева была в том, что он умел меняться, об этом еще ранее говорил и ты. В связи с этим я вспомнил один эпизод, связанный со смелым и даже героическим, если иметь в виду обстановку, царившую в зале, — его прерывали, шумели, топали ногами! — выступлением Гейдара Алиева на сессии парламента в Баку в начале 90-х, после того, как он, попав в немилость к Горбачеву, переживал трудные времена, переехал из Москвы в Нахчыван. Когда объявили перерыв, я подошел к нему — он стоял обособленно, все сторонились его — и пожал ему руку. И, сказав пару приятных слов в поддержку, вдруг, неожиданно для самого себя, спросил: «А что будет, Гейдар Алиевич, как вы думаете, с нашими коммунистическими идеалами?» Как сейчас помню — Гейдар Алиев тут же изменился в лице, строго посмотрел на меня и сказал жестко, как отрезал: «С этим кончено!»

Т. Д.: Да. Существуют люди, остающиеся такими, какими они были всегда, не меняющие своих убеждений и взглядов, обладающие талантом оставаться всегда собой, — и люди, обладающие другим талантом: как раз умением меняться. Тут же уточню: не в смысле измены своей природе, самим себе, а в другом — в смысле развития, роста. Для политика это крайне важно. Умение постоянно меняться, реагировать на новые вызовы.

Э. А.: Как и Путин, наверное.

Т. Д.: Да, в какой-то мере — да. Да, нефть, тучные годы… И все же при нем Россия, как говорят экономисты, зажила как никогда в ее недавней истории. Но политика мстительна. Достаточно потерять слух на внешние сигналы, на «гул» общества — и все можно потерять вмиг. И Украина может оказаться таким моментом истины.

Э. А.: Вместе с тем, как написал в Фейсбуке наш соотечественник, писатель Камал Асланов, проживающий сейчас в Канаде, «одна надежда на стихию. Сегодня по всему миру, что в Украине, что в Йемене, протестное движение сильнее своих лидеров, оно может снести или сохранить любого…»

Т. Д.: О нынешнем мировом кризисе лидеров — а он очевиден — немало писали. Но можно ли надеяться на стихию? В ней много разрушительного. Разве только в одном случае: если она обнаруживает в себе способность к самоорганизации.

Э. А.: Это практически невозможно!

Т. Д.: Но в целом стихия протеста отражает усложнение мира. Так, на недавней конференции, посвященной двадцатилетию Бишкекского протокола, политолог Зардушт Ализаде сказал: все формируется в Вашингтоне, в Москве, в кабинетах. Чертятся какие-то графики: войдем на Украину — не войдем… То есть, вся политика запланирована какими-то кругами. Я остаюсь при твердом убеждении, что никакой специальной конспирологии как таковой нет — то есть глобус, мол, делят между собой отдельные страны, что-то еще… Есть нормальная история. Политики делают свою каждодневную работу. Но мир меняется, меняются технологии, меняются границы стран. Меняется характер общества, оно становится менее потребительским — более потребительским. Мы больше знаем теперь друг о друге — идет глобализация. И люди меняются. А когда люди меняются, они начинают чего-то хотеть в рамках своего нового статуса, который обрели. Неосознанно. Тогда что-то и начинается — взрывается араб-ский мир, взрывается Украина… К управляемому хаосу можно иногда подвести. Но часто он развивается по собственным законам. То есть в истории все это есть. Не было ни у кого специального проекта, прописанного до деталей сценария — мол, ага, Евросоюз говорит: «Сейчас мы активизируем вопрос ассоциативного соглашения с Украиной, а дальше все пойдет как по писаному. В финале Янукович бежит, а друзья-либералы занимают власть в Киеве. Москва испугается занять Крым, потому что мы можем подвинуть войска НАТО еще ближе…» Но смотри, все в один голос (включая Москву) говорят, что никто не знал в январе, что так получится с Крымом.

Э. А.: Москва сыграла на опережение!

Т. Д.: Не только Москва. Может, и Европа свою лепту внесла. Все же это она стала торопить. Ведь ничего особенного, что заставляло Европу суетиться, думать, что прямо сейчас надо заключать ассоциативное соглашение, не было. Это и через год можно было сделать, ничего страшного. Но, понимаешь, она увидела в Украине проевропейские настроения, вот и заспешила. Вызвав чрезмерную активность Киева и стихийный протест юго-востока. Хотя, знаешь, заметная часть Донбасса, Харькова, Одессы, как отмечают украинские политологи, тоже хотела в Европу, это сейчас, когда все уже далеко зашло, все так преподносится, что, мол, тамошние русские изначально не хотели. Неправда это! Очень даже хотели, вообще в Европу все хотят.

Э. А.: Россия сама хочет.

Т. Д.: И Россия хочет. Проблема возникла с появлением националистов, но и они были неизбежны. Всегда, когда есть мейданы-майданы, есть и радикалы, от этого никуда не денешься. Моя мысль заключается в том, что внешние силы — Америки, России, Франции, Британии — они включаются тогда, когда процесс уже пошел.

Э. А.: Хотя изначально они что-то и замышляли.

Т. Д.: То есть возникает некий новый вызов истории, и он начинает раскручиваться. И когда уже чуть-чуть раскрутился, кто-то прибегает первым и пробует управлять хаосом. Америка, Россия… У США это всегда получалось лучше. Они ищут в хаосе новые возможности, потому что лучше знают общество, и — вопреки известному представлению — не только свое. В конце концов, и ключи от информационного общества у них (на это последнее время жалуется Россия), и сетевыми технологиями они пользуются успешнее. Здесь надо быть справедливым, определенные ценности в США формировались десятилетиями и столетиями (а потому там у многих вызвало решительное неприятие нарушение демократических процедур после бегства Януковича и перехода власти к раде!). И она, Америка, хочет спроектировать эти ценности на весь мир. Но у США есть и государственные интересы — например, надо поддерживать высокий уровень экономики и стандарты жизни во имя поддержания той же демократии. Задачи продвижения демократии в мире и государственные интересы не всегда совпадают. А демократия иной раз становится инструментом реализации государственной политики, теряя при этом свои ценности.

Э. А.: С этого момента уже начинается конспирология!

Т. Д.: Хотя, как говорил тот же Дмитрий Фурман, я не очень-то верю во всю эту дребедень — геополитика, геостратегия. Я знаю, что есть история. Есть спонтанные процессы, которые развиваются по своим законам, даже когда кто-то подтолкнул их, и есть люди, которые пытаются эти спонтанные процессы обуздать.

Э. А.: Но бывает, что история где-то, на какой-то окраине мира как бы «застывает». Наглядный пример — Карабах. Двенадцатого мая исполнилось двадцать лет с момента прекращения огня в войне между Азербайджаном и Арменией — договоренности о перемирии, которая вошла в историю под названием Бишкекский протокол. Но не случайно агентство «Туран», в котором ты служишь, перепечатало в этой связи аналитику, которую оно дало десять лет тому назад, в связи с десятилетием Бишкека. И вправду — что изменилось?!

Т. Д.: Карабах — это отдельный разговор. А Бишкек… Это ведь тоже что-то из сферы «Зазеркалья». Я с интересом узнал, например, что аутентичного текста соглашения в Баку и Ереване нет, хотя для любого соглашения это обязательно. У нас текст с оговорками экс-спикера Расула Гулиева, а у армян — текст, под которым три подписи: Армении, Азербайджана и Нагорного Карабаха. А все же это двадцать лет худо-бедно работает. Хотя перестрелки на линии фронта, как известно, все еще случаются и люди — причем не только военные! — гибнут…

Э. А.: Может, как-нибудь в другой раз, Тогрул, мы поговорим с тобой и на эту тему? Как и на другие такие же «замшелые», как Карабах, темы?

Т. Д.: Может быть…

* * *

Хочу вспомнить в заключение замечательные слова английского поэта и священника XVII века Джона Донна, ставшие, как известно, эпиграфом к известному роману Хемингуэя: «Нет человека, который был бы как Остров, сам по себе, каждый человек есть часть Материка, часть Суши; и если волной снесет в море береговой Утес, меньше станет Европа, и так же, если смоет край мыса или разрушит Замок твой или друга твоего; смерть каждого Человека умаляет и меня, ибо я един со всем Человечеством, а потому не спрашивай, по ком звонит колокол: он звонит по Тебе».

По ком, в связи с чем звонит колокол Киева? К пожару? К войне? К празднику? К трауру? Бог весть…

Ясно только одно: он, этот колокол, звонит сейчас (в большей или меньшей степени, прямо или косвенно) по каждому из нас!

И это, как я думаю, главный или один из главных сюжетов нынешнего «Замайданья»…

Опубликовано в журнале:

«Дружба Народов» 2014, №8

Азербайджан. Россия > Внешэкономсвязи, политика > magazines.gorky.media, 10 августа 2014 > № 1458921 Эмиль Агаев

Термальные источники в окрестностях города Уанкавелика (Huancavelica) в центре Перу недавно были объединены в один туристический маршрут Ruta de las aguas termo medicinales de la tierra del Mercurio, позволяющий всем любителям спокойного отдыха и SPA-процедур насладиться купанием в теплых вулканических бассейнах.

Воды местных источников полезны для профилактики кожных заболеваний, а также помогают вылечить суставы и кости и повысить общий тонус организма и иммунитет. Лечебные свойства вулканической воды были известны еще индейцам, населявшим территорию Перу до прихода испанских колонизаторов.

Современный термальный маршрут объединяет несколько рекреационных центров: Descanso de los Elefantes, Las 3 Boas и медицинские бани в районе San Cristobal. Этот туристический аттракцион, по мнению городских властей, сделает Уанкавелику еще более привлекательной для путешественников. Сейчас сюда приезжают прокатиться на поезде Macho и попробовать знаменитую праздничную "пачаманку" (pachamanka) — грандиозное перуанское застолье, где подают разные сорта мяса, лепешки, картофель и кукурузу, оформленные особенным образом.

Власти Крыма обязали все частные клиники, располагающиеся на территории государственных учреждений здравоохранения, переехать в течение месяца. Как заявил врио главы Крыма Сергей Аксенов на заседании Совета министров республики – это «вопрос принципиальный, решенный и обжалованию не подлежит».

«От всех частных клиник на территории государственных больниц нужно избавиться. В месячный срок они должны найти себе другие помещения и все переехать», - приводит ИТАР-ТАСС слова Аксенова. Врио главы Крыма добавил, что власти готовы оказать содействие предпринимателям в поиске новых помещений для работы.

Аксенов напомнил, что ранее из всех государственных медучреждений Крыма были выселены все частные аптеки. По его словам, при больницах будут работать только госаптеки с низкими ценами на лекарственные средства.

Министр здравоохранения республики Александр Бахарев сообщил на заседании правительства о том, что освобожденные частными аптеками места в больницах Симферополя уже заняли государственные. Теперь эта работа продолжается в районах Крыма. «Сейчас выделено у нас 8,1 млн рублей, эти средства пойдут на оснащение аптечных киосков и первую закупку лекарств», - сказал Бахарев.

Сорок рыболовных траулеров, перевозивших порядка 640 рыбаков, пропали в Бенгальском заливе, еще два судна затонули, передает в понедельник телеканал NDTV.

"Мы пытаемся связаться с (пропавшими) траулерами. Все наши усилия напрасны из-за непогоды и шторма", — заявил представитель рыболовецкой ассоциации Биджан Майти (Bijan Maity). Связь с рыбаками была потеряна в ночь на понедельник.

По данным телеканала, на двух затонувших траулерах находились 32 рыбака. Сообщается, что 25 из них удалось спасти, семеро пропали без вести. Крушение произошло в 200 километрах от "Бриллиантовой бухты" (Diamond Harbour) неподалеку от индийского города Калькутта.

Пострадавшие рыбаки были доставлены в госпитали.